第9章：你能酷儿到何种地步？

[…] 只要同性恋仍与异性恋纠缠在一种排他的析取关系之中，任何“同性恋解放运动”就都不可能。这种关系把两者归属于同一个俄狄浦斯式、施行阉割的根源，其职责仅在于确保两者分化为互不沟通的两个系列，而不是揭示它们在解码的欲望流中彼此包含、横向交流的关系（包含性析取、局部连接、游牧式合取）。［Deleuze and Guattari 1983, 350］

什么可以算作酷儿理论？不妨考虑几种可能：运用理论（任何理论）来揭露偏见；批评理论自身隐含的偏见；或者重新描述理论，将其取向认作本质上就是酷儿的。本章希望追求的是最后一种方式；为此，我将考察那种由来已久的理论（theoria）模式——与对象保持距离的观看或审视——如何在本质上具有常态化作用。¶

许多思想家认为，这种借助超越性的逻辑规范向混沌强加秩序与判断的理论模式，源自柏拉图主义。约翰·普罗特维将其称为“质形论”的模式：由一个外在而稳定的理性体系给混乱的质料赋予秩序（Protevi 2001）。吕斯·伊里格瑞追随海德格尔，批评这样一种观念：作为底基（hypokeimenon）的质料，随后通过再现被变成可理解的东西；她认为这种观念是主体主义的，因为质料要通过知觉主体的认识行动才成为它应该成为的东西。她还指出，这种理论观念是阳具逻各斯中心主义的。异于自我的东西，成为自我认识自身并作用于自身的媒介（Irigaray 1985）。也许，对这种理论观念最清晰的批判来自马丁·海德格尔。他认为，对世界的原初经验，是世界在一个使之到场的时间中展开并揭示自身；这种经验被“一套”逻辑的观念遮蔽了，而人最终承担的任务，便是把握这套逻辑，依靠它使思想成为正确的、属人的思想（Heidegger 1998, 240）。我希望探讨吉尔·德勒兹对柏拉图主义的颠倒，而不是沿着海德格尔自己的道路走出对存在之展开的遗忘。这不是因为德勒兹比海德格尔更彻底地超出了柏拉图——通过拒绝海德格尔对栖居、关怀和关注四方的呼吁——而是因为德勒兹回到了一种更高的柏拉图主义（Deleuze 1994, 265）。¶

对德勒兹来说，颠倒柏拉图主义，不是克服超越性的逻辑以确立生活经验的优先性，而是颠覆经验与亲历之物，转向那些超出判断、根本上非人的理念。我将论证，这种被颠倒的或激进的柏拉图主义，不仅产生一种新的理论方式、一种理论与性之间的新关系，还产生一种新的、肯定性的酷儿性概念：它不是动摇规范或撼动规范，而是创造不再以主体或生成性的生命为基础的差异。先说结论：它会带来思考实践的不同方式，也会带来思考性认同的不同方式。就实践而言，我们不会对照现行规章检查主体的行为——例如追问同性民事伴侣关系究竟是重新配置规范，还是服从常态——而会考察身体如何进入关系，产生超出这些身体的事件。借用德勒兹与瓜塔里在《反俄狄浦斯》中的说法，“不要问它意味着什么，要问它如何运作”：面对一种实践，应当努力确定它在未来的潜能范围，而不是它与当前体制的关系（Deleuze and Guattari 1983, 206）。就性认同而言，我们不必把男性气质与女性气质理解为身体所服从的构成性规范，而可以观察身体如何玩转性的“纯粹谓词”（Deleuze 1990, 186）：在跨社会性别和跨性别的身体那里，这些身体可以同时把自己的身体体验为女性的，作男性装扮，并与同样在“反现实化”的伴侣发生性关系，或者以性的理念性、非人形式享受性（Deleuze 1990, 238）。¶

如果我们把常规理论理解为确立一种思想范式或规范，用以批评日常思想中未经思考的荒谬、幻觉与愚蠢，那么，德勒兹的理论便是酷儿的，或力图成为酷儿的：它从规范性的“思想形象”中解放出来，同时又不只是反规范的（Deleuze 1994, 131）。任务不是扰乱思想关于自身的形象，而是借助一种脱离亲历之物的理论方式，思考成像本身。因此，并不能由此推出，这种酷儿理论是一种相对主义，或是某个自认体现了解放性实践的群体对“一种”理论（德勒兹）的运用。恰恰相反，德勒兹以激进的柏拉图主义，承诺将思想带出自身而通向理念，从而向思想提出一种激进先验论的挑战。在探讨这条道路之前，我想考察思想接近酷儿的方式：思想如何从它的规范和承认的基础——或者从它自以为是的东西——出发，接近酷儿？¶

人们可以借助理论，辨识并批评那些号称中立的立场和范式内部的偏差与偏见。这样一来，理论本身不仅没有任何酷儿之处，理论范式与一个人的政治目标之间也没有关系。人们可以从自由主义、解构主义、社群主义，甚至精神分析的立场，批评异性恋式或常态化的假设。例如，自由主义在理想上把自身界定为不包含任何美好生活观念的纯粹形式主义，因此必然反对任何依据某种未获承认的人格预设而歧视个人的政治或社会体制。^[1] 反过来，解构可以批评自由主义这种纯粹形式主义的理想，主张任何体系中总有某个示范性或具有特权的补充，而体系本身无法使它完全透明。^[2] 我们可以设想，解构朝向形而上学的未思之物或根本上具有风格性质的形象构造，可以服务于这样一种政治：揭露那些号称“纯粹思想”的形象深处关于自我的规范性和常态化观念。精神分析自诞生起便带有常态化的原初偏向：它或者把俄狄浦斯情结设定为主体性得以构成的先验框架，或者把阳具设定为在场的能指，但人们仍然可以用它来反对它自己的假设。同样，这只有通过一种批判性操作才有可能：酷儿理论家并不把身体或主体的另一种观念放进精神分析的核心，而是使心理主体的谱系向最初的异性恋框架所未承认的种种变化敞开。¶

酷儿理论化的第二种可能，会在更强的意义上使用酷儿性概念。它不仅主张，某些立场受到一种过度常态化的主体观或生命观的限制，而且会进一步指出，某种理论观念的结构本身怎样具有常态化作用。在这里，我们可以比较朱迪斯·巴特勒早期对精神分析俄狄浦斯主义的批评与德勒兹和瓜塔里对弗洛伊德式主体的批评。巴特勒接受精神分析的结构性前提：主体在与他人的关系中构成；自我与他者身体的幻想框架；力比多随着欲望结构而发生的变化，自我通过这些结构被构成为人；以及最为重要的——主体从一开始便受制的性质：^[3] 只有放弃异性恋矩阵所不允许的潜能，一个人才成为自我。主体必然存在于哀悼、忧郁与否定性的关系中（即使自我所哀悼的东西，是事后通过幻想构成的）。因此，对巴特勒而言，精神分析本身并没有任何内在的常态化属性，所以酷儿理论家可以一边批评、一边运用弗洛伊德的著作。相比之下，对德勒兹和瓜塔里而言，仍与常态化的“人”概念紧密相连的，恰恰是关于欲望与焦虑的否定性观念，也就是精神分析作为一种理论的结构本身（1983, 348）。在弗洛伊德那里，造成压抑的是焦虑：主体面对一个充满强度与情动的世界，必须限定和组织力比多，使之处于均衡或恒定状态。我们可以在巴特勒的著作及其对酷儿理论的影响中看到这种欲望经济的观念；其假设是，自我成为人的过程，要经过一种承认过程，而这一过程必然放弃并压抑欲望中更流动的潜能。¶

对德勒兹而言，从一个已构成的、规范性的主体之可能性条件出发的理论观念，不仅因其把思想置于妥协与矛盾之中的意识形态，而在内在意义上属于资产阶级；它也认同一种常态化的形而上学（Deleuze 1994, 283–84）。精神分析把能量理解为一个能量池，而后由对欲望对象的依恋使之结构化；与之相反，强度性的生命包含趋向扩张性、创造性欲望的倾向。前一种模式只能生产出具有共通感与良识的人。如果主体被理解为从一种一般化的、未分化的“生命”中产生，而这种生命又按照十九世纪热力学的思路得到理解，那么，酷儿与正常之间的关系就完全是习俗性的。如果沿着这条路线发展酷儿理论，我们便必须主张，酷儿性的作用是批评那些被预设却未被公开承认的规范。正因为存在一个构成并限定主体可能性的异性恋矩阵，我们才能关注扰乱规范结构的那些表演和实行方式。我们的理论本身不会是酷儿的，因为我们很可能赞同主体由社会规范和结构所构成这一总体结构；酷儿性在于，我们把注意力放在那些被认为失败的或外在的主体性方式上，并且可能赋予它们一种特权性的越界价值。我们的方法仅仅因其有别于已经形成的主体模式才是酷儿的。这种理论或许还会显得是“后人类”的，因为我们并不从理性的人出发，也不从那种把既定经验综合为某个连贯整体的现象学主体出发，而是从一个一般性的力量、生命或能量池出发，它通过行动或表演构成主体。那些主体可能通过误认和倒因为果，把自己当作行动的发起者。理论将把破除这种能动性幻觉作为任务，证明一切如何始于表演、行动和关系性——主体的实体或“真正的性别”乃是事后构成的。（在以下各节，我将论证，这种看似后人类的理论方法仍然彻底是主体性的，而且仍然卷入一种高度常态化的伦理。）¶

因此，原则上，用“酷儿理论”一词指称我迄今概述的这些方案是错误的，因为我们实际上做的是酷儿研究。酷儿研究会与男同性恋研究或女同性恋研究相联系，因为它们都批评异性恋被假定为正常的地位；但酷儿研究会超出这些已经被识别的群体，考察身份的脆弱性，以及它相对于德勒兹和瓜塔里所称的“摩尔政治”的过剩性质。酷儿研究看上去可能关注分子的、少数的政治形式：不是从那些可辨认的群体——即使是边缘群体——的立场出发争辩范式，而是从尚不能辨识为这个或那个确定形式的生命或欲望，从一种“将来的人民”的立场，质询已经构成的主体（Deleuze and Guattari 1987, 106）。在方法上，酷儿研究将不同于美国研究、亚洲研究、女性研究等等，因为“酷儿”并不指一种类别，而可以使用不同方法研究类别的稳定与不稳定。周蕾已经按照区域研究在多大程度上假设各种世界或区域可被置于俯瞰之下来质疑它，因此，酷儿性或身份的不稳定性完全可能超出酷儿研究，而涉及“研究”本身（Chow 2006）。不过，我认为，德勒兹与瓜塔里思想的真正挑战在于，它与批判模式的区别，以及它改变了我们理解理论关系和一般关系性的方式。¶

第三种可能不只是挑战支配某种理论的规范——例如辨识精神分析对男女关系不加质疑的假设，从内部质询它——而是要争辩理论化究竟意味着什么。只有这样，我们的理论才会是酷儿的；它既不是把理论用于酷儿政治，也不是追问理论前提或形象中隐含的规范性和常态化假设。相反，我们将从“思想形象”——心灵被构成为生命内部一个已形成的点——转向没有形象的思想：我们能否思考那些品质、潜能或理念的涌现，它们创造一个偶然的点？这不会是一种判断或批判的立场，而是一条虚拟的意义线。心灵既不会是综合由之产生的场所，也不会是通过某种使人臣属的体系的强加而被创造出来的主体。理论不会是心灵退后一步并反思自身的能力，而是一种绘制生命的一切区分、分离和已创造层次的能力，其中也包括各种思想路线和力量的创造。如果生命可以被理解为一个力量平面，能够创造相对稳定的点，而不是被理解为谓词据以分化、被表演出来或被产生出来的实体，那么，我们便可以把理论理解为一种潜能的创造。这种潜能与其说是生命的这个或那个方面（这个或那个身体）的能力，不如说是关于生命本身之先验潜能的思想，是从任何规范性形象中解放出来的生命。正因如此，性将会在创造新的思想方式和理论方式的任务中凸显出来。我们可以说，酷儿理论的潜能始终萦绕着理论；或者说，理论始终倾向于成为酷儿的，却受阻于一种反理论的常态化倾向。从 theoria 的意义来定义，理论涉及观看、知觉，也可能涉及成像。当以常态化方式开展时，理论会反思“我们”是如何观看的；但是，如果减去这个“我们”，或者不以“人民”为根基来思考理论，那么，就会存在一种成像、知觉或关系，理论从中产生。理论将产生于各种力量的关系之中，因此总是混合的。这种混合性要求我们颠倒通常理解的理论与形而上学之间的关系。如果我们的形而上学——我们关于思想是什么的形象——目前产生于周围的身体，或产生于我们围绕自我中心取向“折叠”形象的方式，那么，一种先验经验论的激进形而上学就会把性从组织化的身体中解放出来。建立与理论之关系的，将不再是心灵或善于思想的主体这一形象。性的身体将不再是在社会场域中构成的“一个”身体，而会是“无器官身体”；性的身体（而不是社会性别化的身体）将是所有那些构成我们的谓词、部分对象、情动和知觉所形成的多重性。¶

为了理解理论本身如何可以被“酷儿化”，我们可以区分“酷儿”一词的两种含义：第一种主要是批判性的，涉及相对于某种既定规范或中心的差异或区分。第二种，也就是我希望在这里最终探讨的含义，包含使实体与主体主义积极地脱钩（因而实体不再是作为根基或先行存在的东西；实体不再给我们一个终极主体）。第二种含义拒绝把实体视为某种先在基础，因此也要求拒绝我所说的那种欲望的热力学模式；这种模式支撑着精神分析与资产阶级意识形态。按照热力学模式，先有一个基础——某种形式的生命、主体或实体——然后它才需要分化；由此便可推论，每一个现实存在都只是程度上的多少不同。存在某些形象或规范，如“男人”“女人”“家庭”“义务”“正义”或“民主”，而每一次实现这些规范或形象的尝试，都永远不会完全成为规范本身。每个实例都永远无法充分达到规范或理想本身，这就把我们留在一种坏良心的逻辑之中：一方面，我们只有这个此时此地的世界，它通过体系被赋予某种形式；但另一方面，没有哪个实例足以符合某种“正义”本身的理念。一切表演既部分地重复某个形象，也扰动那个形象。规范之外不会有生命，但规范也不会有纯粹的实例。¶

按照肯定性的模式，生命不是通过规范分化出来的，而是比那些已经出现的规范更加复杂。如果一种理论挑战生命被假定为中性或未分化的本性，它就会是酷儿的。酷儿性既不涉及偏离已构成的界限，也不只是追随解构而承认：任何已经构成、可重复的身份的条件，都是一种迭代结构，而这种结构必然包含受到扰乱的可能性。我认为，只有当我们挑战支撑西方 theoria 主导理解的那种规范性生命形象时，真正的酷儿理论才开始成为可能。也许出人意料，恰恰是最激进意义上的柏拉图主义，能够让我们超出理论的活力论规范性，重新思考理论。为了说明这一主张，我想先考察生命的热力学模式如何起到常态化作用，以及它如何以作为良识和共通感的思想形象为基础。¶

吉尔·德勒兹在《差异与重复》中指出，柏拉图那里存在一种原初的暴力性、扰乱性、非人格性的潜能，但它立刻便被思考和理论化主体的规范性形象遮蔽了（Deleuze 1994, 244）。理论化意味着什么？如果日常思想朝向恒常、识别和效率，它就通过某种时间综合来实现这一结构。经验被生活为连续的：自我被构成为生命活生生的、开放的连续性的基础，这时生命被理解为有机的或“亲历的”。柏拉图认为，使经验具有连贯性的识别与秩序，之所以可能，只是因为存在超出自我生活经验的理念。不能把这些理念看成主体为创造连贯性而强加给经验的概念或范畴。这些理念根本上是非人格的，也根本异于任何将时间理解为连贯的亲历序列的观念。理念不处在克罗诺斯（Chronos，即顺序性或编年性时间）的层面，而处在埃翁（Aion）的层面，即赋予差异的永恒力量（一次又一次，差异的重复）。但在柏拉图自己的思想中，理念的这种激进性质立刻就被驯服了。柏拉图并未思考这样一种记忆：一个并非思想自身所有、与世界的亲历秩序不一致的理念，被给予思想；相反，他引入一种道德区分，一边是确实反映它们所现实化之理念的经验，另一边则是模拟的、危险的复本，后者与作为其纯粹潜能的理念只有脆弱而不可靠的关系。德勒兹颠倒柏拉图主义，是对理念的重新获取。德勒兹颠倒后的柏拉图主义，不是让生命摆脱一切秩序、区分、差异与本质，而是让本质与区分摆脱亲历的世界。^[4] 我们所有现实的经验，都被生活为这种或那种可辨识的特定形式的经验；不能把它们理解为人为建构的、任意施加于某种本来未分化的生命的东西，也不能把这种生命理解为只有在被亲历和被秩序化时才能认识的生命。相反，应当把现实性理解为理念的现实化；不过，理念并不会像在柏拉图那里那样，导向某种恰当的形式。因为理念无非是差异的潜能，而差异被给予、被生活为模拟（或拟像）。理念只能在其变化之中被给予。并不是先有一个理念，然后它再变化；理念就是变化。理念的分明性、它绝对差异性的本性——或者它制造差异的能力——意味着它只能被体验为晦暗的。一旦某物变得清晰，可以被辨认为这个或那个有界限的知觉对象，它就失去了其分明性。因此，理论不是根据这个亲历世界在多大程度上恰当地体现了某个理念来裁判它；理论是把我们亲历的、现实的实在直观为拟像，直观为某个理念的变得清晰或可辨识（这个理念超出亲历之物，但又仅存在于亲历之物中）。反过来，一旦我们把所予看成一个理念的现实化，而理念因成为现实而丧失了分明性，我们就能走出理论化的下一步，也就是“生成不可感知”：我们能否尝试思考那些使感性地给予我们的世界得以被感知的运动、区分和潜能，而它们本身作为理念却只以模拟的形式被给予？¶

那么，我们怎样从这一抽象层次走向酷儿理论？我们可以首先回到热力学模式，德勒兹把它与资产阶级意识形态、良识和共通感联系起来。如果我们遵循现代范式，主张主体性并非某种自然的、超越性的规范，而是通过关系的综合构成的，那么我们似乎已经破除了关于奠基性常态的一切神秘观念。然而，追随德勒兹，我认为热力学模式——其中未分化的生命由偶然强加的体系赋予结构——是最高形式的常态化，因为没有任何东西处在那唯一宏大的程度秩序之外，而每一个决定始终都是一种妥协，它其实同样轻易就可能走向另一边。主体不是经验的基础，而是通过经验产生的：¶

良识是中产阶级的意识形态，他们在作为抽象产物的平等中认出自己。与其说它梦想行动，不如说它梦想构成一个自然环境，构成一种由分化程度较高者走向分化程度较低者的行动要素：例如，十八世纪政治经济学的良识，在商业阶级中看到对于两极的自然补偿，并在商业繁荣中看到份额均等化的机械过程。因此，与其说它梦想行动，不如说它梦想预见，并任由从不可预测走向可预测的行动发展（从差异的生产走向差异的缩减）。它既不是沉思的，也不是行动的，而是预知的。简言之，它从事物的一侧走向火的一侧：从已产生的差异走向被缩减的差异。它是热力学的。在这个意义上，它把绝对的感觉附着在部分的真理上。它既不乐观，也不悲观，但它会呈现悲观或乐观的语调，这取决于那个消耗一切、使所有份额趋于一致的火的一侧，究竟带有不可避免的死亡与虚无的符号（在死亡面前我们都平等），还是相反，带有存在的幸福充实（在生命中我们都有平等机会）。（Deleuze 1994, 283）

平等，或者认为个人通过某种一般的人类标准彼此关联的观念，带有一种特有的资产阶级色彩：存在某种关于“人”的未分化的模糊概括，它始终只能近似于某种从未充分表述出来的标准。任何概念或决定与其他概念或决定一样，都相对合理而又充满妥协。事实上，每一个概念由于是在与一种本来未分化的“生命”的关系中构成的，都将是一种非本质性的妥协和限制。这样一种反形而上学或后基础论理解中的主体，会具有若干特征。德勒兹强调，它会完全安然地接受矛盾：任何已经构成的概念，都永远无法掌握或表达它所再现的一般生命。因此，人们总不得不处理理论中各种术语和形象那本质上有限而妥协的性质（Deleuze 1994, 337）。此外，这样的主体将朝向判断，而不是行动：意识到我们对自己和世界的把握具有暂时性，我们就总被迫考虑自身视角的限制和位置性，永远无法诉诸生命“本身”。这种立场还具有“一方面”和“另一方面”的逻辑。失去一切基础、规范和本质后，我们必须承认，任何决定总会排除并遮蔽那些同样可以辩护的可能性。¶

看看这种逻辑在酷儿理论中如何运作。一方面，我们必须批评既定身份，因为这些身份可能开始充当限制性规范。另一方面，如果不在战术或战略上采用这样一种身份，我们就面临在政治上不可见、无法起效的风险。同样的逻辑也适用于酷儿理论中的所有问题：一方面，为民事伴侣关系辩护，似乎是在接受中产阶级生活方式和资本主义财产关系的规范结构；另一方面，如果没有这些权利和资格，我们又有被完全边缘化、被剥夺权能的风险。¶

德勒兹认为，这样一种逻辑把部分的把握误认为绝对。政治始终在那些已构成、有界限、现实化的术语内部思考，于是变为对体系的协商，也许伴随着某种越界或动摇体系的尝试，却始终意识到不可能与规范性本身彻底决裂。¶

乍看起来，这种关于程度多少、关于某种规范性最低要求的逻辑，似乎符合德勒兹与瓜塔里自己那些更明确的政治论述。在《千高原》中，他们反对绝对的解域（尽管在别处又主张一种“更高的”解域），也主张在“生成女人”的分子过程中，同时需要一种摩尔政治（Deleuze and Guattari 1987, 460）。但是，考察德勒兹在《差异与重复》中用来对抗热力学式资产阶级意识形态的激进柏拉图主义模式，我们便能更细致地理解《千高原》中辖域化与解域之间的关系。不应把后者理解为既成身份与其偏离或随时间变得不同之间的关系。在这里，我们可以把德勒兹自己的先验经验论与解构加以比较。按照雅克·德里达的观点，把一个存在或生命经验为这个或那个持续而被维持的存在，其可能性条件是：它在时间中被标记为同一个东西，并被如此生活。这就意味着，必须有某种可迭代的踪迹，把每一个亲历时刻标记为这个被假定恒常的在场的一个时刻；但如果如此，那么，某物只有已经服从某种刻写或可迭代性结构，才可能“存在”或“存续”。而且，正如所有对解构的酷儿式运用迅速注意到的：如果一种身份只是通过同一者在时间中的重复而产生，那么，身份的条件也就是差异与偏离的条件。自我无非就是它反复进行的表演，而且同时总是已经不同于自身。¶

从这种解构的角度来看，一切身份都具有一种“本质上的”酷儿性，因为身份由某种结构产生，这种结构在使持续的同一性成为可能的同时，也把动摇稳定的重复引入对同一性的划定。我认为，即使是这种最激进的模式，如果把论点推得足够远，也仍可被理解为受惠于十九世纪晚期对生命的理解：生命是力量或能量，可辨识的项从中产生。尽管德里达（1978）批评过弗洛伊德的理论模式，以及力量之量与已构成之质之间的关系，解构的传播——尤其在酷儿理论中的传播——却保留了这样一种理论观：理论是相对于分化体系所作的反思性、动摇稳定的判断。¶

德勒兹认为，思想的热力学模式，是哲学对科学模式过于消极顺从的接受；与之相反，他主张颠倒柏拉图主义，关注那些在我们思考和行动于其中的、表面上清晰的体系中现实化的、彼此分明的理念。德勒兹坚持，生命并不是某种一般数量的力量或能量，然后才通过关系的建立而分化。德勒兹还坚持，我们也不应走上另一条柏格森式道路，把生命理解为不可还原、不可量化的质，然后再使它服从量化体系。相反，德勒兹建议我们考虑“强度量”。这里，强度并不是在时间中展开、并被数量所歪曲的质。因为强度是差异关系的潜能，它们在遭遇其他强度时，产生这个或那个质的量。每一个被体验、被知觉或被经验到的强度，必然作为某种质的量被给予；这种生活经验必然遮蔽的，是使关系得以产生的纯粹强度（Deleuze 1994, 210）。也许令人意外，恰恰是这种激进（或被动）的、活力论的德勒兹式生命理论，在语言中介或语言范式与涌现理论的字面主义之间开辟道路。这种活力论之所以是被动的，是因为并不存在某种叫作生命的东西从自身涌出，以便最终抵达自身；相反，存在的是一定数量的力量进入尚未决定的关系，存在者从中出现，然后才为主动的决定提供某种基础。¶

思考现代理论或康德之后的形而上学的一种方式，是认为我们不可能认识物自身：事物只有在通过经验范畴被给予时才能被认识。康德之后的结构主义转向或语言学转向，把这些范畴放在社会或语言体系之中，而不是放在先验主体之中。尽管后结构主义，尤其是德里达式的后结构主义，批评那种接受结构却不考虑结构起源的做法，支配理论的仍然是发生与结构之间的张力：“甚至当人们开始认为，结构的开放是‘结构性的’，也就是说是本质性的，人们就已经进入了一种与前者异质的秩序：那个（必然封闭的）较小结构与一种开放的结构性之间的差异——这也许就是哲学扎根于其中的那个无法定位的场所。”（Derrida 1978, 155）¶

人们只能在发生、起源或生命通过结构被给予时思考它们；然而，任何结构必定都有其发生，且正是结构持续得到维持的过程，排除了任何稳定的体系。这便留给我们一种“一方面”与“另一方面”的逻辑，也让主体处在一个面对远离自身的生命而进行判断的位置。¶

例如，在朱迪斯·巴特勒那里，我们都必然服从异性恋矩阵或承认的社会体系。另一方面，维持任何体系的条件——重复与表演——也动摇并改变着这个体系。就具体政治术语和议题而言，我们一方面必须参与政治场域，接受其词汇，另一方面又要承认所予的局限。不过，我们不可能诉诸超出所予的东西。酷儿性于是被理解为对规范之物的动摇或撼动。理论只有在关注正常与规范性的条件、揭露任何可能结构核心的扰动时，才是酷儿的。¶

相反，对德勒兹来说，结构与发生之间不存在矛盾或排除律，而原因正在于他颠倒了的柏拉图主义。理念存在，它们是绝对分明的潜能，分化的世界从中现实化。德勒兹并不把结构与发生——使世界被给予的体系，以及该体系的出现——对立起来，而主张一种“静态发生”（Deleuze 1990, 124）。因此，我们可以说，这是德勒兹拒绝他与瓜塔里所谓“排他性析取”的一个例子：排他性析取要求人们决定，要么服从一种结构，要么坠入非身份性。相反，他们主张包含性析取：是的，世界由不同层次（包括语言）的结构化关系组成，但同时也存在尚未现实化的关系或结构的潜能。我们所被给予的这个由关系、质、量、项和谓词组成的世界，是动态的、流变的，并被组织为相对连贯的系列。面对这样一个已现实化、已分化的世界，我们不应只在既定结构内部思考，同时哀悼自己无法抵达某个不可言说的“外部”。相反，德勒兹的静态发生概念，促使我们思考那些超出思想、却只作为思想而被给予的分明潜能。结构并不是被强加在未分化的生命之上；相反，分化了的生命是制造差异的力量的结果，而这些力量永恒地存在于已构成主体之外的一个平面上。静态发生让我们能够思考一种非人格的、根本上永恒的过去（它还没有被束缚在这个历史地构成的世界上）：一种创造强度的潜能，而这些强度只以广延的项被给予思想。因此，我们应把这个世界的语言、关系与结构看作那些将被永恒重复的潜能或理念的现实化，而不是看成对一种本来中性的实在所作的组织，或者否定／限制——在后一种看法中，酷儿性将位于组织体系的不稳定或扰动之中。因此，对德勒兹来说，存在着革命的理念，使我们既可以经验地思考历史上发生过的一切革命，又可以思考所有那些革命实例都加以暗示、却未能穷尽的革命理念。对这个革命理念的记忆或回忆，将把思想带出人的识别与已经构成的项，带向那种奇异的虚拟潜能；它一面把自己给予思想去思考，一面又始终违反并超出思想。¶

对于这一抽象的尝试——从某种不可言说的实在的结构化，走向结构的肯定性与肯定——我们可以怎样运用或回应？如果我们把思考所凭借的术语视为永恒理念的现实化，会发生什么？第一步操作将是批判性的，因为我们可以像德勒兹在《差异与重复》中那样，考察我们的思想形象怎样遮蔽和削弱理念的力量。如果我们把判断理解为：相对于一种失落、被削弱或被哀悼的生命，在一个任意的或被强加的体系中进行协商，那么，政治就只能是对某个场域的酷儿化或撼动，而这个场域永远不同于那种被回溯地设定的生命。然而，如果我们把理论理解为一种尝试，通过诉诸一个肯定性的问题平面或问题的“深度”来重新激活政治场域，我们就使思想向一个肯定性的外部开放。用“生成女人”的说法，我们就可以思考关系性的新方式：不是一个由作为思考主体的人来综合、而后这个人又回过头反思自己的组织体系的世界，而是一个由分岔的关系性路线构成的世界；在这里，力量相互交叉，产生质与量，而不以良识和共通感为基础。理论是酷儿的，并非因为它不断动摇稳定或制造矛盾，而是因为它向问题敞开自身。对德勒兹而言，生命既不朝向自我维持和恒常，也不缺乏肯定性与分明性。相反，生命采取问题的形式。一种力量遭遇另一种力量，就是一个问题的提出。我们可以借助进化论，从物理层面来思考这一点：身体不是供铭写的被动场所，而是组织起来的能力，它们遭遇同样复杂的环境，产生相对稳定的项的集合。但是，对德勒兹而言，这种物理层面的理解并不为理论提供基础。相反，理论的任务，是运用这种差异的形式或理念——我们不是从实体或主体，而是从形成问题性关系的潜能出发——创造一种新的思想方式，一种从形象中解放出来的思想。¶

我想考察两位理论家如何迎接这一挑战。伊丽莎白·格罗兹在她有关时间与进化的著作中主张，我们能够思考一种“纯粹差异”，它并非某种先行的、被预设或被设定的生命的分化（Grosz 2004, 46）。格罗兹后期著作所阐述的这种“纯粹差异”，使我们能够回到她早期关于具身性的肯定性研究，将其肯定性的、酷儿的倾向，与朱迪斯·巴特勒在《身体之重》中采取的方法加以对照。关键差别在于如何将语言范式问题化。巴特勒承认，我们不能把语言或社会性理解为被强加在生命之上，因为“生命”只有在总是已经与自身分裂的状态中才存在。这里，她遵循一种后结构主义的能指概念：能指不是为实在赋予秩序的符号，而是质料的一个方面，它把自己呈现为局部的，从而创造出一个裂隙、一种缺席，或一个总是在事后才被给予的先在实在。因此，就政治而言，我们始终已经处在臣属与哀悼之中：只有通过既定体系才同时成为人或变得可辨识，却又从未完全与这些体系重合。¶

被设定为先于符号的身体，总是被设定或意指为先在的。这种意指作用，以自身过程的效果，生产出恰恰那个身体；然而，它又同时声称，这个身体是它所发现的、先于其自身行动的东西。如果被意指为先于意指作用的身体，是意指作用的效果，那么，语言所声称的模仿性或再现性地位——认为符号作为身体必不可少的镜像而跟随身体——便根本不是模仿性的。相反，它是生产性的、构成性的，甚至可以说是施为性的，因为这个意指行为限定并勾勒出身体，随后却声称，它在任何和一切意指作用之前就发现了这个身体。（Butler 1993, 30）

如前所述，在巴特勒的意义上，酷儿性只能是对承认的条件加以明确理论化所产生的效果：正因为人只有通过各种过程或迭代才能成为人或主体，身份就必然同时出现失败或“酷儿化”。相比之下，对格罗兹来说，身体从来不是迭代或铭写的场所，而总是提供着它自身的不稳定性（Grosz 1994）。如果我们通过实践与文化认识并生活身体，那么，文化本身就是自然的一个“分枝”，而自然无非是一种创造力（Grosz 2005）。因此，理论不是批判性的——用以动摇稳定、解除神秘或去自然化——而是积极的、肯定性的：它关注那些不合时宜的力量，它们与其说持续存在（作为持续进行的表演），不如说执意存在。正因如此，在格罗兹看来，一个人可以坚持性差异，而不因此服从某个承认体系。性差异不是各项之间的关系，也不是在社会性别体系产生相对稳定的身份之后才事后设定的差异。我们可以把性差异理解为一种起源性的酷儿性，它在与自然选择的关系中产生肯定的、创造性的差异。如果自然选择是一项理论假设，用来事后解释随机产生的差异如何存留下来，形成有效回应环境的种群，那么性差异就引入了一种偶然性原则，扰乱生命趋向均衡、奋斗和自我维持的倾向（Grosz 2004, 66）。在动物生命中，那些华丽夸张的求偶叫声和视觉展示，就可以让我们看到这一点。¶

但格罗兹就人类文化提出一个重要观点：那些不以生殖为取向的性与配对形式，具有不断分枝的效果，开辟出自然选择模式无法解释的空间和可能性（Grosz 2004, 83）。事实上，一旦引入性选择，适合度的问题就会凸显：这里的选择并不朝向生殖，也不朝向种群依其自我认知而持续维持自身，而是选择那些作为过度诱惑而起作用的特征。¶

我认为，这个适合度问题，是我们时代极为紧迫的政治—形而上学问题。哪些生命方式、哪些力量或选择，可以被肯定？这不是一个决定的问题，不是我们如何制造或重新创造自己的问题，而是关于酷儿式遭遇的问题（这种遭遇不依据识别和再生产来决定）。从德勒兹的角度看，酷儿式遭遇不是对某一群身体的肯定，这些身体把自己认作有别于规范性的存在；它指的是身体进入关系，而这种关系的方式无法事先决定、身体的生成也没有基础的遭遇。在这里，我们从德勒兹先验经验论的格言——关系外在于项——直接进入微观政治和“生成女人”。并不存在一个均质的质料或力量世界，由一套法则体系支配或分化它（在物理上并非如此，因为质料的相互作用会产生不同的场与关系方式；在社会上也并非如此，因为我们所生活的世界由相当不同的关系领域构成，包括哲学、艺术和科学）。也不是先有个体，然后它们进入关系。相反，德勒兹从一个分化着的“空间域”（spatium）出发，它展开为各种遭遇，在时间中产生项与关系（Deleuze 1994, 244）。因此，酷儿理论具有两个特点。首先，它拒绝那个具有良识和共通感的人，拒绝由他综合、判断和知觉这个世界的关系。这样的思想形象不仅再生产既有的社会性别项——心灵给质料赋予秩序，主动组织被动，结构给予非存在以存在——而且依赖多义性，或者说，依赖两个预先决定的存在层次：一方面是“生命”的力量或能量，另一方面是“人”或体系对这种生命的综合与组织。其次，在拒绝把定位或组织安置于人的心灵或语言之中后，我们就可以开始在德勒兹的直观意义上思考理论：它不是对已构成的项与体系作批判性的动摇，而是探究项与关系如何出现。正因如此，德勒兹和瓜塔里把“生成女人”视为一切生成的关键。人们必须逃离资产阶级热力学的思想形象：把心灵看作已产生差异的场域中的一个协商点，而场域之外则是那个巨大的未分化之物（Deleuze 1994, 283-4）。¶

在理性的人之外，至少必须还有另一种思想的可能性。性差异，或者说那些不朝向判断与再生产的关系，将是理论的开始（但不是终点）。¶

最后，我想思考，这种观念对于酷儿理论会有什么实践后果。这里的酷儿理论已不再通过承认另一群身体，或通过动摇与否定规范，来把自己设定为规范性的对立面。相反，理论将把作为问题的理念当作自己的任务：关系和项是如何出现的？在已经形成的关系之下，哪些事情本可能以别的方式发生？在我们经历的遭遇中，隐藏着哪些潜能的力量？利维·布莱恩特恰当地将“关系外在于项”这一概念，或“存在超出人类思想的结构化力量”这一概念，理论化了。布莱恩特属于一个更广泛的新实在论运动（其中实在并不是对主体而言的实在），他坚持，力量具有超出已经现实化的关系的能力：¶

我欣然承认对象能够进入关系——否则开放系统如何可能？——但这并不能推出对象就是其关系。简言之，如果可以形成封闭系统，其中事件的恒常合取偶尔得以发生，就像有时在实验环境中发生的那样，那么就可以推出：关系在本体论上不可能内在于其项或它们所关联的对象。换句话说，对象并不是由它们与世界其余部分的关系所构成的。虽然与其他对象的关系往往在促成对象中的事件或品质时发挥关键作用，但我们必须记住，对象并不等同于其品质，而是品质的基础。因此，我们必须区分对象与它们的关系，或者更确切地说，区分对象的结构与对象进入其中的关系。我把前者称为“内关系”（endo-relations，或追随格雷厄姆·哈曼，称为“国内关系”），把后者称为“外关系”（exo-relations，或如哈曼所称，“涉外关系”……）。内关系构成对象的内部结构，独立于一切其他对象；外关系则是对象与其他对象进入的关系。如果对象由它们的外关系，或者说与其他对象的关系构成，那么存在就会冻结，没有什么能够运动或变化。唯有关系外在于对象，这样的变化才能被思考。（Bryant 2011, 68）

现在，我将转向文学经典中的一个标志性时刻，即赫尔曼·梅尔维尔的《比利·巴德》，并借助罗西·布拉伊多蒂“肯定伦理学”的概念来展开。她将这种伦理概括为“给予你所没有的东西”（Braidotti 2006, 208, 259）。这种伦理乍看似乎既彻底资本主义——在未来的虚拟市场中投机并预测利润——又彻底康德主义——我们也许不了解自己的主体性，但可以仿佛我们是自由的那样行动。肯定伦理之所以变得具有生态性、酷儿性和反现代性，在于将理念从亲历之物中解放出来：我们能否向思想提供并不属于我们自己的理念？¶

在梅尔维尔《比利·巴德》的以下场景中，克拉加特既把比利感知为一个太过令人渴望的对象，又把他感知为一股威胁自己个人道德生活的力量：¶

如果他斜眼看着比利·巴德俊美的容貌、欢快而健康的体魄，以及坦然享受年轻生命的样子，那是因为这些都与一种天性相伴；克拉加特仿佛受磁力感应般觉得，这种单纯的天性，从未有意怀抱恶意，也从未尝过那条毒蛇反噬的滋味。在他看来，寄居于比利体内、从他天空般的眼睛中如同从窗户向外张望的精神，正是那不可言说的东西，在他染色般的面颊上造出酒窝，使他的关节柔韧，在他的金黄色鬈发中舞蹈，让他成为无与伦比的“英俊水手”。除去一个人之外，这位军纪官也许是舰上唯一在智力上足以充分理解比利·巴德所呈现的道德现象的人。而这份洞察只是更加强化了他的激情；这种激情在他心中采取种种隐秘形式，有时化作愤世嫉俗的鄙夷，对天真的鄙夷——竟然除了天真之外一无所有！然而，在审美意义上，他看到了它的魅力，它勇敢、自在而不拘束的气质，并渴望分享它，却又觉得无望。他无力消除自身根本的邪恶，尽管他很容易把它隐藏起来；他理解善，却无力成为善。像克拉加特这样的天性，几乎总是像同类天性那样充满过剩的能量；除了退回自身，并且像那只唯有造物主才须为之负责的蝎子一样，把分派给自己的角色演到最后之外，它还能有什么出路？［Melville 1986, 356］

阅读这一场景的一种方式，是把它看作对异性恋规范性内部构成的主体的再现：在这个全男性环境中，克拉加特作为权威人物，同时受到比利美貌的吸引（那种美貌凭借“染色般的面颊”和“金黄色鬈发”，已经趋向一种引人注目的女性化）。这种吸引又同时令人反感，于是克拉加特必须毁灭他所注视的东西。从文学经典中辨识出这样的场景，会出于我们关注欲望如何一面在规范性矩阵内部呈现自身，一面又表达扰乱的时刻，或艾伦·辛菲尔德（1992）所谓的“断层线”。另一种阅读方式，与其说只是阅读这个场景——我们作为读者观看被再现的主体和性——不如说是促成一次与阅读理念的遭遇。如果我们能把品质读作某种欲望的符号，把比利看作男性青春之美的理想形象，那么我们也就可以把世界看作由这样的符号构成，也就是由构成我们的那些“隐秘形式”构成。在《千高原》中，德勒兹和瓜塔里谈到一种肯定的、生产性的、女性的秘密概念：秘密并不是那个“灰衣权臣”或隐藏的绝对者，也不是由巨大的女性性“彼岸”来体现的东西（Deleuze and Guattari 1987, 280），而是内在性，是那个不断变形和移置的世界，我们就是它的品质。在这一场景、这一意义场景中，给予我们的是对阅读的阅读，或者德勒兹也称为“纯粹状态的时间”的东西（Deleuze 2000, 98）。我们看见或读到克拉加特看见并阅读比利：我们感知知觉，而这种知觉不是再现，是作为欲望的知觉。在这里，艺术作为诸多思想方式之一，努力遭遇关系与品质的涌现本身。就其现实化而言，比利是一个被另一个男性作为男性而欲求的身体，并因这条遭社会禁止的欲望路线而被摧毁。但是，当人们越过道德而进入审美时，这一系列关系的条件——克拉加特的眼睛，凝视着一个威胁其社会存在的对象——便获得暗示：“然而，在审美意义上，他看到了它的魅力。”这就接近生成女人，或“女性路线”：那些由身体加以现实化，却不被身体穷尽的品质或谓词。存在着某种可欲性或欲望潜能，它超出了它所构成的主体的利益和意图。追踪这种欲望的理论，其任务将直接是政治性的。我们能否超出那个具有良识、共通感、协商和规范的人，直观那些削弱和构成生命的品质及其力量？生命本身既不是需要强加规范的东西，也不是规范性从中推出的领域，而将是那种创造性的、使之酷儿化的、分岔的、移置的力量，它将打开超出思考主体或行动主体之关系的关系。¶

注释