第7章：灭绝伦理学

问题在这里：面对灭绝，人类这个物种或许终于能够遭遇一种真正的伦理，意识到自己对处所（ethos）以及自身有机生命之外的存在者——未来——负有什么责任。另一种可能则是，毁灭的可能性也许彻底摧毁了伦理。当然，如果伦理是人应当如何生活的问题，是对他人的同情、自我的艺术，或一个虚拟共同体的创造，那么伦理似乎就是今天最不合适、或许也最不可行的事业。如果我们把伦理看作塑造自身的问题，那么可以认为，自我塑造的艺术正在抵达极限，而恰恰是这种把伦理理解为自我生产、自我维持、持续自我辨认的观念，排除了对支撑这种自我生产之环境的关切。在人类世时代，有三种伦理模式需要质疑，乃至彻底弃置。也许我们可以把既有哲学模式应用于二十一世纪的新问题，而这些模式像其他一切事物一样，也需要调整，才能持续。也可能“我们”面临的新伦理问题——包括“我们”是谁、其可存活性与正当性——要求新的提问形式。新的内容形式需要新的表达形式（Deleuze and Guattari 2004, 158）。自称形式性的伦理理论，实际上可能只能在人类生命的形式中运作；而自然主义的伦理形式，则可能局限于某种已无法持续的自然观。¶

首先，一种当代康德主义坚持：只要我是一个自我，我就在内在结构上受规范性规定；无原则地行动，会是一种矛盾且不可能的自杀形式。我不仅不能意欲消灭自己——因为我就自我毁灭作出的任何决定，都已经同他人的世界相联，因此也与对人的本质性尊重相联——也不能在没有持续规范的情况下行动。克里斯蒂娜·科斯嘉德沿着对私人语言可能性的反驳，坚持规范性内在于语言：“私人语言论证并没有表明，我不能拥有自己的个人语言。但它表明，我不可能拥有一种在原则上无法向任何其他人传达的语言。当我创造一种语言时，我便使其意义对我具有规范性”（Korsgaard 1996A, 138）。一种更强的、康德式的本质规范性说明，存在于反对自杀的论证中（Korsgaard 1996B, 17）：毁灭自己的存在将显示出对人类本身的漠视，而且既然是以推理来废除理性，它便是自相矛盾的。我始终已经是人类共同体的一员，因此无法选择结束自己的生命，而不同时把这种灭绝的欲望扩展至所有其他人。作为人，作为能够作出自由行动的存在者，我不能把自己当作例外；只要我在决断，我就只能作为不被偶然性规定、能够依法行动并为自己决定的存在者来决断。而这种必要的自我维持——作为人，因此有自由去意欲，却没有自由去意欲意欲的终结——也扩展到我同他人以及自身行动的关系。现在这样行动，转眼又那样行动，不把自己理解为一种持续的同一性，就是终结自己，就是毁灭我所是的存在者。¶

如今，人类这个物种面对自身的毁灭，而其原因恰恰在于，它始终绝对执着于自身作为独特人类的生存，认为自己受惠于一种使之区别于其他物种的生之义务。既然如此，需要处理的问题就应当与自我维持、规范一致性以及延续生命的必要性截然不同。¶

另一种可能是，如果把伦理看作同 ethos 或习性不可分割，那么这似乎正是今天所需要的伦理转向。如果我们接受亚里士多德传统的看法，认为追问人应当如何生活，只有相对于那些我们借以界定自身的他人，以及赋予这些关系以意义和复杂性的传统，才有意义，那么，与一切叙事连续性可能丧失的局面相遇，既可能是最典型的亚里士多德式问题，也可能是摧毁伦理可能性的问题。一方面，可以认为，我们今天需要重新取回共同体叙事，同时意识到，世界从来不只是可操纵物质构成的常备资源，而始终是为这样或那样具有意向性的有机体而存在的世界。对亚里士多德伦理学至关重要的处所感，是一种意义的处所感：我遭遇的任何世界、任何人、任何事件，总是依据我自身的人格感被给予我。即使事件本身扰乱或重塑何谓人格，亦是如此。近来，超出新亚里士多德伦理学，出现了一种广泛回归现象学论证的趋势：不存在一般的世界，只有对这样或那样有界的生命形式而言存在的世界。环境无非是周围促使身体回应并适应的扰动范围。这种关于意义之不可逃脱边界的观念，以三种形式表达出来：传统亚里士多德伦理学、生命体系或具身心灵理论，以及盖娅假说或把生命看作全球大脑的各种形式。为回应普遍的疏离与祛魅感，哲学、共同体意识或宗教，如今被当作使我们能够赋予生命秩序与意义的实用手段；它们并不是对真理的实践，也不是超越自身位置的方式。这里可以考虑阿兰·德波顿（2000）和A. C. 格雷林（2001）等人对哲学的普及性使用，也可以考虑更学术化的反应，它们反对被诊断为过分技术官僚化的哲学与社会。玛莎·努斯鲍姆将哲学当作治疗（Nussbaum 1994），或者当代西方哲学近期拥抱东方沉思传统（Flanagan 2011），都是以回归同自身环境更加紧密的联系，来回答当下世界可能丧失的问题。因此，无论是亚里士多德主义重返某种自我创造的共同体感，还是坚持具身心灵与其环境的耦合，抑或承认所有生命在一个全球大脑中相互联结，这种普遍关注人类有机体彻底在世性的态度，都遭遇一个压倒一切的盲点：我们将在其中灭绝的世界、已经被“我们”消灭的世界，以及越来越呈现出我们无法直接感知之区分形式的世界，并不是过去对“我们”具有意义的世界。¶

事实上，只要伦理依赖某种类似陈述主体的东西，我们便可以说，灭绝伦理学必须是一种反向伦理学，或许是一种反伦理学：反对 ethos，或反对自我处于某个位置的意识。正是康德坚持，如果无法把行动归于某个我们将要求其负责的主体——一个必须自由的主体——道德便没有意义。自由是实践的要求，即便它不能被认识或直观。其他伦理模式也具有类似的连贯性与人格化要求：新亚里士多德主义针对康德主义的一项抱怨，是伦理并非形式性的，而是关乎生命形式、同情以及对他人世界的想象（MacIntyre 1984）；近期关于认知科学和心灵具身化的研究，比任何其他范式都更强调人类决断的处境性与具体性（Churchland 2011）。在所有这些对伦理及其所要求的人格、叙事和实践性介入世界的强调中，都存在一种对理论的反应，反对那种有害地保持距离、非人格化、脱离身体的观察者。伦理不是计算与形式化的问题，而是在这里、在这个地方、在这个同他人共处的世界中应当做什么的问题。伦理是实践，而非逻各斯。但今天“我们”所面对的问题，是否具有这种实践要求？¶

灭绝这一处境，是实践、回应与同情的问题吗？它是否更应成为另一种计算方式的契机？这种计算既不坚持一个无法还原为物质世界的根本未来所具有的自由与开放，也不坚持某个交往地平线，仿佛一切行动都作为某种原初言说而发生于其中。并不只有全球气候危机要求某种思想，去考虑超出人类意向性的力量；对于像全球恐怖活动和全球金融这样看似人的环境，也可以说同样的话。问题不仅在于，这些对人类存在的威胁没有一个单一、可定位的行动者，供“我们”向其提出某些关于正义的伦理要求；而且越来越清楚的是，把主体性和掌控力归于没有可定位能动性的过程，已经造成灾难性后果。想想近来广泛发生的金融危机，从2008年全球金融危机——它源自一系列房屋抵押贷款这样看似卑微的东西——到2012年欧盟濒临崩溃的边缘。一方面，当资本主义冲向它看来不可避免的死亡时，有罪之人似乎从不匮乏：政府中未能监管的人；脱离监管后，未能表现远见、审慎或关怀的人；毫无时间感或后果意识而盲目消费、花费、借贷的人；以及在危机已经无比明显时，仍维持奖金与炫耀性支出等旧特权的人——恰恰这些做法已经被认定须为普遍混乱负责。气候变化也一样：只向股东负责的大公司，以及目光无法超出选举任期的政府，使之恶化。恐怖主义虽然常被描绘为某些面孔与某类人群，但细加审视便成为一种弥散的毒素，被反恐立法、仇外心理、持续监视所引发的怨恨、对恐怖活动的恐惧及其引发的恐慌，以及对这种恐惧所造成之恐慌的恐惧，不断加剧。人应如何在伦理上回应这一切？存在一个按传统伦理术语被要求回应的“人”吗？可以说，我们被置于一种极端的伦理处境：恰恰因为我们处于灭绝之点，攸关的不再是政治内部的这一项或那一项行动，而是任何可能政体的生存，我们才终于被迫作出决定。但是，如果对于这一最典型的处境存在任何可能的回应，那么至少部分地，它难道不应是想象根本没有“我们”、没有一个承受这种极端要求的行动者吗？它难道不要求想象力的毁灭吗？¶

二十世纪初，两位伟大的生命哲学家，埃德蒙德·胡塞尔和亨利·柏格森，进行了两个不同却同样富于挑战性的思想实验。胡塞尔要求我们想象世界的毁灭；而他所谓的世界，并非作为物质对象的地球，而是这个星球作为被生活着的东西的经验地平线，即作为世界的被生活着的星球，今天许多现象学家将其视为一切生命不可或缺的条件：¶

世界的存在，是由某些本质形式所区分的特定经验多样性的相关项。但我们无法看出，现实经验只能以这种联结形式流动……相反，完全可以设想，经验由于冲突，可能并非仅在细节上消解为幻象；也可能并非像实际情形那样，每个幻象都显露一个更深的冲突……在我们的经验中，可以设想存在大量不可调和的冲突，不仅对我们如此，而且它们自身便如此；经验可能突然显现为不服从于这样的要求：继续和谐地设定物理事物；它的关联可能失去其侧显、统觉与显现的固定规则组织——简言之，可能再也没有任何世界［……］。

现在，让我们加上上一章末尾取得的结果；让我们回想一切物理上超越的东西皆可不存在这一可能性：于是便明显可见，尽管意识的存在——任何心理过程之流的存在——的确必然因物理事物世界的毁灭而改变，然而其自身的存在却不会受到触动。改变，确实如此。因为从相关性来看，世界的毁灭无非意味着：在每一心理过程之流中，某些有序的经验联结，以及依循这些经验联结而定向的某些理论理性复合体，将被排除。但这不意味着其他心理过程及其联结也将被排除。（Husserl 1983, 110）

柏格森要求我们思考宇宙时间的加速。对胡塞尔而言，思考自然世界不存在，将迫使我们想象一种根本改变、却依然存续的人类主体性。柏格森则要求我们想象宇宙时间加速，地球上一切自然物质事件都以两倍速度发生：¶

在我们自身之外，我们只会发现空间，因而只会发现同时性；我们甚至不能说它们在客观上是相继的，因为相继只能通过把现在与过去相比较来思考。科学的这种处理方式，可以由这样一个事实证明：如果宇宙中一切运动都加快为两倍或三倍，我们的公式或其中出现的数字都无需改变。意识会对这种变化产生一种不可定义、仿佛质性的印象；但这种变化不会在意识之外被感受到，因为空间中仍会继续发生同样数量的同时性。（Bergson 1913, 116）

对胡塞尔而言，生活世界或“自然”世界的毁灭，不会改变先验主体性的本质，即作为综合时间的纯粹潜能。柏格森与之并不完全对立，他认为世界加速不会改变其本性；但意识若以不同的速度发生，就会根本不同。意识绵延着，因此它并非仅仅是一系列彼此并列的事件；每一事件因全部过去事件而成为它自身，如果事件的速率加快，那么事件本身的本性就会发生本质变化。简单说，如果我放慢观看电影的速度，就会经验到光的游戏、一系列细小运动，以及情绪的闪烁；若按标准速度或加速播放，这些便不会被感知。我不会只是经验到更多或更少的电影，而是会有全然不同的经验；继而，对我生命中的其他一切也会有不同的经验，恰恰因为“我”无非是自身独特的绵延，不断因所感知的东西及其情动的快慢而改变：“严格意义上的绵延，没有彼此同一或相互外在的时刻；它本质上异质、连续，而且与数毫无类似之处”（Bergson 1913, 120）。起初，胡塞尔与柏格森似乎提出相反的情形：对胡塞尔，先验主体性不受自然时间之世界束缚，甚至在世界全然不存在时仍会存在，尽管会发生根本改变；对柏格森，意识就是其世界之流，而物质是其所是，即便变化速率加快仍是物质，意识事件的速度却决定意识将是什么，将绵延成什么。¶

在进一步考察这些实验之前，请记住，这两位哲学家都关心哲学的灭绝。对胡塞尔来说，某些哲学形式，如历史主义和心理主义，把思考的这些可能性置于人类与物质时间之内，由此解释真理和逻辑的起源：逻辑、数学与几何学被认为奠基于现实的人类主体，这些主体生活在具体时间中，要么创立了真理程序——历史主义的情形——要么反思了这些程序——心理主义的情形。这些阐释举措回应科学对严谨性的要求，却在屈从于这些标准时，把哲学还原为世界中又一种观察行动，威胁着哲学自身的生命。只有摆脱这些已然构成的判断方式的控制，转而追问判断本身的可能性，哲学才能存续：¶

成为人，从本质上说，就是在一种社会地、代际地统一起来的文明中成为人；如果人是理性存在者（animal rationale），那也仅仅因为他的整个文明是一种理性文明，也就是说，它潜在地朝向理性，或公开地朝向一种已返回自身、向自身显明、因而如今必然自觉地引导人类生成的隐德来希。依此，哲学与科学将是那种历史运动，通过它，“天生”属于人类本身的普遍理性被揭示出来。

如果［现代哲学］尚未终结的运动被证明就是这种隐德来希，被恰当地引上纯粹实现的道路；或者，如果理性事实上已充分意识到自身固有的本质形式并显露出来——即一种通过始终如一的必然明证洞见而生长，并通过必然明证的方法赋予自身规范的普遍哲学形式——那么情形便是如此。只有那时，才能判定欧洲人类是否在自身之中承载一种绝对理念，而非仅仅像“中国”或“印度”那样，是一种经验的人类学类型；才能判定，所有其他文明的欧洲化景象，是否见证着某种绝对意义的支配，这种意义属于世界的意义，而非历史的无意义。

我们如今确信，十八世纪的理性主义及其试图为欧洲人类确保必要根基的方式，是天真的。但在放弃这种天真、而且仔细想来甚至荒谬的理性主义时，是否必须牺牲理性主义的真正意义？对这种天真、这种荒谬的严肃澄清又如何？那种被如此推崇、被期待我们接受的非理性主义，其理性又如何？如果它希望我们倾听它，难道不必须用理性的考量和理由说服我们吗？它的理性最终难道不反而是一种狭隘而糟糕的理性，比旧理性主义更差吗？它难道不更像是“外行理性”的理性——［Vorgegebenheiten，预先被给予之物］以及唯有这些东西才能理性而真实地规定的目标与方向吗？（Husserl 1970, 16）

对胡塞尔而言，把哲学从自身中拯救出来，也将是对人类生命的救赎：人类主体在僵化的或“天真的”科学主义中，正在消灭自己。但胡塞尔把这种自我灭绝看作可能更新的征兆；意识作为外部世界的综合，其本性就使它误把自己当作一个已经存在的对象。把主体设定为世界中又一个具体事物，并非某种不幸的错误。恰恰因为我们生活在一个现成且在场的事物世界中，我们也把自己当作同样的自然对象。这种“自然态度”对于科学运作得很好，却不仅会导致一种真正科学或严谨的哲学陷入危机与死亡，也会标示责任的终结。只要我们接受逻辑、数学或诸科学为自明为真的体系，就无法认识这些体系的发生，进而无法认识主体性的力量：主体性并不是可用来奠定真理的某个给定项，而是赋予自身基础的东西。¶

柏格森也认为，理智有效管理世界的能力，使我们把心灵及其经验同样视为可以管理的数据。他同样认为，唯有消灭作为世界内部理性动物的人，一种从自然计算中解放出来的精神或意识才可能具有未来；这种精神尚不存在：¶

我们的自由，恰在肯定自身的那些运动中，创造了不断增长的习惯；如果自由不能以持续的努力更新自身，这些习惯就会扼杀它：自动性紧追不舍。最有生命的思想，也在表达它的公式中变得冰冷。词语转而反对观念［……］。如同风经过时扬起的尘土旋涡，生命存在者在生命的巨大气流中被托起，围绕自身旋转。因此，它们相对稳定，对静止模仿得如此逼真，以至于我们把每一个都看作事物，而非进程，忘记它们形式的持久本身不过是一场运动的轮廓。然而，有时在转瞬即逝的一瞥中，承载它们的无形气息会在我们眼前具象化。在某些母爱的形式面前，我们获得这种突然的启明：这些形式如此鲜明，在大多数动物身上如此动人，甚至可以在植物对其种子的关切中观察到。这种爱，有人从中看见生命的巨大奥秘，也许能够向我们交付生命的秘密。它向我们展示每一代如何俯身朝向接续而来的下一代。它使我们瞥见这一事实：生命存在者首先是一条通道，生命的本质存在于生命借以传递的运动之中。（Bergson 1911, 127-28）

因此，即使胡塞尔似乎否定世界或大地自身的绵延在意识中所起的构成作用，即使柏格森拒绝一个一般主体——它在任何特定绵延之外充当逻辑的纯粹潜能——两位哲学家仍都认为，面对人类消灭自身的能力，即把自身想象成物中一物的能力，解决方式不是诉诸对共同人类的想象。相反，胡塞尔的世界毁灭实验提示：摧毁一切已被冠以人类之名的东西，包括既成学科的档案，至少能揭示人类的某种能力，使人类开始把自己思考为尚未被给予的东西。柏格森对宇宙时间的加速，也试图区分宇宙与意识：宇宙的速度并不属于它自身，因为宇宙不会哀叹自己以两倍速率冲向终结；而意识则显然尚未作为一个共同的人类物种而被完全现实化。在另一处，在《道德与宗教的两个来源》中，柏格森区分了两者：道德依赖某个共同利益体，通过同外部威胁相对立而被界定；动态宗教则能够不朝向任何现实存在的人，而朝向一个虚拟的他者，我并不因利益、激情或同情而同这个他者相联。¶

如今，一个拥抱全人类、受共同意志鼓舞而行动、朝向不断更新地创造更加完整人类的神秘社会，在未来的实现，与那种自动运作、类似动物社会的人类社会在过去的存在一样，都是不可能的。纯粹的向往是一种理想极限，正如赤裸的义务一样。然而，神秘的灵魂吸引着并将继续吸引文明社会追随其后，这一点依然真实。关于他们曾经是什么、做过什么的记忆，被珍藏在人类的记忆中。我们每个人都能够使之复活，尤其当他把它同某个具体人物的形象联系起来时；这形象始终鲜活地留在他内心，那个人分享了神秘的状态，并向周围放射出那种光芒。如果我们没有唤起这个或那个崇高形象，我们也知道自己能够这样做；因而他对我们施加着一种虚拟的吸引力。（Bergson 1935, 68）

人类躺在那里呻吟，几乎被自身进步的重量压垮。人们还没有充分意识到，未来握在自己手中。他们首先必须决定，自己是否想继续活下去。随后，他们有责任决定，是仅仅想活着，还是打算再付出所需的那一点努力，哪怕在这个不肯顺从的星球上，也去完成宇宙的根本功能——宇宙是一架制造诸神的机器。（Bergson 1935, 275）

这把今天的我们置于何地？当然，转身回到胡塞尔或柏格森，试图重新取回一种不同于争斗利益之计算与利害的人类性或主体性，是不够的。二十世纪早期诉诸虚拟精神或先验主体性的这些举措，发生在哲学可能灭绝的局面面前；如果人类是一种超出物质计算的潜能，那么它也将在那些学科与思想体系之外拥有存在。今天也发生着类似的事情：人们诉诸一个伦理或政治主体，据说在任何利益主张中，这个主体必定存在，即便只是虚拟地存在；必须有一个说话或提出要求的“我”，因而也必须有一个人们向其寻求共识的“你”或“某人”。但是，胡塞尔的世界毁灭实验和柏格森的宇宙时间实验揭示：灭绝、毁灭以及宇宙时间加速的问题，会摧毁我们所知的主体或人类。进一步说，胡塞尔和柏格森认为，能够拯救思想与哲学的任务，是自然世界的毁灭或加速，以及摧毁作为世界内部自然身体的人；而今天，恰恰可能是伦理学与哲学中的人之可能灭绝，让我们能够思考宇宙的存续。至少，该到质疑那个支撑着伦理与政治问题、又将被这些问题拯救的“我们”的时候了。如果那个“我们”被毁灭，剩下的与其说是思想主体、共同人类或原初政治，不如说是一种并不特别属于人的脆弱生命。当剩下的只有这一点时，我们便可以追问延续生命的可行性：如果人类珍视生命，而不是把自身想象为凌驾于生命或存续于生命之外的东西，那么这种价值判断就必须考虑人类之外、伦理与政治之外的生命方式。这不会产生一种环境伦理学，因为环境始终是围绕或安置某个生命存在者的周遭或场域。它可能成为一种面向宇宙的反伦理学。¶

如果不预设唯一值得考虑的生命是伦理政治性的——关乎 ethos、政体、居所或栖居感——那么，人们便可以思考那些不由环境界定的生命方式。就人类而言，可以追问：是否可能存在不预设一个“我们”、也不预设“我们”值得继续活下去的生活方式和关系方式；是否应当把未来留给一种全然不同的生命方式。这一问题，可能迫使我们思考什么值得存续，即便今天这种存续显得远未确定。¶