第8章：对生成女人（以及后女性主义）说不

后女性主义这个主题，既不令人欣喜，也不严谨。“后女性主义”的“后”，可以表示女性主义运动已经差不多完成它所能完成的一切，因此变得多余；这意味着接受社会性别政治。从这个角度，我们可以庆祝，某些事情已不再能被接受：不平等薪酬、性骚扰、拒绝生殖权利、歧视性语言或将人排除于公共领域之外；这些成就既标志女性主义的胜利，也使之不再必要。另一种可能是，后女性主义是一种批判立场，关注远比社会性别范畴所能解释的力量更复杂的力量（McRobbie 2004）。显然，女性主义已经取得一些成果，“我们”——人类以及受惠于生态女性主义的非人类——如今正在享用；但我们也可以提醒自己，这些来之不易的成果，“距离灭绝只有一代之遥”。^[1]同样明显的是，尽管有这些成果，社会性别的形象和关于性差异的陈旧套语，依然组织着我们的许多思想——如果我们仍在思考的话。事实上，或许可以赋予后女性主义第三种意义：除了指女性主义的完成，以及克服女性主义的简单化之外，后女性主义也许更类似于“后现代主义”或“后结构主义”这样的术语。在这里，成为后女性主义者，意味着既拒绝社会性别政治隐含的边界，也承认，任何所谓女性主义之后的时代，都将被那些已遭揭露、批判、解构和戏仿的二元性差异形象所缠绕。¶

我们或许确实生活在后人类时代，承认动物、技术、星球及其他无界力量的诉求；然而，恰恰在这里，在后末日题材中，最令人疲倦的性别叙事又被重复。可以想想科马克·麦卡锡的《路》（2006）：世界终结之后的世界，资本主义与文明礼俗毁灭之后的世界，仍然由家庭叙事来组织：一个男人带着儿子穿过后人类的废墟，哀悼孩子的母亲。也可以考虑众多后末日电影中的任何一部，灾难叙事通常同异性恋爱情故事交织：《艾利之书》（2010）既反思了一个犹太—基督教传统的档案遭到摧毁的世界——据说仅存一册《圣经》——也提供了一个舞台，让英雄式的丹泽尔·华盛顿同后人类的邪恶力量战斗。但同几乎所有好莱坞叙事一样，故事仍由一场男女相遇来组织。英雄艾利不仅阻止仅存的《圣经》落入坏人手中，从而拯救世界；他也拯救了索拉拉，这个年轻女子在影片结尾象征未来。可以说，想象世界终结、资本主义终结，比超出社会性别的结构性幻想来思考还容易。^[2]总得有一种主动的男性英雄主义，被某种似乎承诺未来的女性脆弱性所驱动。这种形式的明确叙事，例如《人类之子》（2006）——在不再繁殖的世界里，一位有待男主角拯救的年轻孕妇带来微弱希望——周围，还环绕着一些不那么明显地退回爱情情节及其变体的作品。《行尸走肉》（2010）、《我是传奇》（2011）、《地球停转之日》（2008）、《惊变28天》（2002）：所有这些世界终结的想象，依然留在家庭的感伤俄狄浦斯结构中。沿用德勒兹和瓜塔里的术语，认为“生成女人”是通向所有生成的关键，或许是有道理的（Deleuze and Guattari 1987, 291）：在其他方面已欣然成为后人类的世界里，社会性别和性别二元划分似乎是最后的古旧残留。金融资本已经摧毁资本主义具有某个固定场所的观念；大脑与人工智能时代已经终结任何人类例外主义观念；对非人语言和认知考古学的研究意味着，我们已真正成为后结构主义者，不再相信语言学范式。我们是后资本主义的、后语言的、后政治的、后种族的，却还不完全是后女性主义的。我们经历了施为转向、情动转向、非人转向、神学转向和伦理转向，却似乎不断转回女人。¶

即便如此，无论社会性别和女人观念多么僵硬，二十一世纪显然似乎都要求我们超出女人来思考，而不是以女人作为走向人类自由的第一步。为什么到了今天，我们还要继续谈论“女人”这个如此陈旧、松弛无力的范畴？为什么要把德勒兹和瓜塔里这样一套全部精力都致力于超越人类常态的哲学著述，再一次系回生成女人的问题？如果德勒兹和瓜塔里（1987, 280）对此有所言说，那也是坚持把生成女人作为过渡的时刻；因此，不足为奇，他们援引了弗吉尼亚·伍尔夫的说法：对写作而言，“想着自己的性别”是致命的。既然在德勒兹和瓜塔里的著述中，这个概念被如此界定，人为什么还要把思想和笔墨浪费在这个相对孤立、显然短暂的生成女人概念上？¶

为继续关注“女人”——即便不是“生成女人”——辩护的一种方式，是策略性的：即使社会性别和性差异是粗钝的组织范畴，它们毕竟持续存在，必须处理，而不能靠意愿将之消除。精神分析的部分价值，就在于承认我们可能知道为真的东西，与持续运作的古老心理经济之间的间隙。（朱丽叶·米切尔［1974］之所以主张精神分析的切实相关性，恰恰因为，尽管妇女运动提出了有理据的诉求，顽固的俄狄浦斯结构依然存在。）当德勒兹和瓜塔里写作《反俄狄浦斯》时，他们在历史想象的层面上接受俄狄浦斯个体的真实：只要我们要求被承认为主体，就必须服从男性／女性的非此即彼的析取。然而，德勒兹和瓜塔里也竭力坚持，臣服不是唯一逻辑。相反，他们采纳了一个现代主义观念：在当下俄狄浦斯个体主义的逻辑之外，其他语言、知觉与具身形式是可能的。如果说文学美学形式的现代主义部分地批判西方、部分地批判主体，那么它也对“人”作出一种矛盾的批判，而这种批判与写作概念相联系。当德勒兹和瓜塔里在讨论生成的高原中引用弗吉尼亚·伍尔夫时，他们所借重的作者，其现代主义已在同几个世纪以来的反人文主义批判对话：从弗里德里希·尼采对“意识”的痛斥——意识只能通过同生命强度割裂来建立其内在性——到亨利·柏格森关于理智把精神生命物化的论点。初看起来，现代主义的反人文主义似乎带有某种新浪漫主义印记，把“女性性”设定为脱离西方判断主体的出口。（这里可以想到乔伊斯《尤利西斯》那“海洋般”的结尾，莫莉·布卢姆肯定地重复着“是”，也可以想到朱莉娅·克里斯蒂娃［1980］诉诸乔伊斯“符号态”的前俄狄浦斯诗性语言方式。）¶

除了那些表面上“女性主义”的现代主义，颂扬女性性的救赎力量之外，还存在一种同时拒绝男人与女人的现代主义。如果德勒兹和瓜塔里的美学得益于现代主义，那么他们在描述从生成女人到生成不可感知的过渡时援引伍尔夫，就不令人意外。生成女人是一个分裂的概念，一方面回望僵硬存在之外某个貌似具有救赎性的女性形象，另一方面又指向对固定社会性别的肯定性毁灭；正如这一概念，现代主义也是一种双重运动。现代主义部分地是一种主体逻辑：主体努力成为仅仅是保持距离的观察者，或仅仅是自己借以发言的各种人格面具（Ellmann 1987）。但现代主义也是一种反主体主义，或更确切地说，为了复数的、不断增殖的视点而粉碎“主体”。除了非人格性那种高踞、精致、世故的距离，现代主义也是一种肯定性的、以肯定方式进行毁灭的拒绝策略。根本反人文主义的现代主义形式，不只是不同于任何确定主体；人也不仅仅在否定“人”或同“人”保持距离的意义上成为后人类或后女性主义者。相反，人要接受并分解那些扼杀思想的形象之僵硬或愚蠢，不去想象自己能够简单而仓促地凭意愿消除曾经指引思想的形式、形象或“领地”。¶

我认为，“生成女人”需要被理解为一种反抗性、肯定性的拒绝。它明显不同于拉康式的想法，即想象女人不存在：不存在任何超出臣服的“彼岸”，也不存在任何保证我享乐的“东西”［Copjec 2002］。生成女人也不同于通过重复和扭曲社会性别已经构成的形象，从内部使“异性恋矩阵”失稳的尝试（Butler 1993）。也就是说，“生成女人”不是一种本真的认识，认为社会性别是某种幻想的诱饵，我必须以根本否定的形式来思考它的“彼岸”，正如拉康式地坚持“女人不存在”。人也不是取女人的既有形象，以反讽方式重复或表演它（Cornell 1991）。因为这两种立场——必须否定社会性别，或对其进行戏仿表演——都同时高估和低估了思想。它们高估思想，因为它们假定：人一旦认识到那些污染思想的形象具有幻想性质，就能转入一种保持距离的批判态度；与此同时，因为不去创造或书写其他知觉方式，思想未来的潜能又被削弱了。俄狄浦斯的问题，既在于它以否定方式扼制思想，也在于它无法想象思想可能从家庭性的沉睡中被震醒。因为俄狄浦斯结构正是一种感知风格或方式：人作为主体来观看世界，作为一个视点向世界敞开，而世界依照某种共同逻辑被组织和区分。德勒兹和瓜塔里《反俄狄浦斯》更广泛的主张与计划，是通过创造一种思想方式，摧毁这种主体主义风格；这种思想不再是一个世界由“某一”意指体系为“那个”说话主体加以区分。生成女人是他们想象知觉的不同方式与时间性的一条途径：不再是一个我只能把它生活为始终已经区分好了的世界，不再是一个我屈从于它、且只有幻想性或否定性“彼岸”的世界。¶

一

我认为，考察“生成女人”等政治或策略概念的价值这一问题，会向更广阔的人类愚蠢领域，以及愚蠢与时间的关系敞开。我们回望哲学或文学著述，找出其中种族、社会性别、性、族裔或历史嵌入的偏见时刻——在那里，思想让自己被陈词滥调俘获——继而把观念的动态与不思考的惰性之愚蠢区分开，这样就够了吗？如果是，那么现代主义就可被看作一种努力，试图清除思想的不透明之处，以抵达一个视野更新的时刻。人将克服思想的限制及其一切物化的惰性点，从而抵达纯粹生成。（而且，人也会把纯粹生成的同一标准应用于德勒兹和瓜塔里，认为他们著述的某些方面屈从于某种“小俄狄浦斯”，因为他们依旧对马克思主义先驱过于忠诚［De Landa 2003］。）相比之下，承认某种先验的愚蠢（Deleuze 2004, 187; Ronell 2002, 20），要求我们不能把“生成女人”看作二十世纪后期采用的一场局部运动，仿佛它能一劳永逸地把我们带到人之外。如果如此，生成女人便是一种多数式的转变，是“我们”为克服人的形象而需要一劳永逸做成的事情。相反，生成女人是一种少数式的转变，发生于多重、频繁、分歧且不断变动的侵入之中。生成女人将是一种持久的战争行动，同时向男人的端正道德和女人的救赎性他异性开战。进一步说，这可能同反有机主义的更广泛计划相关：摧毁那种狭隘性，其中，思考的身体围绕自身的实际需要折叠世界，把自己想象为物中一物。还有另一种思考能力，能够通过知觉把思想带出其有界自我之外。生成女人或许具有某种优先性或正当性，不只是因为它不是人的知觉，也不是因为它是另一视点的知觉，而是因为它转移了视点这一问题。生成女人不是作为女人来感知，而是以使知觉成为一种生成形式的方式来感知。¶

“对于任何写作者，想着自己的性别都是致命的。”这种理解生成女人的方式，直接关联于弗吉尼亚·伍尔夫拒绝思考性别的态度，以及她对视点的使用；在她那里，句子越来越接近对叙述声音所感知之存在者的世界的直观：波浪、粒子、飞蛾、光与空气所感知的世界。接受一种先验的愚蠢，就是把思想提升到纯粹思想那端正形象之上，并与一群蜂拥的生成相遇。生成女人将是一种策略，同时拒绝两件事：一是拉康式的“女人不存在”观念，即女人一直充当诱饵，掩盖了我们必然服从某个象征秩序这一事实，而这个秩序产生一种失落且被哀悼的源初充盈之效果；二是某种轻易的后人类出口，仿佛能够在后女性主义、后认知、后笛卡尔的统一时刻，一举逃离男人与女人。生成女人将是对反应性否定的肯定性拒绝，放弃一劳永逸走出人的观念；但它也将拒绝主动的臣服，拒绝这种观念：我们始终已经在一个体系内部思考，并以戏仿或反讽方式重复它。¶

若把生成女人读作双重拒绝——既拒绝纯粹性，也拒绝臣服——那么它或许就不是德勒兹和瓜塔里作品中一句轻率或过时、仅仅适逢其时的评论。生成女人可能标示哲学政治的一种不同方式：充斥哲学著述的那些愚蠢，包括“女人”这一概念，将表明某些始终具有两面的倾向。生成女人的概念将超越善恶：它既不是一个信号，表明我们终于可能越过人，进入某个救赎性的外部；也不是德勒兹和瓜塔里作品中的一个标记或污点，表明某个软弱的、六十年代嬉皮式的、未经思考的同情女性主义的时刻。相反，把概念本身看作一种为重新配置哲学平面而创造、发挥作用的概念，它既重新调整思考的速度与风格，也让哲学的概念平面面对自身的愚蠢（Weinstein 2010）。在这个意义上，生成女人概念的创造，也可以同某种现代主义风格联系起来：一方面承认，画布总是已经布满陈词滥调，我们在充斥死去词句的荒原中说话（Deleuze 2005, 8, 61）；另一方面坚持，拒绝陈词滥调和死去的文字，并不会给予我们某个重生的宏大当下，而是带来更深刻的死亡。（本章稍后，我将转向伍尔夫关于感知一只飞蛾之死的故事。正是见证并书写死亡，感知生命火花的消退，才把写作带出表达主体之外，带向在毁灭与存续中都给予自身的生命。）¶

在本章其余部分，我将论证，某种对生成女人的价值肯定，已经在文学美学与政治的主导形式中发挥作用；而重新思考德勒兹和瓜塔里对伍尔夫现代主义的调动，则使我们能够拒绝这种被预设的、道德化的生成女人。简言之：¶

1. 如果我们把现代主义读作非人格性的反人文主义，艺术家除了他所采用的诸声音之外别无他物，同他所俯瞰的徒劳全景保持距离，那么我们得到的便是一种反讽地自我抬高与否定的现代主义。这将是一种增强或过度的主体主义现代主义；在许多方面，它为今天的后人类主义铺平道路。在这些后人类主义中，人发现自己又一次与创造的生命合一，而自身不过是这生命中一个有自我意识的片段。^[3]
2. 因此，这样一种现代主义，将与颂扬文学“生成”的悠久传统一致：在这一传统中，写作是纯粹的行动，没有规定性的本质；创造性词语的纯粹存在，摧毁作为世界中存在者的人，使某种类似纯粹主体的东西出现。这个主体在远离一切规定性上如同神一般，他正是通过这些规定性表达无限的生产力：“因为这正是艺术的最终目标：把这个世界呈现为它本来的样子，却又仿佛源出于人类自由，以此重新取回这个世界”（Sartre 1988, 63）。
3. 追随这种反人的、否定的现代主义的后现代主义，将至少导向今天被肯定的一种后人类主义：其中既不存在、也从未存在过类似“人”的东西，因为人无非是使他存在的一切事件、行动与知觉（Hayles 1999, 3）。人总会不同于任何确定的“人”。人总会是纯粹的“生成”，而任何由“女人”这一概念所规定、或曾经规定的东西，都将为人的自我生成提供一个游乐场。
4. 与此相对，我们可以考虑德勒兹—瓜塔里—伍尔夫的生成女人概念；在这里，写作并不作为自我展开而发生，而是同另一种生成相遇：两个量进入一种微分关系。因此，生成女人不会是一种纯粹生成，让“女人”代表嬉戏式的自我发明，而是一种由肯定性特征或倾向来引导写作事件的生成（Lawlor 2008）。生成女人必然只是其他生成中的一个时刻，随后会开启一种必然是性的、但并不按社会性别划定的写作：写作之所以是性的，因为它始终同其他关系发生关系；而性也始终是一种写作形式，尽管不是意指，因为相遇会产生不同的地图与方向。
5. “能指”表示世界经由之被中介的主导体系；它也是那些把“性别”界定为貌似先于社会性别规范、并为其所预设之物的社会性别理论的核心（Butler 1990）。而性则关联于一种写作方式，差异在其中被铭刻于多重地层。性不再是发生在被意指的社会性别之间的东西，因为社会性别将从性的过程中出现，即铭刻、描绘、标记、模仿、耦合、疏离和感知的过程：“性差异是根本差异的原则，是身份、归宿或终局性的失败。它是新事物的爆发，是出现、进化或超越的条件”（Grosz 2011, 103）。

二

在决定把生成女人扔进高深理论的垃圾箱——连同其中更疯狂、法国式、以肯定口吻出现的伪女性主义时刻——之前，最好再考虑一次，这个概念，如果它算概念的话，在今天是否仍有作用。以下是几种可能：¶

1. 生成女人作为如今已不再需要的过渡：无论我们迄今怎样表述和界定女性主义计划——平等、差异、雌雄同体、反本质主义、策略本质主义……——我们如今已处于一个后女性主义时代。凡能通过社会性别政治达成的，我们都已达成，现在需要走向更复杂的领域，承认阶级、性取向、族裔和文化的复杂性。生成女人将是一个后女性主义概念，是思考从摩尔层面的妇女运动向微观政治过渡的一种方式；在微观政治中，男人和女人都将被放弃，不再充当基本政治单位。
2. 由于“人”的中心地位，生成女人仍然必要：“生成女人”确如德勒兹和瓜塔里所说，是“通向所有生成的关键”。如果某种类似人的形象，对政治展开的方式至关重要——它假定基本社会单位是一个推理的个体，行动是为了扩展并最大化自身利益——那么这既是因为某种生成观念已经成为规范，也是因为理性之人的俄狄浦斯形象同这种纯粹生成彻底相联。

自由主义主体作为自我界定者，无非是其自身的生成。可以像德勒兹和瓜塔里那样，把这种将自我推崇为纯粹行动的做法界定为俄狄浦斯式的。按照这一结构：世界本身处在人类有限理性的能力之外，而人只能通过自己构成的体系与秩序来认识世界：“然而，问题依然在于，由‘父之名’所指称的‘社会’领域，作为父亲的象征位置，如果失落了——失落的是位置而不是父亲——便导致精神病。那么，任何社会秩序的可理解性，由此被强加了怎样一种前社会的约束？”（Butler 2004B, 253）。人顺服并臣属于自己制造的体系，在此之外，他既无法思考，也无法生活。没有这套被强加的差异体系，“他”便没有存在。这种纯粹生成方式的俄狄浦斯主义，在于它的形式主义与程序主义：人服从一个一般体系，必须始终仅用共享且可交流的术语谈论世界；在这一交往与持续合法化的体系之外，只有混沌，或对某个失落起源的幻想。交往理性，以及一般政治之“彼岸”的观念，将是幻想性的、他异的，在俄狄浦斯式造型中成为某种想象的充盈；当人进入社会秩序时，这种充盈便构成性地丧失了。¶

人就是生成；他无非是自身作出决定并立法的行动。对德勒兹和瓜塔里而言，由此可知并不存在生成男人；人无法采纳男人的特征、风格或节律，因为“人”这一观念本身就是这样一种存在者，其存在无非是自由的自我变化，没有规定性的本质或肯定性谓词。生成女人在许多方面挑战这种规范化的俄狄浦斯主义。首先，如果存在生成女人这样的东西，即通过采纳人之外的特征与谓词而进入变异，那是因为，人之外的东西并不是某个未分化混沌的黑夜。生命还有其他绵延和脉动。¶

对弗吉尼亚·伍尔夫来说，写作的任务并不是像现代主义的一种主导定义所说的那样，把能指作为能指来呈现，并使某种生命去自然化；这种生命在意识形态上把自己呈现为自然的，实际上却彻底是人类的和历史的（MacCabe 1979）。这种建构主义或中介化的现实观，不仅按德勒兹和瓜塔里的术语是俄狄浦斯式的——总把现实呈现为只能经由组织体系而被给予——而且按伍尔夫的术语，由于定位于“某一”性别而具有致命的破坏性：它只会把世界按照世界对男人而言的样子给予我们。因此，另一种选择并非从一个特定女人的世界出发写作，因为那同样是隔了一层的世界。“生成动物”也不是要求写出动物的世界，仿佛生命无非是多重受到中介且有意义的世界，尽管今天某些关于动物“生活世界”的主张似乎恰在强调这一点［Wheeler 1995］。在被给予的世界之外，还有诸世界由之出现的绵延与脉动，即那些时刻；任务是写出可能产生纯粹知觉的波浪与粒子。“人”总是那个通过语言、意义或自身的生命感，把世界给予自己的存在者。生成女人将是一种写作方式，让构成女人这一社会性别的波浪与粒子得以释放。¶

其次，以“人”为基本政治单位，依赖一种种族的、历史的、再次是俄狄浦斯化的叙事：起初是个体，为了集体效率而进入社会关系；从父亲—母亲—孩子的核心家庭出发，同情扩展到更广阔的社会群体，女人也终于获得进入公共领域的权利。但对德勒兹和瓜塔里而言，情形恰恰相反：起初是领地，在其中，人的身体依照同大地的各种节律、绵延与共感而聚集。从这种最初的群集，或对“强度性的生殖流入”的组织中，可能发生某种解域：一个单独的身体立于群体之上，被塑为群体的法律之点。这个高踞的“专制君主”，至少部分通过过剩欲望来恐吓身体网络：消费生产的剩余，并占有女人的身体。（在这里，德勒兹和瓜塔里关于社会机器通过性的消费而构成的论述，与盖尔·鲁宾［1975］的坚持存在某种会合：作为符号的“女人”通过交换体系被构成，女人被确立为消费对象。区别在于，德勒兹和瓜塔里坚持，在女人的交换之前，或女人被构成为被交换之物之前，首先有盗窃：不是面对匮乏的盗窃，而是产生过剩权力的盗窃。专制君主夺取一切生产形式，包括性生产的剩余，由此成为一个独特而起组织作用的权力之点。）¶

在自由主义时代，当“人”把自身视为基本社会单位，为了避免赤裸生命的混沌与精神病而给自己以法律与中介，他必须压抑那部种族的、集体的历史；正是这段历史，从生命的强度差异走向了关于人的一般化形象。对德勒兹和瓜塔里来说，并不是生命一开始就有一个必须同世界达成妥协的人形象，一个必须成为社会性存在、从生物家庭扩展到社会集体的人；相反，在漫长、复杂、非人的历史之后，种族、性与有机的复合体越来越被还原为一般形象，那种据说居于底层的人类一般性才出现。生成女人将是一种方式，使人摆脱这样的观念：性别二元之外只有混沌的原始状态；通过考察人类诸社会性别的出现，人将打开一种地质学。这种地质学继而会向所有被冻结在“人”这个单位中的种族与历史微分开放，再超出这一层，向生命的一切微分开放；它们已被物化为有界有机体的形象，同未组织的物质相对立。¶

最后，生成女人将同时挑战现代人的语言学形象，以及一系列自称后语言、据说后人类的转向。认为我们通过服从能指体系而成为主体，继而把这种臣服体验为禁止某个母性彼岸的法律，这一观念彻底是俄狄浦斯式的。“能指”这个概念是专制的：它既把现代俄狄浦斯主义系回一段历史，在这段历史中，生命的复杂领地被臣属于一个跃出关系组装之外的身体，包括文化语言这样的身体；也指向一个“后现代”世界，据说其中除了通过意指体系给予的现实或世界，别无其他，或者其中前语言之物始终只能在性事件之后被事后给予。相比之下，如果把语言看作众多体系之一，包括非语言符号体系，例如我们在恋人脸上读到的一切姿态，或艺术符号——在其中，具有形式的材料可以被呈现为颜色或光本身的符号——那么便可能把写作从“主体”中解放出来。生成女人将表明，存在肯定性的差异与分节方式。并非语言制造区分；语言的差异对复杂得多的体系进行过度编码。生成女人打开一种肯定性，不仅摧毁语言制造区分的观念，因为在语言交往之人之外，还存在可以追随、发展、变换和即兴发挥的特征；生成女人的概念也挑战各种所谓后人类或后语言的主题。它会通过同时摧毁有界性别的自然种类——男性或女性——以及社会性别的建构观念来做到这一点。取而代之的既不是社会性别政治，也不是性政治，即把政体视为各种性化利益争夺的场所，而是生成的性。每一种生成都将是性的，因为没有哪一种生成是独立自足的能力：不存在自我在场、自足、自我组织的能力。不存在生命；只存在“一个”生命，即不同的能力，一个开放的整体由它们构成。当我们感知到某种类似本质的东西，例如在任何时间中颜色的一切潜在显现，我们感知的是其表达之力，是一种能力在其所有相遇与现实化事件中产生差异的能力。¶

三

生成女人这个概念，应当带有某种令人不安、具有毁灭性且不合时宜的东西。如果我们把生成女人界定为妇女运动的暂时策略，就预设了思想的一套正字法：仿佛我们可以暂时使用某些概念，达成妇女运动的目标，清除思想的不透明与愚蠢，然后继续前行。但如果人是一种持续的超越性，是思想或生命被良识形象俘获、变得驯顺的倾向，又会如何？如果人是有机主义的一种倾向，是围绕有组织身体的世界观来折叠世界的倾向，那么生成女人便将是持续而不知疲倦的毁灭，是通向诸生成的关键。¶

各种“转向”——情动转向、生命转向、施为转向、非人转向——背后的一种观念是：人的形象和语言建构的观念，是一个错误或错误的转弯；只要转向真正的生命与活力，即人真正的环境，就能克服它。仿佛我们可以通过一个理性的行动认识到，根本不存在人这样的东西，事实上我们是情绪性的、具身的、情动的和主动的存在者；一旦认识到这一点，我们如今便能够以互动的、生态的、动态的方式生活。笛卡尔主体将是一种偶然或错误，可以通过一个决断行动，以意愿将之消除，让我们成为后人类，并与相互联系的生命所构成的单一世界合一。我建议换一种思考方式：笛卡尔主义不是某种不幸而外来的失足，而是思想被自身图像俘获之倾向的结果（Toscano 2010）。这种倾向，像所有倾向一样，具有两面；生成女人的任务，就是使构成现代性之“人”的那些特征解域。按照德勒兹和瓜塔里的生成女人理论，人并不是通过消灭自身存在，再同自己的环境建立正确认知的关系，来克服“人”的可悲常态。相反，生成始终是同某种其他生成的关系：在“人”之后，不会有一个我们可以抵达的后人类世界或单一生态。生成女人将是一条出路，一种思考某种绵延与节律的方式，它将产生特定的叠句。从这里，人可能发现其他微分性的搏动。不会有某个单一的生命基础，供我们在人之后重新取回或发现；但可能有多种方式，使人同“一个”生命相遇。每个谓词、特征或奇异性，都以其自身方式向无限开放。¶

从女人开始，而非从某种一般的生成观念开始，意味着采纳相对者的真理，这与相对主义的真理截然不同。此处，我们又可以转向伍尔夫与写作：如果民主指共识或多数意见，那么写作的要求便是反民主的；不足为奇，现代主义整体上也因这一点，被指责对大众怀有某种蔑视［Carey 1993］。但写作与生成女人中，可能存在一种毁灭性的、而非审议式的民主；通过持续而严格的感知，一切曾代表良识与得体性的东西都被毁灭。生成女人并不从相对主义出发，认为在各种声音所给予的世界观之外并无其他视野，而是旨在从对特征的肯定性感知出发写作，每次直观都朝向某种力所具有的能力。有世界的真理，但它被无限地给予，来自所有那些以自身方式构成世界的感知能力。这或许能帮助我们思考伍尔夫风格的特定之处，以及她既不用严格意义的自由间接文体——句子占据某种言说模式或方式——也不用意识流来写作的方式。¶

伍尔夫写作方式的一个关键特征，或许可通过两者的对比表达出来：一边是审议式民主，另一边是类似能力的民主，或德勒兹称作世界的“蜂群”的东西。例如，雅克·德里达认为，文学因其“说任何话”的能力而同民主相联。文学文本把所说的东西同声音的任何所有权分离，因此语言作为语言自由流通（Attridge 2004）。我们把文本作为文本本身来看待，它生产自身的关系与差异，在其“写作场景”中施演内外之间的关系。伍尔夫则不同，她把自己的写作说成朝向其他能力的表达、感知、分节与生命：波浪、时刻、粒子、谓词或性质。如果某种对写作的优先化使世界相对化，把世界总是呈现为这样或那样视点中的世界，那么伍尔夫对感知与直观的优先化，将始终把写作同推动其运动的力量相联。生成女人不是对性别的写作，也不是关于性别的写作；但生成女人的写作之所以是性的，是因为它被引向并非自身的能力。这种写作不会是一种相对主义，却会打开相对者的真理：每一次知觉都以自身的方式，向无限而动态的整体敞开（Deleuze 2006, 21）。¶

有一种相对者的真理，将朝向 amor fati——爱命运——的伦理，或朝向拥抱那些对思想施加暴力的相遇，而不预先假定我们知道思想是什么。相比之下，自由主义是一种强有力的相对主义伦理：我不能认识法则，不能认识他人的善，不能以拥有更好或更高的知识为由，把自己的欲望或意见当作例外；由此可知，我只能通过审议和共识理想来行动和说话，同时始终意识到，每个已经达成的共识，都必须向进一步审议开放。相对主义不会是接受“什么都行”，因为它将要求我选择那些能够容纳最多元意见的体系；当不正当的例外被强加时，自由主义者可能必须介入。但相对主义符合德勒兹批判性地称为“多义性”的东西：一边是世界本来的样子，另一边是世界被认识的样子（Deleuze 1994, 410）。德勒兹和瓜塔里的单义性设定一种实体，在无限差异中表达自身，所有声音都以自身方式歌唱存在的真理：“经由所有作为敌人的二元论——这个完全必要的敌人，这些我们永远在重新摆放的家具——抵达我们共同寻求的魔法公式：多元论 = 一元论”（Deleuze and Guattari 1987, 23）。与自由主义形式主义相比，相对者的真理将提出一种截然不同的要求。不可能存在一道“无知之幕”，让人仿佛可以从“无处”的理想位置发言那样行动。但如果自由主义坚持，人只能仿佛自己可以是任何主体那样发言，德勒兹和瓜塔里则提出相反的要求：为“任意时刻”发言；这样的要求，直观某种力或能力在它所有表达与现实化中的所是。不会有“一个”世界，可以被悬置起来，让人以纯粹形式的或程序性的方式思考。将有多重世界，每个世界都从一种单一生成的力量中开启。知觉与思想所面对的挑战，是遭遇这些世界的差异，而不是找到某个抽象的调和之点或场域。¶

四

如果以上成立，那么生成女人便只是其他诸多可能特征或奇异性中的一种，其力量在于超越“人”的历史构成。如果如此，随着人的终结和自由主义的终结，我们也可能已经愉快而最终地抵达女人的终结。正如已说过的，不可能有生成男人，不可能把自己导向“男人”的风格与主题，因为人始终是纯粹的生成。他无非是超出并先于自己任一给定行动的东西；他的本质，就是除了自己通过存在而给予自身的本质之外，别无本质。一旦生成女人使“我们”——我们人类——向这样一种观念开放：生成始终是独特的，始终是这个或那个奇异性的生成，而且始终处于回应性的关系之中，那么写作所面对的，就会是对社会性别不知疲倦的持续毁灭，以及性的增殖；并不是先有存在者——女人——然后她们再生成。相反，某物之所是，就是其生成的节律：“儿童的、女人的、族群的、领土的叠句，爱与毁灭的叠句：节律的诞生”（Deleuze and Guattari 1987, 330）。为这一节律打拍子的叠句，始终同其他叠句处于关系中。生成女人将朝向那些曾被设为人之他者的特征，但一旦这种定向打开肯定性、分歧性的生成，我们就需要超出社会性别，使那些容纳了社会性别和性差异的谓词去人化。¶

今天，抛弃生成女人似乎尤其迫切，恰恰因为在二十一世纪，气候变化、恐怖主义、体系性的经济崩溃和大规模权利剥夺的问题，已不再适合以反人文主义策略应对，因此也没有理由再采取反对自由主义和人文主义的策略。似乎双方——贪婪的全球资本与后左翼、后女性主义思想——都接受，并不存在理性之人这样的东西。资本主义无情的市场力量，已不再把自己表现为自由开放的个体决断之结果。在美国，“自由派”已成为贬义词，指破坏家庭价值和左翼干预自由市场；自由决断的个体观念，其政治力量似乎已不及市场的神圣性与效率。情况如此，以至于2010年美国最高法院判定公司是个体时，反而是左翼被迫捍卫人的个体，反对一种能够在有界的人格之外运作的自由购买力观念（Cohen, Colebrook and Miller 2012）。资产阶级自由人文主义，已不再是从前那样的意识形态敌人。彻底离开这一领域似乎是合理的。在全球金融时代，已经不再有任何资本可以支撑资本主义，而体系通过对冲、违约互换、期货与衍生品运作；此时，无论回到个体去反对公司，还是庆祝人在一个生成的大生态中的后人类式终结，都没有意义。¶

“理论”似乎也早已抛弃人、主体、能指体系以及甚至是策略性的本质主义。语言之后出现了身体转向，在其中，性别只能作为被社会性别遮蔽、物化的东西而被认识。如果我们超出主体必须通过社会性别体系来辨认自身的框架，剩下的便是一种有活力的、情动的、情绪的、非人的秩序；它可能是性的，表现在其繁殖的关系、依附与突变中，但当然不再受社会性别规定。如果我们摆脱所有女性主义与左翼的怨愤，承认工人与女人不再能够提供某种外部杠杆，去反对一个已经没有男人继续据守的父权制，那么，走向一切人类形象之外，似乎就是合适的方向。¶

暂且停下，提出一个可能的结论：“生成女人”或许已有它的时代，或许曾经表明，如果不关注性差异，就无法真正逃脱人的僵硬逻辑；但在对超越性别二元的性差异进行更持续的研究之后，我们应当接受德勒兹和瓜塔里的说法，即生成女人是通向所有生成的“关键”，而我们已经越过这一“关键”时刻，走向更细致的后人类，或许甚至后性的生成。¶

把生成女人这一“关键”归入过去，存在如下一个或一系列问题。首先，我们是否承认，人能够评估自身的形象与语义历史，把社会性别主题定位于一个盲目的过去，然后走向后人类？我们是否赋予人类这样的能力：不受僵硬愚蠢的侵扰，看见生命本来的样子？而生命是否又是这样一种“东西”，只要摆脱人文主义框架，我们便能看见它？（在这里，我建议把德勒兹和瓜塔里同保罗·德曼的崇高概念一起阅读；离开人类中心投射，并不会带来对自然或生活世界的直观，而会带来对物质性的一种赤裸感受。^[4]）第二个问题：德勒兹和瓜塔里这样的著述，认为资本主义的历史事件和微分学的发现揭示了生命本身的某种普遍真理；在这样的著述中，我们是否接受，性差异是一个不幸而过时的主题，可以同他们那些几乎令人尴尬的毒品引用归在一起，仿佛某些时刻的他们过于六十年代化？在这里，我们会预设某种批判卫生实践，使真正的哲学与理论，能够从过时愚蠢的未经思考的退行中分离出来。这样做将依赖一种区分：一边是自由无阻的思想，另一边则是由继承来的观念构成的外部环境。而恰恰是这种把思想视为纯粹自我生成的观念，是德勒兹和瓜塔里所要质疑的。第三个问题：我们如何处理档案中剩下的东西？我们是否停止阅读所有围绕社会性别二元而组织的小说与电影？我们——理论家或文学批评家——是否把自己置于另一个世界，区别于那个仍然存在、持续坚持性别二元的世界？我们是否回避这个证据：想象世界终结与资本主义终结，比想象社会性别终结更容易？或许，德勒兹和瓜塔里把生成女人肯定为“通向所有生成的关键”，其问题不在于过时的七十年代激进女性主义性政治意味，而在于它暗示人可以而且应当从生成女人转向生成不可感知。似乎在我们的后人类、具有生态意识、后自由主义、后资本主义甚至后种族的世界中，我们依然牢牢地受社会性别规定。问题在于，社会性别并不只是确立不同种类的一种方式，不是我们一旦采取关于存在的“过程”观念，或关于创造性进化生命的活力论与动态观念，就能抛弃的方式；因为社会性别正是被用来为一般差异赋予形象的差异。¶

因此可知，如果我们不经过生成女人，如果不处理人的逻辑就径直走向生成不可感知，那么我们所有的后人类主义都将仍是极端人文主义。再回到伍尔夫，并不是伍尔夫把女人的问题加到现代主义计划上；相反，无论现代主义是什么——末日式的活力论，还是对西方轨迹的肯定性拒绝——想着自己的性别都会毁掉写作。写作需要发生在人之外，而这又要求摧毁“女人”。《到灯塔去》的结构在内容层面上表达了这一点：第一部分是家庭的社会性别，拉姆齐夫人作为母性照料与朝向他人的形象出现，同拉姆齐先生的主体／客体哲学相对；随后，中间的“岁月流逝”将其截断。最后一部分发生在拉姆齐夫人死后、巨大的黑暗降临之后，描写年轻艺术家莉莉·布里斯科被呈现于她面前的材料接管。她的“视觉”遵循德勒兹和瓜塔里称作触觉式的方式，仿佛眼睛可以感受颜料与画布，引出它们的倾向。画布不是作为从无中创造的环境而呈现自身，而是作为某种阻力或力量，唤起特定的生成方式。画布本身带有知觉能力，或“冷冷的凝视”：¶

她看见自己的画布，仿佛它浮了上来，洁白而毫不妥协地径直停在她面前。它似乎用冷冷的凝视责备她这一切匆忙与激动，这种愚蠢与感情的浪费；它严厉地把她唤回，先在她心中铺开一片安宁，任那些杂乱的感觉——他走了，她如此替他难过，却什么也没说——成群退场；随后，是空无。她茫然地望着画布那毫不妥协的白色凝视，从画布望向花园。有某种东西——她站在那里，在皱起的小脸上眯着那双小小的中国式眼睛——在那些横切而过、向下切入的线条的关系中，以及树篱那一团带有蓝色与棕色的绿色洞穴中，有某种她记得的东西留在脑海；它在她心中打了一个结，使她在零零碎碎的时刻，不由自主地，沿布朗普顿路走着时、梳头时，发现自己正在画那幅画，让目光掠过它，在想象中解开那个结。但远离画布、轻飘飘地规划，与真正拿起画笔落下第一笔，毕竟有天壤之别。

莉莉的生成不是自我展开，而是一种相遇：涌向前方的身体感觉，在其中达成“一种苛严的交往形式”。如果这种生成中有后人类的元素，它与其说在于回归生命，不如说在于同被生活的东西分离或脱离：¶

带着一种奇特的身体感觉，仿佛自己被向前推动，同时又必须克制自己，她迅速而果断地画下第一笔。画笔落下。棕色在白色画布上闪过，留下一道流动的痕迹。她又来了一次，再一次。就这样停顿，就这样闪动，她获得一种舞蹈般的节律运动，仿佛停顿是节律的一部分，笔触是另一部分，而一切彼此相联；于是，轻盈而迅捷地停顿、落笔，她以棕色、流动、紧张的线条在画布上划过；线条刚在那里安顿下来，就围出一个空间——她感觉它迎面逼近。在一道波浪的谷底，她看见下一道波浪在自己上方越升越高。因为还有什么比那个空间更令人畏惧？她退后一步看着它，心想，自己又在这里了，又被从闲谈、生活、与人相处中拉出来，来到这个可怕而古老的敌人面前——这个别的东西，这个真理，这个现实，它突然抓住她，在表象背后赤裸地出现，并发出命令，令她不情愿。为什么总要被拉出来，被拖走？［……］无论如何，那是一种苛严的交往形式［……］。

出现的不是一个表现世界本来样子的形象或场景，而是某种类似差异本身的东西，一条不声称拥有物理永恒的线，因为画布可能躺在阁楼里，直到被毁都无人观看；即便如此，它仍为一切时间表达了颜色与差异的力量：¶

她迅速转向画布，仿佛被那边什么东西唤回。它在那里——她的画。是的，满是绿色与蓝色，线条向上、横穿，试图做成某种东西。它会被挂进阁楼，她想；它会被毁掉。但那又有什么关系？她再次拿起画笔，问自己。她望向台阶，那里空无一人；她望向画布，它模糊不清。忽然，带着一种强烈的感觉，仿佛一瞬间把它看清了，她在那里，在中央，画了一条线。做到了，完成了。是的，她想着，极度疲惫地放下画笔，我已有过我的视觉。

但知觉向其他绵延的世界敞开的，并不只有这位年轻女艺术家。伍尔夫的短篇《飞蛾之死》，以标准的第三人称描写开始，预设一个共同共享的视点：“白天飞行的蛾子，严格说来不该叫作飞蛾；它们唤不起那种令人愉悦的幽暗秋夜与常春藤花的感觉，而最普通的黄后翅蛾，即使睡在帘子的阴影里，也总会在我们心中唤起这种感觉。”这种共同认可的知觉中的“我们”，被知觉的行进所扰动，知觉最终辨认出某种类似“一股能量”的东西：¶

白嘴鸦也在举行一年一度的节庆之一；它们绕着树梢翱翔，仿佛一张带着千百个黑结的巨网被抛向空中；片刻之后，这张网又缓缓落到树上，直到每根小枝的末端似乎都结了一个结。随后，忽然之间，网又被抛向空中，这一次圈子更大，伴着极尽喧闹的叫嚷，仿佛被抛上天空，再慢慢落到树梢，是一种无比激动人心的经验。

激励白嘴鸦、耕田的人、马匹，甚至似乎激励那些瘦削、裸背丘陵的同一股能量，使飞蛾在方形窗玻璃的这一侧与那一侧之间扑动。人不由得看着它。

［……］

看着它，仿佛世界那巨大能量的一根纤维，极细却纯粹，被推入它脆弱而微小的身体。每当它穿过玻璃，我便仿佛看见一缕生命之光。它几乎什么也不是，只是生命。

然而，正因为它如此微小，是那股能量如此简单的一种形式——那能量涌进敞开的窗子，穿过我自己和其他人的脑中许多狭窄而曲折的走廊——它便既奇妙又可怜。仿佛有人取来一颗纯粹生命的小珠子，尽可能轻巧地给它装点绒毛与羽翼，再让它舞动、曲折飞行，向我们展示生命真正的性质。如此展示出来，便令人无法摆脱它的奇异。

［……］

这只微不足道的小生灵如今知晓了死亡。我望着死去的飞蛾，如此巨大的力量战胜如此微小的对手，在路旁完成这一点微末的胜利，令我充满惊异。几分钟前生命怎样奇异，如今死亡也同样奇异。

这里的“死亡”，并不是把生命视为旨在重返静止的一定量能量的死亡驱力；它是肯定而多重的死亡，其中，生命的火花在接近某个零度时，以其差异与奇异性变得可以辨认。德勒兹和瓜塔里的生成女人观念，像生成动物一样，并不是复制或模仿，而是通过对特征的知觉运作；而这种肯定性的、关系性的生成观念，将帮助解释为什么不可能存在生成男人（Deleuze and Guattari 1987, 320）。这也要求在生成女人与各种施为性观念之间作出细微区分。并不是说，人通过重复某个已经给予的规范或命令，随后推断必定曾有一个作为行动发出者的主体，才成为自己。恰恰相反，当一个人生成女人时，被重复的不是最终的效果，例如女性特质，而是这些特质由之产生的微分能力。从这个意义上说，生成女人颠倒了施为性的语用学或策略本质主义；人并不是采纳某种风格或规范，然后从内部使女人形象失稳，也不是反讽地扮演“女人”角色（Cornell 1991）。相反，人重复那些女人形象由之出现的倾向、特征或节律。¶

如果愿意，可以把这一区别看作麦当娜或 Lady Ga Ga 与玛丽莲·梦露模仿者之间的区别。后者关注最终结果，可以用任何可能的手段达到那个现实形象：整容手术、练习说话的声调变化、模仿梦露的步态、制作某些特定服装；前者则重复倾向，抓住表演、风格、展示和运动的事件，成为一个极度女性化却又独特的偶像。如果女人作为现实的社会形象，表现为某些穿着、移动、欲望、掩饰、观看、展示、说话与感受方式的一般组合，那么生成女人便从探索服装、外观、情动和运动的不同方式开始。如果玛丽莲·梦露是一种身体—声音—面孔—银幕风格化倾向的独特表达，那么重复这种微分能力，而非复制结果，就将接近某种生成梦露。特征这一概念的一个关键方面，与更广泛的奇异性或纯粹谓词观念相联：每个现实个体都作为某种潜能的分化而发生。每个人类身体都通过汲取一系列虚拟潜能而存在，并在其整个生命中继续如此：不仅我持续的生物学与神经学同一性，发生在同其他能力的关系之中——例如我的大脑遭遇文字之后成为阅读的大脑，我的眼睛随着购买各种便携屏幕设备而越来越容易分心，我的骨骼经过多年跑步变得更强壮，我的血压经过几十年西式饮食而升高——而且，我以这些方式生成的既有能力，本身也有漫长的种族、文化、性与政治历史。这是进化心理学和认知考古学的部分真理，它们试图把我们当下的反应与能力，追溯到狩猎采集、部落征战的过去，以及早期人类按社会性别进行的劳动分工。但认知考古学的问题，不在于其表面上的性别歧视，也不在于它假定“男人来自火星，女人来自金星”。问题是，这些“事情原来如此”的故事还不够具有性别歧视性，或者说，它们区分得还不够充分，也没有关注区分本身的性。人——我们过去那个狩猎采集、高度警觉的部落原型——已经是欲望历史的结果：通过在领地中聚集、组织身体先以集体方式继而以私人方式回应视觉刺激而形成。随着人与社会机器的历史继续，什么算作一般的“人”，是这样一段历史的结果：种族强度不断被削减，趋向越来越一般化的白人性；关于一般的人存在的观念也由此形成，最终出现为现代性中阅读—思考—推理的个体。¶

要开始思考构成生成女人事件的“特征”，就既需要注意构成任一女人或男人的那些明显的风格特征——于是变装行动会从服饰、身体修饰和举止方式来强调社会性别的表演——也需要注意更广泛的特征；德勒兹和瓜塔里在其资本主义的普遍史中，追溯了这些特征的地质学。阅读的眼睛依照测量的手作出判断，继而感到自己是一个服从“法律”的言说主体：德勒兹和瓜塔里认为，人类动物的这种构成是种族性的、性的。认为底层存在某种普遍人类，通常以“人”来呈现，而各种新达尔文主义者可围绕它立论，这种观念是在某些特征获得霸权之后才出现的；也是在某种把性理解为私人和家庭性的观念，将集体性质重新组织或再辖域到个体之上之后才出现的。只有假定一个人是通过抛弃其病态而例外的种族、性、族裔特殊性，为了进入伟大的、开明的共识交谈而成为人的，性才会被视为私人、个人与个体的。对德勒兹和瓜塔里而言，政治与历史是性的：社会机器是欲望的构形——无论是专制君主通过囤积、消费，并公开享受刑讯暴力而变得强大，还是后来的法西斯主义构形，以一系列特征动员一个政治体：卐字、长筒军靴、坦克、颂歌、现代主义设计的直线，等等。¶

五

生成女人的概念——我建议把它看作一个被创造出来、用于重新配置相互关联之观念平面的概念——与更广阔的资本主义历史相联。德勒兹和瓜塔里认为，资本主义一直受到各种社会机器的“防堵”；这些机器力求限制并过度编码流动与交换。这既包括明显的例子，如早期专制主义与封建主义，在其中不存在开放市场，物品由中央权力囤积；也包括近代早期反高利贷的法律、禁奢法、王室对过度消费的展示、保护性补贴，以及更广泛、更微妙地把身体量化为交换单位的方式，例如在资本主义民主制度中，劳动身体与商品成为资本主义的两道流。生成女人并不只是女性主义的姿态；或者，如果它是，也只是因为至少对德勒兹和瓜塔里而言，女性主义是一条通向更广泛批判的道路。资本主义是社会机器的抽象本质：欲望生命由进入关系的量构成，而身体那些相对稳定的点，正是由这些动态关系构成。身体——人的身体、政治体、经济体、公司法人之体——是能力的混合体。量进入关系而成为质，这些质又成为相对稳定的身体。资本主义倾向于把量从身体中解放出来，将劳动力与商品释放到一个没有固定中心或超越身体的一般体系中；但资本主义也通过公理系统限制量的自由流动。这一公理在自由主义中表现得最为明显：既体现在自由放任交换的经济形式中，而这种交换始终通过市场进行；也体现在自由主义政治理论中，在那里，我无非是一种审议与交往的能力，始终能够想象，无论自己在政体中的位置如何，一般地思考正义将是什么样。¶

相比之下，生成女人不会从具体个体抽象到一般个体，不会以反讽方式运作，想象正义或人类性作为调节性理念出现，共识过程趋向它们，却永远无法达到。如果把后人类主义理解为人返回一个生命体系的世界，而他只是其中诸多实例之一，那么生成女人也不会是后人类的。相反，生成女人是一种深度幽默的开端，走向通过分化而现实化的特征、奇异性或谓词，继而走向对某种虚拟潜能的直观；这一潜能在被给予的世界之外具有充分的实在性。生成女人明显不同于社会性别的施为理论；在后者中，我通过辨认并寻求承认，成为我自己。相反，生成女人使一种创造性地毁灭的性理论成为可能：社会性别在其中被分解为特征，再进一步分解为倾向，走向无限微小，或“一千种微小的性别”。¶

当德勒兹和瓜塔里书写资本主义时，他们并不采纳至今仍流行的那种批评：资本把世界质性的复杂与丰富，还原为体系和量；这类批评暗示，只要推翻资本主义把质还原为量的做法，我们就会回到世界完整的动态流变，回到技术体系由之产生的实践。德勒兹和瓜塔里不是普罗特维和邦塔所称的“流动狂热者”（Protevi and Bonta 2004, 37）：¶

没有约束，就没有使之成为可能的条件。（用福柯的术语说，权力并非否定性的，而是生产性的。）这里的约束，是组成部分之联结空间的维度减少；而涌现效应，则意味着实体增加了其联结空间的维度：它比一堆较低层次实体能够做更多事情，同更多身体——或者至少更有力的身体——发生关系。（Protevi and Bonta 2004, 37）

对德勒兹和瓜塔里而言，问题在于资本主义还不够体系化、不够量化、不够技术化。我们让某些粗钝的形象，例如劳动着、欲望着的理性之人的形象，充当界限与诱饵。仿佛交换必须始终服务于个体利益，但我们并不追问：类似人类利益的东西，是如何在历史中构成的。现代性中获取商品、拥有财产、家庭性的、异性恋的、劳动的、阅读的、判断的、政治性的人，是怎样形成的？而社会性别的形象难道不是至关重要的吗？人被认为通过同某种女性性相对立而获得界定；这种女性性关怀、养育、面向他人、适应家庭、富于情绪、富于同理心，并朝向一个男性；至少按照进化心理学，这个男性之所以被选中，是因为他将提供合适的遗传材料。当下进化心理学或认知考古学的流行，证明一种倾向：从已经被赋予质的力量出发解释量与倾向。我们说，社会性别体系出自例如男性尽可能广泛散播遗传材料的利益，以及女性投资优质伴侣的利益。我们没有考察的是，这些有界形式如何从强度中出现：人类身体如何成为一个有社会性别的、家庭性的、具有身份的劳动个体。¶

生命在历史上抵达资本主义，是因为某种潜能被资本主义政治体系、被相对开放的市场“捕获”了。强度量之间的关系，例如一个身体的各种力量，与另一个身体的强度潜能相遇，在资本主义中被组织为劳动与资本之间的关系。通常的政治回应，一直是试图找到交换之外的某个点；但德勒兹和瓜塔里旨在把资本主义带出自身之外。所需要的不是走出交换与数量，而是更多交换、更多量化、能力与相遇的增殖。资本主义既不够量化，也不够体系化；我们需要细致得多、更能作出区分、更加体系性而非想象性的体系。¶

由此，人们或许开始看见生成女人的力量：如果“人”的形象，这个据说是生命之基本社会统一体的单位——今天，在大量繁殖的伪达尔文主义叙事中，这个单位已变得完全僵硬，那些叙事讲述道德、语言、艺术及其他一切人类实践的出现——遭遇其他特征，会怎样？如前所述，生成女人的概念与策略本质主义毫不相似；它并不是为了创造政治力量而策略性地采用女人的声音。恰恰相反，生成女人承认特征、强度与量的实在性，它们需要从迟钝、区分不够细致的社会性别体系中被释放出来。并不是像某种解构方式所说的，女人概念只是某个被强加的、毫无实在性的抽象，因此人只能以戏仿或反讽方式作为女人说话。也不是说，“女人”是某个我们受制于它的能指，然后它造成性别实在性的幻象。相反，落在女人概念之下的东西，拥有比当前形式中那个不够技术化、体系化的“女人”概念所允许的更多实在性：如果从历史上看，我们所知的女人，是由一系列复杂倾向构成的，又会如何？毕竟，生成女人是在德勒兹和瓜塔里的《千高原》中作为概念出现的；在那里，政治之人的现代形象，遮盖了种族与性投注的一部复杂、多重、强度性的历史。婚姻、亲属关系、生殖、色情、艺术、虚构、求爱仪式、时尚体系、整容手术、体育、情动仪式、身体风格，以及许许多多其他实践：所有这些，都是以高度复杂方式运作的技术，既非把社会性别看作两种稳定种类的观念，也非把性差异看作生殖性的染色体身份的观念所能直观。写作时，想着自己的性别是致命的。¶

注释