第5章：酷儿活力论

本文讨论活力论，以及返回生命问题所具有的那种显而易见的伦理迫切性。我将论证，这种转向生命的迫切性，远非一个近期出现、激进且必然越界的姿态，而是始终支撑着（并预设着）哲学、文学与文化理解中高度规范性的姿态。事实上，规范性这一概念本身及其可能性，亦即人可以从实然（生命）走向应然（生活方式）这一观念，一直采取活力论的形式。因此，就本文而言，我把活力论界定为这样一种要求：依据生命本来的样子，来奠定、捍卫或推导原则与体系。（这也解释了为何许多后人类或反生命政治的模式可以是活力论的：为了打开新的地平线，人们常常诉诸人类之外的生命，或资产阶级生产主体之外的生命。）由此可知，活力论将有两种形式，因为“生命本来的样子”这一概念有两种理解方式。在大多数情况下，“生命本来的样子”通过现实生命来界定：在这里，活力论从活着的身体出发——通常是人的、异性恋的、家庭性的身体——继而追问何谓生活得好。我们可以沿用德勒兹和瓜塔里的说法，称之为主动活力论，因为它假定“生命”指的是行动着且组织良好的身体。然而，“生命本来的样子”还有另一种理解方式，即把真实与虚拟联系起来。对德勒兹和瓜塔里而言，这会导向一种被动活力论：其中的“生命”是一个前个体的力的平面，它并非通过决断与自我维持的过程行动，而是通过偶然相遇而运作。¶

把生命理解为虚拟的，我们便不再以活着的身体这一形象为起点，因而能够思考不同于人和生产性有机体的那些构成之力。那些酷儿理论把自我解释为在家庭这一社会单位中形成的东西——自我在其中接受男性或女性的规范——却未能解释自我的出现与家庭的发生；它们由此仍停留在现实以及主动的人类行动者这一层面。相比之下，被动活力论之所以是酷儿的，在于它不同于、也远离那些已然构成的生命形象；在这些形象中，生命必然是丰饶的、有生殖力的、有组织的和人的。被动活力论不只是不同于或扭曲这些形象，它还包含一种成像的能力，这种能力并不以辨认之眼为方向；辨认之眼按照自身已经组织起来的欲望观看世界。因此，这样一种活力论也会对美学产生影响，尤其当美学被理解为对感觉的思考时。事实上，它将颠倒感知身体与已被综合的感觉之间的关系。按照主动活力论，主体依据自己的视点综合一个世界，随后，当艺术品把注意力重新引向塑造世界的能力时，主体便能够反思这一综合活动。被动活力论将因改变我们理解艺术作品的方式而成为酷儿的：或许不再那么把它理解为“作品”——理解为揭示主体造型能力的东西——而更多地理解为纪念碑。按照被动活力论，首先存在可被感受到的性质或能力，某种类似感受身体的东西由此出现；身体通过它所遭遇的感性力量而形成。¶

对康德来说，只能依据艺术作品激活主体为世界赋予秩序并加以综合的能力来评判它。美是这样一种经验：被直观到的材料与主体的概念化能力或造型能力完全和谐；崇高则指一种使主体感受到自身追求形式与秩序的努力的经验。艺术作品把我们带回主观的、构成性的能力，生活世界正是从中展开。艺术揭示那种主动能力，正是它最初把世界塑造成对“我们”有意义的这个世界——这一强调保留在各种后康德美学中；这些美学把我们带回为“我们的”世界赋予意义的结构、语言或矩阵。这也包括有关表演或陌生化的酷儿理论：它们力图把社会性别的表演作为表演呈现出来，使主动的身体显现为通过自身的自我塑造行动而生成的东西。¶

（至少）两种活力论、两种历史、两种哲学

在《什么是哲学？》中，德勒兹与瓜塔里提出一个被动活力论的传统（从莱布尼茨开始，延伸到吕耶），以对抗从康德到克洛德·贝尔纳的主导性活力论传统：¶

活力论始终有两种可能的解释：一种是某个行动却不存在的观念——因而它只从外在的脑性知识的观点出发行动……另一种是某种存在却不行动的力——因而它是一种纯粹的内在觉知……如果第二种解释在我们看来势在必行，那是因为保存着的收缩相对于行动甚至运动始终处于超然状态，表现为不含知识的纯粹静观。（Deleuze and Guattari 1994, 213）

在详细考察这种被动活力论的美学可能是什么，以及这种美学如何可能开辟超越现代主义艺术规范的思考道路之前，我们最好先界定上引文字中提到的那种“行动却不存在”的主导性活力论。德勒兹和瓜塔里认为，这种活力论始于康德。这已经使它不同于那种始终是西方哲学自发姿态的活力论，或者说对生命的规范性造型。在哲学以反对诡辩、教条和意见来界定自身的伦理中，我们便能够辨认出一种活力论的规范性。哲学拒绝接受流言与闲谈所提供的现成判断和既有判断，而力求通过追溯真理的发生来证明其正当性：无论是追溯至被清晰直观的柏拉图理念、普遍理性的范畴，还是反思世界由主体构成的结构。如果语言未经证成便流通，或在没有赋予生命且进行直观的意向时被重复——这种意向本应把所说的话奠基于持续展开、朝向真理的经验——那么语言就会堕入自动的、非人的、仅仅技术性的重复。毕竟，柏拉图的理念学说是一种伦理与政治的举措，旨在把断言、同一性和主张奠基于一种发源性、赋予生命的力：理念赋予每一存在者以其恰当的形式，使我们能够依照先于存在者并统摄它的本质，决定任一存在者是什么，以及它应当如何生成。^[1]不足为奇，新柏拉图主义会把柏拉图理念中的活力论潜能表达得更加明确。新柏拉图主义把这个世界中的每一存在者都视为太一的流溢；这样一来，它既不把物质世界与神圣的超越性分离，也不否认任何存在者对神圣性的充分参与。不同于严格意义上的柏拉图主义，新柏拉图主义倾向于认为，太一并不在其流溢之物的上方或之外，而是只能通过它的每一种表达被给予。因此，活力论最一般的意义，是承认一切活着的东西都具有生命力或精神性；它既不同于把物质还原成仅通过机械的外部关系而非自身内在力量运作之物的原子论唯物主义，也不同于把心灵与身体分离、认为后者毫无内在生命的笛卡尔主义。¶

这两种活力论——反原子论与反笛卡尔主义——在十七世纪都很盛行，而且往往带有相当革命性的倾向（Rogers 1996）。活力论并不认为，秩序必然是从上方强加给一个本来混乱而不服管束的世界的；它赋予世界的每个方面以自身趋向秩序与关系的努力潜能。针对笛卡尔主义与世界的祛魅，现代活力论借鉴新柏拉图主义，主张每一存在者都有表达和实现神性的倾向。因此，或许有必要纠正支配思想史的一种观念：即现代性受一种笛卡尔主义统摄，它把心灵和物质当作世界中彼此不同的实体，认为物质以机械方式运作，而心灵则是一种再现和组织经过理性化的物质之关系的能力。事实上，至少同样普遍地延续着另一种强调：世界具有内在的精神，努力趋向善，每一个生命存在者都以其差异性和特殊性为整体的繁盛作出贡献。德勒兹在他题材广泛的著述中援引莱布尼茨与斯宾诺莎时，正是借鉴了这一表达主义传统。然而，莱布尼茨和斯宾诺莎强调在心灵与身体中都表达自身的单义性——或同一生命——拒绝任何单纯地、明确地或仅仅是机械性的笛卡尔实体。对于这一表达主义传统，由彼此区分、相互分离的实体构成的世界，源自同一个富于表达力的生命；这个生命只有在产生多种多样的流溢身体时才成为它自身，而所有这些身体，唯有作为一个先在的、赋予生命的太一的表达，才具有其本源或真正的存在。不过，对德勒兹而言，这种最终富于表达力的虚拟生命并不提供奠基性的统一、基底或单一实体，而是一种分化的能力。德勒兹认为，正是尼采将斯宾诺莎和莱布尼茨所开启的表达主义和单义性激进化了。后两位哲学家拒绝在流溢的生命与其令人目眩的各种表达之间设定任何实体性的区别，而尼采则把流溢的生命视为一个通过风格与戏剧来实现自身的力的平面。¶

我们可以先就莱布尼茨的被动活力论作一点说明，以显示它相对于柏拉图主义和新柏拉图主义的一般流溢学说所作的独特贡献。莱布尼茨与后来的德勒兹一样，不会设定两种不同的实体。对莱布尼茨而言，能推理、能感知并且会“歌唱”的单子，仅仅在它所表达的激情、感发与知觉中才是它自己。理性、心灵或精神并不等同于物质，但物质身体的关系好比固定低音，每个单子在其上展开自身的旋律，每一道旋律又共同谱成世界整体的和谐交响。我感知的世界与你感知的是同一个世界，但我们不同的知觉展开了无限之物的不同线条，每一种知觉都有它自己的清晰区域。新柏拉图主义的流溢说把每一个体存在者设定为源自太一并表达太一；德勒兹则像莱布尼茨一样，拒绝设定一个不同于每个进行感知且受到感发的视点的统一体。世界恰恰就是这些视点的多样性，每个视点都构成一个整体的某种真理，而这个整体无非就是这种表达的多样性。¶

如果在去现实化或出世的意义上，把德勒兹称作柏拉图主义者——称作一个希望超越这个世界粗粝的现实，以求取某种神秘统一的哲学家（Badiou 2000）——便没有考虑到我将称之为德勒兹活力论之酷儿性质的东西。这个世界中的每个身体之所以能够作为个体存在，是因为它在时间与空间中赋予某种潜能以形式和特殊性，而这一潜能始终威胁着，要使它的存在失稳或去现实化。德勒兹把这称为实在的存在条件；它使我们能够把他的哲学理解为提供了酷儿存在的一种肯定性意义，或者说他亦称为“？存在”的东西（Deleuze 1994）。也就是说，除了在时间与空间中占据这个世界的现实身体之外，还存在一个完全真实、且无限差异化的虚拟平面；它在每个身体中作为该身体变化的潜能而存在。这种潜能的现实化（而非穷尽），不是通过身体作出的决断，而是通过身体经历的相遇。¶

具体来说，为了看清这对我们思考这个世界会造成什么差别，可以从社会性别入手。主动活力论，至少按照德勒兹和瓜塔里将其追溯至康德的形式，认为所有概念与范畴最初都是主体强加给本来无意义的生命的。主动活力论或许会把社会性别看作生命或社会“建构”范畴的方式之一；这些范畴使本来普遍的或未分化的人类有所区分。对刻板印象——作为强加于生命的陈词滥调或僵硬形式——的批判，将导致推翻僵硬范畴，转向我们（作为独特个体）真正所是，或者揭示并不存在个体这样的东西，只有社会性别被再现或被表演时造成的效果。社会性别与种类是在男性与女性那种模糊而一般的对立中被认识的；这些区分被强加于生命，需要通过回溯其社会和家庭的起源而重新激活。相比之下，对于德勒兹和瓜塔里的被动活力论，社会性别、种类与刻板印象并不是强加于生命、可以凭借普遍且自觉的人类之名予以克服或批判的范畴；相反，生命作为多重的、不断分化的能力场，以各种方式表达自身。分化不是强加给本来普遍的人类的虚假区分。恰恰相反，每个女性都是性分化之生成潜能的一次个体化现实化，而这个女性身体的每个方面——从染色体和激素的组成到服饰与举止的风格化——都是现实化某种潜能的一种高度个体化的方式。德勒兹和瓜塔里的“生成女人”概念，可以被解读为他们作品中残余的人文主义，是他们在总体后人类的著述中保留某种性别身份的尝试；但如果他们说，“生成女人”是通向所有生成的关键，而它之所以是“关键”，在于它打开了通向生成不可感知的道路，那么这就表明，社会性别是一种需要进一步分化而非减少分化的差异，走向“一千种微小的性别”（Grosz 1993）。每个女人都是成为女性这一潜能的一次现实化，而异性恋与同性恋之间的差异又作出进一步的细化或区分；这一过程可以不断延续，直到最微小的差异，不仅标示出每一个身体，也标示出身体内部的一切事件、灵魂与感发。因此，性差异与酷儿性之间并无对立。肯定性差异，同时承认差异远远超出其人类形式，这两者也不矛盾。（伊丽莎白·格罗兹的立场或许是这种起初令人困惑的差异论最清晰的形式：肯定两种性别的区分，同时主张一种超越人类和二元对立的性差异，这两者都具有正当性［Grosz 2011］。）旨在肯定女人生成之可能性的女性主义等事业，并不会因为具有社会性别的区分，就与力求把身体从社会性别规范中解放出来的酷儿运动相对立。德勒兹的被动活力论及其所调动的美学，其关键在于超越主动活力论政治的种类与概括来思考差异。主动活力论力图把政治过程带回个体或主体的意志、意图与能动性，而被动活力论则是微观政治的：它关注那些我们既无意实现、也未感知、更无法支配的差异。¶

再回到酷儿政治与社会性别政治之间表面上的张力，我们可以考察跨性别、异装和性取向政治的运动。在主动活力论模式中，把自己认同为譬如“女人”或“酷儿”，这件事本身便有内在矛盾（即便它在政治上是激进的或策略性的）。为了获得政治承认，我一方面必须被承认为这样或那样的存在者，参与某种可以辨认的集体意志运动；另一方面也必须意识到，通过规范性矩阵寻求承认，会损害我作为主体的诉求。在这一模式中，生命性的东西是精神或主体的行动，而现实总会掩盖或损害它。因此，政治诉求的活力与政治现实内在的妥协之间将存在冲突。由此也可知，那些接受某些种类或区分的自我——想被当作天生同性恋者的男人、想被承认为具有男性气质的女人，以及认为自身的个体化唯有在男同性恋、女同性恋或社会性别种类之外或超出这些种类才有可能的身体——将拥有相互竞争且相互排斥的政治议程。这里预设了一种区分：一边是政治中主动进行陈述的自我，即其诉求必须以反对规范性的方式得到倾听的主动主体；另一边则是被陈述或被再现的个体，它由性别、社会性别、性取向或种族、族裔、信仰等其他术语来界定。这种对立体现在加亚特里·斯皮瓦克所说的策略本质主义中：一方面，我们承认政治需要种类或本质；另一方面，也把这些术语看作策略的效果，或为了政治效力而作出的行动主义决断。对于任何以越界来推翻既有秩序或发动革命的政治运动而言，这一概念都造成持续的问题与矛盾，因为以一个从属项之名行动，必须从已经被规定、被置于从属地位的立场场域出发。凯瑟琳·马拉布最近这样表述这一问题：“女性性”提供了一种关于差异的思想，它超出男性和一般人类那种简单概括的逻辑；但也正因此，我们不会想把“女性性”排他性地或穷尽性地等同于现实的生物学女性（Malabou 2009）。然而，如果存在一种虚拟的、完全真实的女性性，它在女人身上表达或现实化自身，并解释男人与女人之间生物学的、现实的差异，却并不被这一二元区分所穷尽，因而允许女人之间（以及女人之外）发生所有突变、变异、差异和生成，又会如何？被动活力论的思想，即超出身体及其行动的活力，意味着我们可以承认这个世界现实实体之间的差异，同时认识到这些术语组织着更广阔的潜能；这种潜能也确实可能产生一个不同的平面，但并不是任意一个平面。¶

一方面是权利哲学，另一方面是多元文化与种族政治对差异的诉求，两者间那令人疲倦的辩证法也存在同样的问题与张力。也就是说，有些人会捍卫反对一切已构成身份的“主体”、普遍主义或激进主义（因而拒绝任何仅仅让相互竞争的身体并排存在的多元文化主义或相对主义）。与此同时，另一些人反对诉诸主体、哲学或批判本身，坚持认为，人只能把主体认识为这样或那样被指定的、个体化的、由社会规定的形式。我们可以把阿兰·巴迪欧和斯拉沃热·齐泽克放在第一种批判方式之中：它使现实化了的项与主体的构成性决断相对立。两人都坚持，不存在生命本身的可直观领域，因为存在恰恰就是那个只在自身消失中被给予的空无。但每当有人坚持主体是一种缺席的能力——事后才被认识、必须作为产生决断的东西而被推断出来——便也会有一批政治揭露者，把诉诸源初行动的做法视为又一次意识形态的蒙蔽或神秘主义：我们拥有的只是由被规定的身体构成的现实政治场域，而这些身体总是已经按照种族、性别和社会性别被给予。或许并不奇怪，今天一批“哲学家”斥责多元文化主义（或对差异的诉求）如何排除决断与主体的伦理学。对阿兰·巴迪欧来说，主体事件并非通过包容的过程和容许任意生活方式而发生，而是通过作出决断的行动发生：在现实中毫无先在理由的情况下，决定一个新情境已经出现；主体无非就是这样的决断（Badiou 2001）。伦理学的全部可能性并不奠基于生命和现实，而奠基于主体的决断或断裂。巴迪欧的主体伦理学表面上是一种反活力论，坚决反对把政治诉求奠基于存在或生命的某种已经存在的现实化。然而，正是主体区别于已经现实化的世界的那种活力，正是主体作为对已经生活着的秩序的否定而具有的根本区别，使巴迪欧同时鲜明地区别于两者：一种是弱化的多元文化主义，它毫无区分、一般化地包容一切，仿佛诉诸个体之间的差异；另一种是德勒兹与瓜塔里的被动活力论，他们把身份政治与行动主义的主体视为尚未充分个体化。德勒兹和瓜塔里既不像巴迪欧那样，认为主体事件发生于同差异世界的决裂，也完全不同于把不同文化与身体的繁多当作生命之力的看法；他们提出一种既不属于决断，也不属于已分化身体的活力论。他们的活力论之所以是被动的，在于它关注构成身体的那些几乎不被察觉、混杂而酷儿的差异。¶

德勒兹与瓜塔里坚持，有一种可在康德那里辨认出的主动活力论；这提醒我们注意一种由来已久的倾向：面对坠入日常常态与规范化的危险，给予决断和主体行动的重新唤醒以优先地位。主动活力论力图克服强加的、削弱个体自主性的规范，但它也考虑到，传统、文化与实践的活力从一开始便把身体构成为个体和行动者；任何以建构主义方式运作的理论——不论是艺术、语言、社会、文化还是康德的范畴为世界赋予形式——都具有与主动活力论相同的问题。对于任何形式的主动活力论，生命都是多义的：一边是赋形的能力，另一边则是被赋形的东西。由于这种多义性，我们立即得到一种伦理学或道德主义：被赋形之物不应压倒真正赋形的能力；我们应抵抗任何使我们被动地着迷于、或奴役于非我之物的状态，而即便我们赋予非我之物——他人、动物、生态——以生命和价值，也仅仅因为这些“他者”被赋予了同样使之充满生命的能力。相比之下，被动活力论关乎重新独异化或反现实化：每一项经过区分的政治诉求，无论以人类、有性别或社会性别的个体，还是以种族少数群体之名提出，都可能从摩尔政治开始，却都具有生成少数的潜能；而这一酷儿化的潜能，才是“真正”富有生命力的。也就是说，标示酷儿活力的“属性”恰恰是一种不恰当性；某物之所是，存在于其偏离的幅度之中。我们可以说，生成女人是一个酷儿的谓词，因为它意味着被算作“女人”的东西具有进入变异的能力：设立“生成女人”这样的范畴是有意义的，因为在所有现实的女人之外，人还能够想象越来越多的差异与突变。玛丽莲·梦露成为成功的偶像，不是因为人们可以模仿玛丽莲·梦露，而是因为此后能够出现麦当娜或 Lady Ga Ga——她们重复了梦露效应，即在一种生成风格中造成差异的能力。¶

个体化

活力与酷儿性对德勒兹的个体化哲学都至关重要。首先是活力：身体之所以可以被识别、可以个体化，并不是因为它取得生命未分化的潜能，继而让自己服从某项规范。并不是像朱迪斯·巴特勒所说的那样，起初有一种根本未分化的生成，它只有在某个社会矩阵中被承认为这样或那样的一般形式，才能成为一个自主的存在者（Butler 2005）。巴特勒的施为性自我概念，直接反对简单的主动活力论：并不存在某种奠基性的、前社会的“性别”，随后才在语言或意指中被再现。也没有一个先在的主体或真正自我随后行动、说话；相反，起初是行动或表演，我们由此推断或设定，此前必定存在过一个前语言的主体。那么，性别便不是某种在社会性别中显现、或被社会性别遮蔽的物质性或基础；因为只有通过社会性别，我们才能断定，必定存在过某种创设性的行动。进一步说，而这对巴特勒更为重要，社会性别或社会规范不能被简单移除或摧毁，以显露真实、实在的主体；一个主体只有在被施演为一个相对稳定、受到承认的社会种类时，才存在并具有存在。而如果自我是作为受承认者被构成的，它就需要以某种方式参照规范性的异性恋矩阵，即便它把自己的存在标示为对这一矩阵的否定、哀悼或拒绝。因此，对巴特勒而言，社会差异一方面是主体被构成为可辨认的、表演着、说话着、行动着的自我的途径；另一方面，主体也是一种潜能，它能够使作为其奠基条件的规范性失稳，或以不确定的方式重复它。酷儿性于是存在于表演与被表演之物的差异之中；我们所辨认的社会差异，是某种施为能力的稳定化或物化，而这种能力无非就是使已经区分的种类失稳的能力：¶

从这个意义上说，如果脆弱性是人化的一个前提条件，而人化通过可变的承认规范以不同方式发生，那么可知，脆弱性若要被赋予任何人类主体，就根本上依赖现存的承认规范。

因此，当我们说每个婴儿无疑都是脆弱的时，这显然是真的；而部分原因恰恰在于，我们的言说实现了对脆弱性的承认本身，从而表明了承认本身对于维持脆弱性的重要性。我们通过提出这个主张来施行承认，这无疑是提出这个主张的很好理由。然而，我们之所以提出这一主张，恰恰因为它并非理所当然，恰恰因为它并未在每一个情形中得到尊重。脆弱性在被承认的那一刻获得另一层意义，而承认具有重新构成脆弱性的力量。我们无法在承认之前设定这种脆弱性，而不同时施行我们所反对的命题（我们的设定本身就是一种承认形式，因而显示了话语的构成性力量）。这一框架认为，承认规范对于将脆弱性构成为“人”的前提条件至关重要；它之所以重要，恰恰出于这一理由：我们需要并希望这些规范存在，我们为其确立而斗争，并珍视它们持续且不断扩展的运作。（Butler 2006, 43）

因此，差异是否定性的（Butler 2004A, 198）：既包括种类之间的差异，也包括同社会种类的差异；但不存在作为某种可直观能力的差异本身。¶

当德勒兹提出一种被动活力论时，他坚持，生命趋向差异，创造越来越多的区分。这一点如此彻底，以至于他追随莱布尼茨，把世界看作由无限向下延伸的灵魂构成。我的身体是一个灵魂或单子，因为它能够以绝对独特的方式感知并受到感发：没有别的身体拥有与我相同的时空展开、相同的知觉与感发。而在这个身体内部还有一千个其他灵魂：一颗心脏依照它所承受的一切激素、营养、气候与神经知觉而跳动——每个器官如此，每个器官的细胞如此，每个微生物事件亦如此。身体绝非通过服从规范而个体化；它的绝对个体化，发生在共通感的懒惰所运用的一切概括性规范之上、之外，或之前。因此，这种活力本质上是酷儿的。思想的任务，不是以身体一般的、可辨认的形式，把它们看作这样或那样持续而统一的实体，而是把世界视为事件的展开。试想两个身体相遇：你，一个异性恋男人，认为自己的性是真正富有生命力的，因为它有助于异性恋生殖。而我，一个女同性恋者，则认为我的性是真正富有生命力的：由于不屈从于僵化的生物生殖规范，我能够以远比任何社会规范所能规定的方式更富于想象力、更加多样的方式创造自己。这两个身体之间的争论，将围绕生命的恰当形象——生物学的生殖性，或想象力的生产性——展开，并且是析取的：要么我服从社会再生产既存的规范，要么我创造别的规范和理想。人们还可以不断把别的身体加入这个场域：我可能是一个男同性恋者，确信自己的同性恋倾向由遗传决定；也可能是一个跨性别个体，认为自己能够在维持一种生理性别的同时，过着另一种社会性别的生活。可以认为，这场争论最终取决于我们如何规定生命与规范的关系：要么认为生命具有一种遗传的实在性，不论社会表演如何，它都会决定性别；要么认为，社会表演是使任一个体身体成为可能的决定性力量。以这种方式来规定性政治争论——拒绝异性恋核心家庭的规范，却转而支持某种更激进的决定性力量——只是以另一种关于生命的规范性形象（遗传的、由社会建构的、通过施为构成的）取代原先那一种（家庭的、生产性的）。要么生命本来且应当以生殖为方向，要么生命具有变异的能力，要么存在排除纯粹决断领域的遗传决定因素。¶

这种思考方式所依赖的，正是德勒兹和瓜塔里（1983）所诊断的析取综合的排他性使用：一个人要么让自己的欲望服从社会规范，要么退回未分化之物的黑夜。他们用自己的内在、包容且富于活力论意味的析取综合，对抗这种超越的、排他的、非法的使用。在这里，各项之间的关系既不是排他的——要么男性要么女性，要么社会／政治的要么遗传的，要么真实的，要么建构的——也不是超越的——即这些术语依凭某种奠基性价值，无论是遗传、生殖、自由还是人类，来组织和区分生命。也就是说，我们可以认为，酷儿政治的一种主导形式仍然坚持对综合作超越性、析取性的使用，因此深深地具有俄狄浦斯性质：要么你把自己认作男女家庭秩序内部的存在者，要么就冒着陷入精神病的危险。作为基本单位的家庭同样依赖主动活力论：为了成为个体，“我们”必须把自己认作象征秩序的一部分，因为在父亲—母亲—孩子所构成的人类的、自我治理的世界之外，我们没有自我或存在；政治行动必须出自一种欲望，这种欲望最初始于自我与他者的关系，随后才能向由历史、种族与社会力量构成的更广阔政治场域开放。例如，朱迪斯·巴特勒把安提戈涅对国家的反抗，同时解读为家庭性的、否定性的和行动主义的：要提出主张、说话并得到倾听，安提戈涅必须被定位为姐妹与女儿；但正是安提戈涅为兄长的要求而发言，使这一定位变得否定、不可能且富于行动主义。她一方面作为家庭主体发言，尽责地承诺埋葬兄长；另一方面又否定或扭转这种主体性，发言反对那个拒绝承认其手足关系的父亲：“如果亲属关系是成为人的前提条件，那么安提戈涅便为人的新领域提供了契机；这一领域通过政治的误用而达成：当不足以被视为人的存在者作为人发言，当社会性别被移位，当亲属关系在自身奠基的法律之上触礁时，便发生这种误用”（Butler 2000, 82）。人们可以像巴特勒那样，由此推及一般政治言说的结构：为了说话并被承认，我必须处于一个社会身体之中，但“我”只有在否定或酷儿化那种被承认的规范性时才拥有存在。当主体接受一项规范、继而使之失稳或否定它时，主体是主动的；而该规范同时是主体存在与不存在的条件。存在就是不服从，就是仅在某种预设服从的框架内行动和说话，并以反对这种服从来界定自身：¶

提出主张成为一种行动，重申它所肯定的行动，并通过在语言中公开承认不服从，将这种行动延伸下去。矛盾的是，这种公开承认恰在被施行的时刻要求牺牲自主性：她通过挪用他者的声音来确立自己，而这一他者正是她所反对的对象；因此，她通过挪用自己所抵抗之人的权威声音来获得自主性；这种挪用在自身内部留下了同时拒绝与同化那个权威的痕迹。（Butler 2000, 11）

与弗洛伊德一样，巴特勒那作为条件的服从或臣服矩阵是家庭性的（尽管她借助人对家庭关系的矛盾情感，来说明对象选择必然包含哀悼与忧郁）；把一个具有社会性别的身体当作自身对象选择，既在同他者的关系中创造了自己的性取向，也意味着放弃其他社会性别与性欲的潜能。¶

对巴特勒而言，社会政治世界从家庭的初始坐标延伸而来。德勒兹和瓜塔里颠倒了这一顺序：俄狄浦斯家庭并不是自我由之向政治世界移动的框架，政治世界也不是在家庭基础上被性化的——国王或总统并不是父亲形象。相反，最初存在一个集体性的性场域，一个群体对某个身体的投注——例如，专制君主通过公开展演过度的性活动与消费来恐吓社会场域——而现代核心家庭是从这一广阔的性场域逐渐收缩而来的；父亲逐渐成为历史上更宏大的历史人物的替身。如果从幼儿站到男性或女性一边的角度理解性别二元划分，那么它并非对前俄狄浦斯的无差别状态加以区分，而是对复杂得多的差异的削减：种族、历史、神话、景观与政治中所有复杂的形象，如何被收缩到男性父亲与女性母亲的非此即彼之上？德勒兹和瓜塔里坚持一种分裂分析，把家庭看作历史政治坐标的刺激物，并认为家庭中的“整体人格”只有通过历史、政治与种族的收缩过程才成为可能。父亲并不是国王、专制君主或独裁者这些政治形象被推导出来的基础；恰恰相反，我们今天之所以能够把自己理解为通过同父母的关系而个体化，是因为整部统治史逐渐把其复杂的、政治性的、集体性的欲望转移到了私人家庭形象之上。¶

微观政治

对德勒兹和瓜塔里而言，分裂分析颠倒了这一过程：我们需要看清，我们那些看似家庭性的、俄狄浦斯式的条件——孩子在家庭动态中被构成为一个具有社会性别的个体——如何压缩了历史与政治力量。在实践中，这要求把身体之间的任何关系，向构成它们的历史的、政治的、“微观的”、生命性的（或无限微小的）潜能开放。注意力由人格与规范转向使我们得以产生的千万个灵魂。因此，那个以生殖规范为基础来捍卫自身存在的异性恋男人，之所以生活在并感受到这种规范性，只是因为他的身体由激情、感发与取向构成；德勒兹和瓜塔里的“分裂分析”的任务，就是把它分解为各个组成部分。我们需要分析界定“人”的每一个灵魂的组成：核心家庭的形象，它们具有某种形象化的维度——基督教的、资产阶级的、通俗科学的；同样受到神学影响的生命观念——“要生养众多”；政治话语——作为经济单位的家庭；以及关于人的种族观念，即把人理解为理性的、民主的、白人的个体，整个人类文明都在朝着他“进步”。为了形成某种“人”的观念，需要把遗传变异的一切能力汇聚起来，并假设它们具有某种底层统一。依德勒兹和瓜塔里之见，这个“一般的人”是通过把复杂差异统一为单一形象，在历史上与政治上达成的。对“女人”“女同性恋者”“跨性别者”或在某些情形中的“酷儿”，也同样如此。如果后一个词指的是一群凭借自己与其他身体的关系或差异而寻求承认的身体，那么“酷儿”便形成一种多数式的政治：为了创造政治主体群体而削减差异的政治力量。然而，如果“酷儿”以富有生命力的方式运作，它就会旨在标示群体由之形成的肯定性潜能：只有因为某些差异可能存在——例如性差异与取向差异——才会有女同性恋者，但这将进一步引向越来越多的差异，不仅指向每个个体，也指向每个个体内部。¶

少数政治向与承认相反的方向移动，旨在最大限度地创造使差异繁殖并细碎化的条件。这对政策与代表制度将产生具体后果：人们不会力图实现一个具代表性的政体，比如让更多女人和同性恋者进入议会，而会把政治看作动员，而不是代表——不是代表妇女议题、同性恋权利、少数群体价值。在没有任何人类规范性的理想形象、形态或分组时，哪些过程仍能运作？¶

举个具体例子，我们可以看生殖权利，以及是否应当允许同性伴侣使用体外受精（IVF）或其他形式的辅助生殖技术。可以通过权利、准入以及或许扩大何谓家庭的观念来处理这个问题。这样的路径还可以考虑资源分配、在现行规范下同性伴侣子女的生活质量等实际问题，也可能必须处理宗教与族裔群体之间相互竞争的权利。在这一语境中，“酷儿”只是诸多变量之一，而生命问题则从人与人的关系来考虑：对于何谓美好生活的各种观念，我们如何比较、协调它们相互竞争的要求以及各自的质量？我们如何平衡某一群体——肯定自己有权成为酷儿的那些身体——的诉求，与另一群体的诉求？例如，一些基督教机构要求，在处理同性恋伴侣收养问题时，不受机会平等法的约束。精神权利如何与性权利相竞争？这些问题协调利益，也就是已经构成的政治立场；这些立场标示出政治能动性，并且按照巴特勒的看法，使其成为可能。相比之下，德勒兹—瓜塔里的路径会超出人格概念来思考生命，因此把自己的活力论界定为酷儿的，因为它关系到所有那些超出每个身体、并将之无限分割的潜在差异。德勒兹和瓜塔里坚持，欲望既是前人格的，也必然是革命性的；因此，人们会取任何一项政治利益，例如同性恋伴侣要孩子的要求，继而考察构成它的多重欲望。这些欲望可能部分是革命性的：摧毁家庭单位作为生殖唯一场所的地位，拒绝社会承认的规范，甚至肯定自身身体之外的生命；但也可能部分是反动的：希望被纳入现有的社会场域，维护家庭——现在作为一个性别多样的社会生产单位——以及对自身同类的种族依恋。欲望之所以本质上是革命性的，恰恰因为它是社会关系由之产生的力量；即便所有社会形式都源自欲望，欲望仍然超出它所产生的体系。我们可能有一个法西斯主义的政治体，因为欲望被领袖的身体俘获了；但那些同样的欲望，作为欲望，并不被它们所投注的身体穷尽。即使欲望是反动的——例如，为要一个自己的孩子这一显见政治利益提供支撑的种族谵妄——它们仍不同于把这些欲望纳入自身运作的社会机器。像德勒兹和瓜塔里那样说我们由一千种微小的性别构成，就是把种族、政治、历史与性置于个体内部，而非个体之间。任一身体的欲望，因而它同其他身体欲望的关系，都是由多重而分歧的系列构成的。我同其他性别的关系，可能具有家庭性的决定点；一个人可能通过自己父亲的形象，与类似“男性气质”的东西发生联系。但每个父亲又都呈现着某种种族、经济、政治与性的复合体。一个父亲回家后，抱怨所有夺走自己工作机会的移民，抱怨所有破坏福利制度的单亲母亲；继而怨恨地对待那个成功向上流动的儿子，同时又害怕女儿与黑人同学的关系。他由此给予孩子一个完整的种族—文化—经济场域，孩子通过这个场域来协调自身的性。¶

并不存在“一个”生命这样的东西，或者，如果有，它也是个体之下的，因为我们由许多生命构成；活力论的酷儿政治是一种微观政治，它协调构成任何场域的多重感发与依附关系。在考虑同性伴侣和生殖权利时，我们必须加上一种对家庭本身的批判态度：质疑拥有自己孩子的表面自明的价值、家庭单位的价值，以及作为生物资本形式的生殖医学的价值。酷儿政治的任何问题也都如此：不应把它理解为相互竞争的政治群体之间的协商，也不应理解为必需接受规范与自主欲望之间的“实用”关系。¶

微观政治是一种实用主义，因为它关注生命；但这是被动活力论的生命，在这里，我们注意进入任何社会关系场域的所有微小的、未达人的层面、尚未人格化的欲望。欲望并不像康德传统所说的那样，是个体使尚未现实的东西获得存在的能力；欲望是前个体的。正因为存在欲望——前人类的欲望，如进入关系的遗传、政治、社会、生物、新陈代谢及幻象力量——个体才得以形成；这既包括个体的人，也包括单独的社会体系。后康德式的实用主义，会依据个体相互竞争的欲望与利益来协调社会场域：一方面，我们通过赋予权利来承认社会群体，例如给予同性伴侣婚姻或生殖权利；另一方面，我们又协调权利传统的偶然性与力量，或西方权利观念使政治和殖民霸权成为可能的方式。如果实用主义把真理与正当的问题归结到得以最大化并被促成的生命，那么微观政治的实用主义所思考的，是构成我们的诸多生命。这种不同的、被动的实用主义形式，不会把诉求归结到相互竞争的利益，而会分解诉求，考察构成它们的力量：想要孩子或婚姻如何可能？婚姻与生殖包含哪些社会、政治、性、虚构、遗传、制度的力量？我们需要取诸如生殖权利这样一般且多数式的东西，考察构成它的欲望；其中一些可能是“悲伤的”或反应性的——我想和每个其他正常家庭一样，这种欲望通过把我的身体指向它尚未成为、也可能永远无法成为的样子，而削弱我的力量；但其他成分可能是快乐的——如果我把另一个生命想象为创造超出自身想象的潜能，也许还迫使我去感受自主与自我管理之外的不同情动。每个身体都是酷儿的，并不是因为没有身体能真正实现任一规范所体现的理想，比如没有一个女人能满足“女人”的形象；相反，酷儿性是肯定性的。没有身体完全知道自己的力量；身体要变得快乐，或者说要活着，不能靠实现自己对自身的理想——成为真正的我——而只能最大限度地发挥自身中超出多数性或尚未现实化的潜能。反现实化或重新独异化接受身体当下的样子，连同其识别性与规定性特征，然后追问，使这些特征成为可能的潜能可以如何扩展。如果我认同自己具有某种社会性别或性取向，我既可以像主动活力论那样，把这看作一种策略本质主义：为政治效力而决定采用某种身份，同时意识到作为主体的我，与任何身份术语都根本不同；也可以像被动活力论那样，承认社会性别、生理性别及其他界定性的特征，流溢自一些我未曾亲历、却可能重新取回的历史、激情与关系：¶

因为，如果每个个体凭借其首要的独异性区别于所有其他个体，那么这些独异性并不会一直延伸至其他个体的首要独异性；依循某种时空秩序，一个个体的“细分”会延续到最近的细分，再延续到下一个细分，如此一直达到无限。这些细分——属于每个单子的优势区域——的相对广度与强度，甚至使单子或灵魂的种类能够被划分为植物、动物、人或天使的特征，即连续的“单子中无限多的等级”。（Deleuze 75）

从被动活力论的立场出发，人们需要把身体的构成本身看作相遇。德勒兹论莱布尼茨的书，援引了一个表面上在政治与性上都中立的例子：¶

我在待在家里和去夜总会之间犹豫：这不是两个可以分开的对象，而是两种取向；每一种都携带一组可能的、甚至幻觉性的知觉——不仅是喝酒，还有酒吧的喧闹与烟雾；不仅是工作，还有文字处理机的嗡鸣与周围的寂静……如果我们重返动机，对它们作第二次研究，它们已经不再相同。如同天平上的重量，它们已经上升或下降。天平已随摆动的幅度而改变。自愿的行动是自由的，因为自由行动是在灵魂绵延的某一给定时刻表达整个灵魂的行动。（Deleuze 2006, 79）

书桌前的身体，同时由想去夜店喝一杯的倾向——预期周围的嗡鸣、饮料的清凉、气氛的欢快——和与之竞争的继续写作的欲望——预期工作完成时的感觉、解决问题的兴趣——构成。这样的情形需要一种“微分学”，因为总是最微小、不可感知的倾向，导致人作出这样或那样的决定。同样的观念可以延伸至政治领域。作为社会与政治存在者，我们的同情、情动、欲望与认可，都是由几乎进入不了意识的微知觉构成的。诚然，在大多数时候，我们的欲望沿着阻力最小的路径前行，也许接受那些一直被认为可以接受的东西；但在某个时刻，灵魂奋起了：皮质醇与血清素水平上升，罗莎·帕克斯突然拒绝坐在公共汽车后部。过去现实的东西，过去“我们的”世界，不再是人所感知、所受感发的全部。德勒兹与瓜塔里认为，这种反现实化得以发生的一条关键途径便是艺术。¶

活力论的美学

在许多方面，艺术、活力论与政治更新之间的联系已相当陈旧，而且似乎直接违背了德勒兹和瓜塔里政治理论中一切可能具有革命性的东西。在对浪漫主义与现代主义的一般理解中尤其占据主导地位的活力论，诉诸一种能够摧毁或激活知性之物化范畴的生命力。浪漫主义和现代主义形式的活力论，也诉诸各种形式的陌生化与非人格性。也就是说，出于日常效率与行动的需要，我们无法承受生命的强度与复杂性，于是创造概念和语言，以管理和削弱存在强有力的混沌。然而，艺术通过把语言或形象组合成陌生或不实用的形式，能够使我们重新觉知那些体系由之产生的创造力。浪漫主义形式的活力论是主动的、主体性的：日常理解把我们还原为一个个社会政治的、原子化的个体，而艺术作品则暗示一种只有在效果产生之后才被给予的创造力或天才，暗示那个必定曾是某一综合之作者的主体。康德就是这样描述自然美的：对形式的愉悦，促使我们设定某种设计观念，即便那种创造力是通过反思被感受到，而非被认识的。作品的和谐秩序，使我感受到作为感知主体的我与被感知世界之间的协调；反思这种秩序感，我认识到自己并非仅仅或被动地接受世界。我也感到自己是一种塑造世界的能力。我所感受到的这个自我，并非我在世界中的、身体的或具有身份的自我；它是世界上一切形式经由之而被给予的主体。在现代主义中，由艺术重新唤醒的生命能力，是通过非人格性实现的：艺术作品在被创造的形式背后暗示一种创造精神，这种精神只在不出现时才被给予。例如，现代主义的语言使用打破了标准而易于消费的句法模式，并通过破坏形式，迫使艺术消费者创造和整理所接受的材料，从而再次把语言与艺术体验为被创造的，而不是简单被给予的。这些高度现代主义或浪漫主义的陌生化与更新方式，试图重新唤醒综合出我们生活世界的创造力；它们本质上是规范化的，因为它们把我们引回作品必定由之出现的主体性或奠基性条件。这些条件可以被重新取回、辨认，并作为我们自己的条件重新经历。一般意义的人，或先验主体，就是那个必须在任何天才作品之上、之外被感受却不能被认识的精神或能力。¶

相比之下，德勒兹坚持真实而内在的条件，也坚持虚拟的或生命性的东西，但不是把它视为主动的底层基础，而是视为一个“蜂群”或混沌：它并不为生命奠基，也不使生命返回其赋予生命的力量，而是让生命解域，超出我们所知的任何貌似恰当的形式。我希望证明的是，至少从康德以来，主动形式的活力论一直主导着关于审美的一般概念。这种把体系与身份引回某种构成性能力的主动活力论，也具有高度规范性：生命具有走向成熟结实、实现其恰当形式的正确轨迹；艺术则是一个过程，通过它，生命能力的偏离、失败或败坏可以被重新取回并重新经历。相反，德勒兹和瓜塔里的被动活力论，挑战了这样一种观念：存在单一的、统一的、有生产力而且丰饶的生命力，其正确轨迹是结实、扩展与显露。在若干语境中，德勒兹把生命的解域活力描述为“不育的”“分歧的”“自享的”和“俯览的”。也就是说，生命性的东西并非从自身涌出，去综合、统一并生产它的世界；它在感受非自身之物时是接受性的，而且往往只产生相遇的孤立或间断的情动。¶

归纳至此的讨论：我们可以用两种方式思考活力论与人格，两者都涉及消解。首先，在主动活力论传统中，人格是在时间中保持同一的东西，使我们能够被识别为这样或那样的个体存在者；而且，它在社会上使我们能够有所作为，却在存在的层面或虚拟的层面削弱我们的能力。我通过使自己服从承认体系而成为人，但同一个体系又遮蔽了我的独特个体性。把自己看作一般人类的一个实例，既要求人格——或把自己认作人——也使之成为可能；但这要求对自身的独异性或特殊性作出某种牺牲，甚至进行哀悼。康德坚持，人必须具有对自身现象人格的意识，同时也必须承认一种自由的、本体的、超感性的、道德的人格；我们无法认识或感知它，只能在决断事件之后思考它。在当代主体话语中，例如朱迪斯·巴特勒的论述里，也存在类似的主体“事后”逻辑——如德勒兹与瓜塔里界定主动活力论时所说，这是一种行动却“不存在”的主体。对巴特勒而言，人必须使自己服从那些使行动成为可能、且可被辨认的规范。要被他人承认、并与他人一道被承认，就需要某种确定的人格。但是，这些必不可少的规范与人格形象，却同使其得以存在的行动、表演或事件相冲突。按这种解释，人格通过一些时刻或决断而产生，而这些时刻或决断只能在事后被感知为某种表演的结果；这种表演必须被设定为曾经发生。我们无法看见、亲历或直观施为性本身，只能触及它的效果。由此产生一种政治与重新赋予活力的命令：不要被规范性诱惑。要认识到，那个被表演、被承认的自我，同那个较不稳定、可以说“酷儿”的、行动着的生命自我——那个“行动却不存在”的自我——并不一致。¶

我认为，这种以批判和否定规范、图像、形象或刻板印象为形式的主动活力论，不仅在理论中占据主导地位，也构成了大众文化和公共政策中对待自我的大多数方式的特征。也就是说，今天人们普遍怀疑对图像的被动接受或吸收；事实上，我们甚至可以说，资本主义正是持续生产“图像”，不断摧毁任何确定的、超越的或外在的性质，转而不断生产新近可供消费的图像。一方面，人总被界定为男性或女性；与此同时，又把自己体验为既非男性也非女性的消费主体：作为消费点的独特主体。针对这种对图像的否定，我们可以提出德勒兹和瓜塔里对合取综合的肯定性使用：我是女孩、也是女人、也是女同性恋者、也具有男性气质、也女性化，而且……；在这里，自我不是图像之前和之外的某种根本他异性，而是一种包含、转化和改变历史上一切种族、性别与人民的潜能。¶

在主动活力论的形式中，自我在理想上始终是一个纯粹形式的决断原则，不能还原为任何图像。好公民不受僵硬规范诱惑，不会被动地让预先给予的形象在自己身上打下印记，而是以批判的方式同社会与再现体系发生关系。例如，在政策领域，各国政府越来越关注负面而有害的图像：有时关注某些实践是否被表现为可接受的——如酗酒、吸烟、把儿童性化——有时则直接向妨碍生命的图像开战，或把图像本身视为妨碍生命的东西。在英国，2000年的身体形象峰会试图管束强加于女孩和女人的过于严苛的身体理想；这次峰会促成后来禁止宣传过瘦或“零号尺码”模特的运动。人们从不质疑这样一种假设：图像或模特是一项规范，是观看者应当成为的样子的图像。这种假设依赖于对自我的一种界定：自我同时受到图像消费的规定，而真正的自我又不同于图像的一般性。只有当再现与规范领域可以被它所组织的身体实际达到时，我们才会拥有一个健康的政治体。如果模特、理想或被图像化的人格，同现实身体根本冲突，那么个体要么通过顺从与臣服削弱自己的存在，要么根本不被承认为主体。¶

失落的是图像的虚构、虚拟或非物体性的力量：我们难道不能把“海洛因时尚”的身体、雌雄同体的纤细，甚至孩子般的脆弱，不视为理想自我，而视为自由漂浮于现实身体之外的理想，从而改变什么算作人的想象范围吗？那么，问题是否并不在于身体图像不够正常——不像真正的女人——而在于它们还不够酷儿、太接近现实？我们可以设想更高程度的包容与析取：更多身体变得越来越不写实，使人更能把模特或图像感受为图像／模特，而不是某个生命的主动再现；那个生命必须认识并承认自身，始终控制情动的生产。向物化的、被动摄入的图像开战，既导向、也预设一种活力论的伦理要求，其目标是重新唤起对图像之被生产状态的意识：人不应把任何现实——不论是异性恋矩阵，还是一般人类——视为最终或本质的形式。（事实上，没有本质，只有存在。）真正的自我，与其说是那个被承认的主体，不如说是行动、表演、决断或“被经历的东西”；它不同于那些给予它存在的规范，尽管只能通过这些规范并在其后才被认识。¶

如果这种主动活力论要求生成非人格，它也只是基于如下认识：尽管我们可能需要人格，才能在社会与政治中生活和说话，我们却始终不能还原为那些理想，并且不同于它们。这种主动活力论对行动主义政治具有特定后果，产生某种特定风格的问题：其中总有“一方面／另一方面”的结构。“酷儿”这一概念本身，总是对某种规范的酷儿化：一方面，我对规范性说“不”；另一方面，我又要求那套使我能够说话的承认矩阵本身给予承认。这种妥协结构——或否定与承认的结构——也在具体问题中展开：例如，要求建立民事伴侣关系，是激活社会纽带的方式，还是这种要求被包容的呼吁，否定了自身的非异性恋地位？性或社会性别重新定向的运动，是把不稳定性或施为性注入男女规范，还是我们过于容易地被已经界定的社会性别角色所吸引？这些问题关涉行动相对于图像的程度：我们同规范的关系是否真正富有生产性——引入或暴露潜在的偏离或酷儿性——还是说，只要我们的行动主义停留在性别／社会性别／性取向的层面，我们便是在被动地服从已经构成的范畴？巴特勒把这一结构理论化为：必须接受承认与臣服，同时承认这些规范化程序自身内部的不稳定性或易激发性。但这种结构并非酷儿理论独有，这一事实应让我们停下来思考：对阿兰·巴迪欧，主体恰恰是某种决断或事件，它同一个已经计数的场景决裂，以创立新的计数方式；对斯拉沃热·齐泽克，主体则是不可能的、被划杠的、被排斥的、否定性的剩余，它在任何图像或对象都无法捕获欲望之处发生。相比之下，正如我已指出的，德勒兹—瓜塔里路径在问题风格本身上就不同：它并不是依据身体与规范关系的恰当活力程度，来审问这种关系——即这种关系是否真正出自恰当的决断力量，还是不过是进一步的臣服。德勒兹，以及德勒兹与瓜塔里，并不把自我放在同感知到的规范的关系中来理解——那样的自我被界定为不同于它的任何知觉——而是作出了两项关键介入。¶

首先，对德勒兹而言，并不存在先在地进行感知的身体、自我或主体，因为自我是由知觉构成的，每一种知觉都是它对其他感知灵魂的成像：心脏通过回应激素、节律、流动与运动而获得生命，这些东西把它创造成一个视点；而身体既是对内部那些几乎未被感知的绵延的知觉，也是对外部遭遇的感发的知觉。我们处理的是多样体与奇异点，而不是主体—规范关系：知觉与想象的网络创造视点，并且能够在奇异点上产生全然不同的关系与构型。其次，一旦身体——所有身体——不再是具有器官的身体，即眼睛为了协调一个由手掌握的世界而观看，并通过理性的声音与其他主体联系，我们便能把图像带到有机的、中心化的思想之外，考察微知觉的力量：不仅是身体形象与强加规范的领域，还包括构成所有图像、几乎不被察觉的一切知觉；它们在人类之外存在并持续起作用。¶

注释