第11章：论酷儿理论的可能性本身

酷儿理论是对成为酷儿意味着什么的反思，还是说，酷儿性这一概念改变了我们进行理论思考的方式？一方面，理论概念似乎与人的概念不可分割地交织在一起：人是理性的动物，具有能够直观本质或真正存在之物的灵魂，由此使自身摆脱被决定的、仅仅现实的知觉（Irwin 1988）。另一方面，真正理论的可能性——一种不依赖规范性思想形象而运作的思考方式——似乎只有在上帝之死和“人”之死之后才被打开（Deleuze 1994: 109）。对德勒兹而言，真正的思想和真正的理论——与规范性的“人”的形象真正决裂——既必须包含对意义、真理与问题从中产生之基础的直观，也必须实现先验探究的承诺；而这种探究却往往退回到一个支撑理论的自我或主体上。与那种简单反人文主义的流行看法相反，德勒兹并不拒绝直观本质、永恒、发生与基础；恰恰相反，最恰当的理解是：他的著作在为一种更高的先验论辩护，它将超越康德式批判和流行的共同体与质询观念所保留的残余人文主义来思考（Deleuze 1994, 197）。¶

后康德思想虽然放弃了可以为形而上学奠基的形而上学外部或“彼岸”的观念，却仍然保留从内部革新思想的可能性（O’Neill 1989）。如果在现代性中，我们已放弃把理论理解为对本质的直观，仍然可以维持某种对批判的承诺：从内部质询我们自己的处境（Habermas 1992）。从这种对内部质询的承诺，或对反讽态度的接受出发，酷儿理论的价值看起来似乎就是后现代、后人类、后形而上学态度的一般价值。如果我们的处境性，按定义也是被认为正常而规范性的东西，那么，理论本身就可能内在地是酷儿的，因为它试图偏离或扭曲那些显得不言自明、不可质疑且具有基础性的东西。接受这样的酷儿理论定义，会使这一事业既成为寄生性的，又成为相对的；酷儿理论永远只是对正常之物的撼动，而如果同性恋和双性恋成为合法的社会模式，酷儿性并不会消失，只会转移场域：酷儿理论将成为酷儿政治，通过质询任何被假定的正常或规范性来推进，而不具有内在力量。在最后这一结论章里，我想探讨一种不那么否定性、也不那么相对性的酷儿理论表述；它更多关注对本质的直观，而非与自然态度保持批判距离。¶

关于现代性的理论视角，可以有两种思考方式。第一种是批判性的。在康德的“哥白尼式转向”之后，我们认识到，不可能有“无处的视角”。为了经验或生活一个世界，我们必须通过知识或知觉与那个世界发生关系；因此，不可能直观那些处在我们接收世界所凭借的关系之外的东西（Langton 1998）。我们所有的概念，都是关于某个被直观的世界的概念，而我们所有的直观，都被形成为在概念上有意义、有秩序的东西。因此，康德把理论知识界定为通过概念的赋形能力与直观的接受能力而被给予的知识。对于任何被假定处在经验之外的基础或法则，都不可能有理论知识：认识，就是与异于自身的东西建立关系，并把它概念化。不可能有关于支撑经验之物的理论；理论按定义总是处境性的、关系性的、有根基的。不过，理论能够反思我们处境的条件，这将产生实践性的结果，而不是可认识的结果。如果经验之外没有可以直观的法则，那么，我们就被迫给自己立法（O’Neill 1989）。我们不能诉诸一个基础或根基，因为我们总是已经有了根基。提出根基问题，需要一个有根基的位置，问题才能从那里被提出。理论只能告诉我们，我们存在于中介与经验之中，却不能走到这种中介之外。¶

不过，在实践上，认识到我们位于经验之内，就允许一种激进的反基础主义。在没有任何法则或根基的情况下，我们必须给自己立法；而因为这一法则没有根基——因为经验之外不存在某个位置——任何观点都不能宣称代表法则发言。人必须给自己立法，同时始终意识到法则的暂时地位。因此，自由主义仍然首先是一种批判与反思的伦理。即使人总是处在某个位置，也必须努力想象一项原则上任何主体都能同意的法则；既不能把自己作为例外——譬如，以自己更了解情况为理由，采取无法普遍化的行动——也不能把自己处境中的偏好归于他人。伦理上，人只能意愿那种能够作为普遍意愿而被意愿的东西（Kant 1990）。对位置性的这种批判性认识，曾有力地服务于女性主义和激进政治。任何人都不能被排除在自我决定的实践之外；不能根据虚假的经验性主张，把人排除在理性的公共领域之外。因此，玛丽·沃斯通克拉夫特（1975）主张，没有办法知道女人在运用理性方面是否不如男人有能力；不能把女人排除在教育与论辩之外，因为如果存在理性这种能力，那么我们所有人都有责任把它发展到最高力量。恰恰是基础的缺席，以及不可能把理论建立在我们的处境性之外任何东西之上，使主体摆脱“被强加的监护”，并产生自主这一核心价值，即给自己立法（Kant 1990）。¶

除康德式自由主义的反基础主义之外，现代政治理论的另一种可能性，似乎是某种社群主义。在这种模式中，如同自由主义一样，不可能有无处的视角；然而，自由主义诉诸理性的、自我构成的个人，并不能成为正当的出发点。自我，包括现代那种自主而自我批判的主体理想，都是通过他人构成的。只有通过关系，人才是一个自我；成为自我，要求人维持自己在时间中的可辨认性，具有这个或那个特征。这种承认需要他人，既是为了让人被认作自己现在所是之人，也是为了存在一个由规范、传统、期待与叙事构成的语境，使人通过它理解成为人意味着什么。在这种社群主义模式中，理论并不采取从自身特殊性中抽离、以产生纯形式程序的形式。理论不是约束那些试图使自身免受普遍而无基础的理性要求的人。理论是对已经构成的规范的反思；使反思成为可能的，往往不是限制矛盾与特殊性，而是敏锐地关注那些文化时刻，在这些时刻，奠基性的、却又无法调和的价值之间的冲突显露出来。如果自主——不依赖任何法则，除了自己能够给自己制定的法则——是自由主义反基础主义的关键价值，那么，承认就是社群主义的关键价值。两种价值都源于对理论困境的承认：生活或成为自我，就是拥有法则，但这种法则不可能被认识或直观。自主追问，在没有奠基性的共同法则时，人应当怎样规约自身；承认则考察这些共同法则如何在共同体、历史和文化中被奠立。¶

朱迪斯·巴特勒的工作，从一开始就保留了现代理论这两个奠基价值的力量。一方面，自我不是作为可认识的实体被给予的，而必须被表演出来，或通过行动给予自身。另一方面，这种自我给予或表演，只有通过他人与承认才有可能。正因如此，巴特勒的工作，与其说是动用二十世纪理论服务于酷儿政治，不如说是一种以酷儿身体为典范的理论。因为，恰恰是酷儿身体暴露了自主与承认之间的本质张力。人一方面必须被承认为支撑各种表演的主体，另一方面又必须有一个不能还原为表演的自我，行动才能被可理解地设定为出自这个或那个连贯的、自我塑造的主体。成为自我，要求人承担某个规范；人必须能够被认作这个或那个主体。成为自我的条件——在时间中维持同一——要求某种可迭代性：并非先有一个自我再由它重复，因为自我是通过持续重复这一事件构成的。自我所经历的各种表演或行动，必须能够被辨认为某种风格或存在方式的重复。社会性别是这样一种方式：各种彼此不同的表演，可以被认作这个或那个性主体的差异。如果一个人的行动不具有这种可迭代性，他就无法被认作主体。在自我只有通过把自身表演为可被承认的自我而存在的同时，人又不能仅仅被还原为自己的表演。如果表演是规范性的、可理解的或可读的，那么，人就能够被承认为一个性主体，她的存在高于并超出任何一个已被承认的行动。要求被承认的自我，恰恰在提出承认要求时，就永远不能被还原为她借以言说和表演的规范或体系。如果规范的重复中没有差异或偏离，人就不可能成为支撑或表演那个规范的主体。因此，理论维持臣属（服从规范）与激活之间必要而本质的张力：规范只通过各种表演而存在，但这些表演也引入差异与不稳定。¶

在许多方面，我们可以把巴特勒的工作既视为文化研究所预设的脆弱自我模式的典范，也视为对身份政治前提的批判。没有自我的可变性，对文化规范的批评就毫无意义；但这种激进的自我重新定义能力，也处在当代资本主义身份方式的核心。一方面，人只有通过某种可辨认的身份，才能成为自我；另一方面，对这一身份的表演，也是主体不稳定化及其可能的（却不必然赋予能力的）瓦解的条件。这种理论同时提供了一种方式，让我们思考文化研究中经典的再现问题。我们怎样判断政治身份的形象？一方面，我们可以主张，媒体对某些形象的刻板再现，强化了僵硬规范，阻碍自我构成，也不允许有限规范之外的主体获得承认。另一方面，人又不能从无中创造自己。巴特勒对再现政治的回答，不是在好再现与坏再现之间作判断，把真实者与强加者分开。相反，再现本身的条件将产生一种政治：人只有通过重复规范才能成为自我，而这一重复本身同时又是本质上酷儿的。因为酷儿并不处在承认与自我性的根本外部或彼岸；它要求自己的声音作为人的声音被听见——在言说、社会性别、政体与象征界的规范之内——同时又扭曲规范性矩阵。关于巴特勒早期对戏仿和变装的推崇，人们也许已经谈得太多（Bersani 1995）；但支配她工作的主张是：规范的必要重复，让自我能够被承认，同时这种重复又使自我瓦解。作为酷儿而表演，就是维持并要求对那些迄今超出文化承认边界之物的承认。因此，酷儿既参与规范——一个人可以被认作男性或女性——又动摇规范，因为这个男性或女性不会承担异性恋矩阵的欲望。¶

因此，巴特勒的理论容许身份政治得以维持，尽管这种维持成问题：断言自己是这个或那个要求承认的主体，对社会体系既是必要的，同时又给体系引入必要的动态性。身份政治在维持特定群体的同时，也必须被认作酷儿的：人并不是在断言自己不同于某个已经被承认的他者，而是在断言差异本身——只有当人通过重复，也以不同方式创造和表演时，人才是自我。如果我只是一个规范的例证，如果异性恋或同性恋这一点就穷尽了我的身份，那么我就根本没有身份。身份的条件是差异，但对巴特勒而言，这是一种迭代性的差异。并不存在一个实体或主体，然后由它穿过时间与差异；恰恰是通过重复这一差异化的行动，主体才可能被回溯地设定。理论在巴特勒式或批判性的形式中，是对施为性差异的条件的分析；这种批判性的、动摇稳定的分析方式，揭露了那个被认为稳定且具有条件作用的规范的脆弱、不稳固的地位。作为条件的规范本身也受条件制约，它之所以可能，是因为迭代性差异的过程。¶

与那种容许批判性维持身份政治的迭代性差异模式相反，吉尔·德勒兹提供了一种肯定性差异理论。要理解后黑格尔式的迭代性差异模式与德勒兹的差异理解之间的区分，关键在于关系的地位。巴特勒在早期论黑格尔的著作中，解释了黑格尔对内在关系的批评：如果关系是内在的，那么，任何存在与世界发生关系的方式，就预先被决定了。遭遇、旅程和互动，都只会从那个存在已经所是的东西中展开（Butler 1987: 35）。黑格尔与此相反，主张某物只存在于其关系之中；不是先有存在者，然后它们才遭遇差异。相反，先有差异或关系性，稳定与承认的点从中出现。绝对意识，正是这种差异化——或不与自身同一——把自身认作自身否定力量的过程。主体性是一种对关系性的关系，是一种意识，意识到自己无非就是与自身的距离和差异：¶

黑格尔式主体无法即刻或直接认识自身，而需要中介才能理解自身结构。黑格尔式主体永久的反讽在于：它需要中介才能认识自己，而它所认识到的自己，又仅仅就是中介的结构本身；实际上，当主体发现自己处在自身“之外”、在那里被反映时，它反思性把握的正是这个事实本身：主体是一种反思结构，而走出自身的运动，是它能够认识自身的必要条件。（Butler 2012, 7-8）

因此，我们可以说，我们已经放弃了内在关系：一个存在的遭遇、品质、事件和个体性，并不从某个单一点展开，而是在与另一关系的关系中发生。关系展开，继而产生各项之间的特定差异；意识正是逐渐认识到自己无非是关系性。某物所是的本质——使它成为其所是的东西——就是它的存在、它的现实化，或它将自身确立为这种或那种关系复合体的方式。¶

巴特勒始终坚持，关系是通过差异与重复的过程生产出来的。某物只有在时间中被重复，才能被辨识为某物；但每一次重复也引入某种差异或非一致性。自我在保持自身时，总是受制于或被它所不是的东西所否定：¶

当我们问，什么样的可理解性条件，使人得以出现，使人得以被承认，使某个主体成为人类之爱的主体时，我们所问的是由规范、实践构成的可理解性条件，这些规范和实践已经成为预设，没有它们，我们根本无法思考人。因此，我提议讨论可变的可理解性秩序与人的可认识性之发生之间的关系。而且，不只是有法则支配我们的可理解性，还有认识方式、真理模式，它们强制地界定可理解性。

[…] 从主体方面，我们会问：在这样一个世界里，主体的意义和界限已经预先为我划定，我能够成为谁？当我开始追问自己可以成为什么时，我受到哪些规范的约束？当我开始成为既定真理体制中没有位置的那种存在时，又会发生什么？（Butler 2004A, 57）

近来，理论的新发展微妙地改变了对关系的强调（Harman 2012）。如果坚持某物既不能是、也不能存在于它据以现实化的关系之外，这也许会促使我们像巴特勒那样，坚持主体就是关系性（并且或许仅把这种主体的关系能力赋予语言性或社会性的存在者，后者包括动物）。但对关系的坚持还可以有另一种取向：事物通过关系进入存在，却又具有生产其他关系的力量；对于每一种现实关系，都有“千百个微小的”尚未被给予的虚拟关系（但它们在背景中“蜂拥”，只能被部分地、转瞬即逝地接近）。在大多数理论方式中，关系外在于项；如今几乎没有作者会坚持，实体只不过是其所是之物，关系由某个存在的内在属性预先决定。在德勒兹式理论中，关系不仅产生现实存在者散布的世界，而且作为真实的虚拟潜能，仍存在于我们所知世界之外，也存在于世界当前状态之外。¶

也就是说，无论碰巧形成了什么体系或关系，产生这些关系的力量原本总能产生其他关系。关系并不从自足的项推导出来，却的确从倾向中出现。德勒兹设定一个肯定性的虚拟平面，或“纯粹过去”；它在每一次遭遇中被现实化，既产生被重复的项，也产生每一项中建立的差异。倾向从来不会作为倾向本身被认识或给予，而只在其转折变化中呈现。德勒兹力图发现那些不对称的、肯定性的、前个体的差异与重复的综合。在《差异与重复》中，德勒兹就主动综合的主体如何确立提出两个关键观点。首先，那个进行重复、并从中建立与世界的关系的自我，依赖于被动的、前个体的综合：行动的个体由千百个微小自我组成，每一个都由一次遭遇产生。因此，并不是自我必须接受感觉并组织一个世界，因为感觉已经是强度性遭遇或综合的效果，并从可被感知的潜能中出现。综合不是同一者在时间中的重复；综合不是维持同一性。相反，只有两种差异力量已经进入关系，某种品质才能在时间中具有相对稳定性。综合首先作为差异发生，先于同一性。例如，颜色作为光波与有机体眼睛之间的关系而发生；但眼睛本身又作为有机活质、光的环境以及趋向成形的进化倾向之间的关系而发生。强度的综合（或某种品质的形成），不是相等者在时间中的重复，而是一种不对称综合；一种品质，例如颜色，作为各种量之间的关系而发生。正因为存在量的关系，或力量进入遭遇，才可能有更多或更少的光，更多或更少的某种品质。在那个主动重复自身的自我之“我”（I）之前，已经有“眼睛”（eye），而眼睛已经是一种质的关系的建立，或某种强度的展开。“眼睛”是被动综合的结果，这种综合组织了光的问题；而作为强度的光，也本可能在其他关系或其他品质中展开或得到展开说明。因此，在德勒兹看来，我们每个器官都是一个沉思的灵魂，与其说它在接收具有决定作用的资料，不如说它在为所遭遇的一切强度赋予某种品质：¶

被动自我并不只是由接受性——即经验感觉的能力——来定义，而是由收缩的沉思来定义；这种沉思在构成感觉之前，就先构成了有机体本身。[…] 凡是建立了某种隐秘的沉思之处，凡是某个能够从重复中抽取差异的收缩机器运转之处，那里就有一个自我。自我并不经历变样，它本身就是一种变样——这个词恰好指明被抽取出来的差异。最后，一个人只不过是他所拥有的东西：在这里，存在通过拥有而形成，被动自我通过拥有而存在。每一次收缩都是一种预断、一种要求，也就是说，它赋予期待以权利，或赋予一种对于所收缩之物的权利；而一旦对象逃脱，它便解体。（Deleuze 1994, 100）

其次，尽管自我无非是反复发生的变样，被重复的却并不是现实的、现存的、物质的或赤裸的现在。重复也不是发生在某个个体身上的东西：被重复的是纯粹过去。每一个事件都是一种纯粹潜能的现实化，是每一个现在所重复的一种存在力量。所有革命都是革命之力量或潜能的重复；所有自我都是变样潜能的重复。构成个体现实的一切对象，都被另一个永不完全在场的虚拟对象系列所萦绕；这些并不是心理的、愿望中的或想象的对象，而是作为前个体潜能存在。虚拟对象使任何物质的、客观的、个体的系列，向超出自我的沉思开放，向一种超出身体习惯时间与心灵记忆时间的纯粹强度开放。快乐的彼岸——或者说，任何个体通过一系列欲望对象得到定义之外的东西——并非不确定的否定性，也不是未分化的“彼岸”。德勒兹反对精神分析把快乐的“彼岸”奠基于死亡与生命的对立，奠基于自我及其回归无生命物质状态的对立。相反，德勒兹坚持，纯粹过去是一个虚拟的、永恒的、具有强度的、前个体的、肯定性的系列，每一个现实化的现在都重复它。如果个体以有组织的、现实的、服务于生命的对象化形式出现——即主体所指向的欲望对象——那是因为个体以一系列虚拟对象为基础。这些虚拟对象是纯粹碎片，或过去的残片：这个过去从未在场，也并不存在，却总是从自身缺席而执意存在（Deleuze 1994, 124–5）。¶

为了使这一点更具体，我们可以注意到：任何现实化的、现存的、行动着的、重复着的主体——一个既与他人相对（自主）、又通过他人（承认）来定义自己的自我——都以前人格的系列为其先在条件。德勒兹的伦理与政治的目标，是分析、肯定并打开这些系列。最重要的是，就理论以及理论的生命与人性而言，德勒兹坚持基础或黑暗先驱的重要性。任何两个彼此共振的差异系列——例如一种语言的差异，以及我们身体同一性的差异——只有通过一个“黑暗先驱”或基础，才能彼此共振，并经历被迫运动。因此，为了使那个说“我”、说人的语言的自我，与一个自利的、主动的、有组织的人类有机体的身体运动协调起来，必须存在某种沉默的、未明言的、尚未决定的、被动的基础（或意义），而它自身无法被简单说出。《差异与重复》的很大一部分，都在尝试直观那些再现与同一性的沉默预设；它们把哲学概念的系列——自我、“我”、真理、同一性与承认——同那种朝向维持均衡状态的人的身体联系起来。¶

对德勒兹而言，超出人类来思考，需要某种被迫运动；这种力量可以被思考为纯粹过去、欲望、黑暗先驱、无器官身体和虚拟者——它们全都使已构成的关系场向某种东西开放，这种东西通过关系被给予，却不被任何现实化的关系穷尽。在《差异与重复》中，德勒兹写到一种自我维持的生命与快乐的“彼岸”：这一彼岸将是“死亡”，却不是与生命和爱欲相对立的死亡。他认为，塔纳托斯是被提升到第 n 次方的厄洛斯：去性化了，或者被变成纯粹虚拟而非人的东西。唯有在这里，我们才会遭遇纯粹强度。那个（以爱欲方式）爱着另一个自我的自我或“我”，已经是整个虚拟且主体间的对象系列的效果。任何现实的伴侣组合，都借用、同时重复并改变爱欲遭遇的历史。在有界身体之外思考厄洛斯的力量，就是想象超出有机体、超出生命维持的综合——一种肯定而具有毁灭性的“死亡”。这种快乐“彼岸”的观念，并不依赖回归虚无状态的观念，但它确实提出这样一种思想：我们如何思考趋向最低阈值的强度。如果把欲望带出其人类的、有界的形式，我们可以辨识出什么样的微小欲望强度：植物趋光的运动，粒子彼此趋近（或远离）的运动？这种以微小强度来理解欲望的观念，使重新定义欲望对象和以非俄狄浦斯方式处理精神分析成为可能。如果自我通过其欲求对象被肯定性地给予，那么，把某些享有特权的对象看作前个体和超个体历史平面的结果，就是有意义的。阳具将不是许诺在场的普遍能指，不再因主体对它的欲求，而把一切主体性导向一种永远隐藏的缺席。身体欲求的任何现实化对象之所以可能，是因为一种肯定性的历史，或一系列本可能产生完全不同现在的事件。（《反俄狄浦斯》勾勒了历史的肯定性，其中阳具图腾最初是一种集体投注：德勒兹与瓜塔里坚持，一旦资本主义发展成为具体形式，人们就能够辨识出，资本主义作为一种潜能，始终早已潜伏待发。）阳具通过历史与政治的综合，成为一个虚拟对象；它在欲望和身体实际、个别的遭遇之前，就组织着它们。德勒兹在《差异与重复》和《意义的逻辑》中，都谈到使系列能够共振的偶然对象。因此，在“我”能够爱或承认“你”之前，我们的知觉已经由遭遇的意义预先综合起来：什么算作人、什么算作爱、什么算作可辨认的身体的意义或方向。在德勒兹那里，这个虚拟平面恰恰不是语言性的，因为只有在身体已在强度和情动上被组织或综合之后，语言本身才能组织身体。思想或理论的真正目标，是回到那些关系与情动由之得到规定的奇异点：¶

在庞大而喧嚣的事件之下，潜藏着沉默的微小事件，就像自然之光下面存在理念的微光一样。奇异性超出特殊命题，正如普遍性超出一般命题。问题性的理念不是简单本质，而是多重性，或关系及其相应奇异性的复合体。（Deleuze 1994, 203）

每个个体，或那个说“我”的自我，如何重复并改变一个由感发、遭遇与强度构成的虚拟系列，而这一系列不属于它自己，也本可能以别的方式被重复？迭代性差异是对一个存在的重复，这个存在在其系列性之外没有存在，或只有通过在时间中维持同一者，才生产出那个重复者；与之相反，德勒兹坚持虚拟者以其全部强度的肯定性执意存在。¶

如果借用遗传学的例子，我们可以说，迭代性差异给出这样一种有机体观念：它通过重复自身而经历变化与变样；每一代或每一个复制品，都引入越来越多的不稳定与他异性。德勒兹的肯定性差异显示，个体的每次变样之前，都已有微知觉或遭遇：在自我重复自身之前，已经有强度或纯粹品质的重复。一个病毒可以在我的身体中被重复，它所创造的不是一个不同的有机体，而是一种不同的潜能——一个新病毒或某个器官的改变，随后可能影响我身体的运动能力——不是我行动的方式，而是我被作用的方式。差异不是某种品质的再迭代，而是通过创造关系、生产连接之力量的永恒回归而发生。具体地说，这种差异观念所导致的，不是有机体通过选择而被改变，而是一种不顾有机体的个体化与选择，它在身体之间创造连接，使任何组织化身体瓦解：¶

因为“我”与自我，也许不过是种的标记：人类作为带有分划的种的标记。[…] 因此，“我”不是一个种；相反，由于它隐含地包含了种与类明确展开的东西，尤其是形式的被再现的生成，它们有一个共同的命运——欧多克索斯与埃皮斯特蒙。相比之下，个体化与规定种类的过程毫无关系，即使该过程是连续的；正如我们将看到的，个体化先于这一过程，并使它成为可能。它涉及流动的强度因素之场，这些因素既不采取“我”的形式，也不采取自我的形式。个体化本身，作为在一切形式之下运作的东西，与一个纯粹基础不可分离；它把这个基础带到表面，并拖曳着它同行。（Deleuze 1994, 190）

在政治意义上，我们也可以区分迭代性重复与肯定性重复。对巴特勒来说，个体并非从无中存在，而只有通过某个他者才能成为自我，初生的主体重复并改变这个他者。宣称自己是酷儿主体，可能意味着要求参与某些规范性实践，例如婚姻和社会性别；这既会通过服从惯例和承认而使自我常态化，也会通过引入一种新的要求方式或风格来扰动惯例。在某种程度上，一切政治都是酷儿政治，或者说，都是在自我所服从的重复程度，与自我能够实现的对于规范性的偏离或差异程度之间，持续进行的协商。如此理解的酷儿将是否定性的，被定义为相对于那些既使自主成为可能、又排除自主的承认和规范性条件的差异。德勒兹提供了一种相当不同的非存在本体论与伦理学。如果把不存在看作相对于现在和现实的失败、偏离或差异，我们就错了。我们需要把非存在思考为肯定的、真实的、积极的。因此，每一个现存的、现实化的个体，都是某个非存在的现实化；这个非存在最好被定义为“？—存在”，或一系列问题。与其把酷儿自我看作对人的现实规范的偏离，不如把它思考为对那些构成“人”的物质重复的反现实化。同样，与其把酷儿政治看作对已构成的正常之物的变形，我们不如把它思考为依据身体可能能够做什么而提出的问题组合。我们可以把婚姻当前的资产阶级、规范性、异性恋形式，看作对某个问题的解决：自我如何形成自己的社会性别，管理自身欲望与财产，并安排育儿。酷儿自我将重复、同时重新组合那些为自我定向的问题：借助我们从中产生的问题的纯粹过去，对现在进行反现实化。自我可以怎样欲求？什么可以算作自身欲望的对象？身体的结合可以产生并开启哪些未来的关系或事件？¶

巴特勒的理论模式从主体出发，然后在承认与自主之间的张力中，追问其可能性条件；德勒兹的理论则是一种肯定性的直观。在这里，我们超出已经组成的自我与问题，走向那些自我和问题赖以组织起来的情动与强度。在巴特勒那里，酷儿理论认为，成为主体的条件本质上就是酷儿的：人必须要求作为自我来言说，却只有通过并非自己的他者才能如此。与此同时，成为酷儿的条件，又是成为主体：人必须被承认为有权要求言说，有权要求是其所是并存在。对德勒兹而言，理论的条件要求走到自我与有机体的“彼岸”。只要我们仍然关注身份，关注对我们所是之人的重复，我们就仍处在已经构成的质料和亲历的时间之内。为了先验地思考，我们需要思考时间与差异的纯粹形式，思考每一个现在既在当下、又对一切时间而言加以重复和现实化的纯粹强度。因此，在德勒兹那里，酷儿的条件与新事物的条件是相同的：反现实化现在，重复那些曾经组成我们的强度与遭遇，但不按它们对我们而言的样子来重复。¶

非常具体地说，这要求与身份政治作出激进而明确的决裂。只要伦理仍被定义为把个体维持为它们现在的样子，我们就把生命的潜能限制为生命某个已构成的形式。只有超出人类来思考强度，我们才能开始伦理地生活。因此，酷儿政治既不意味着承认自我，也不意味着拒绝规范性，而是对前人格之物的肯定。我们不应依据政治问题的意义和惯例来评估它们，也不应依据组织某些情动与欲望的关系来评估它们，而需要根据虚拟系列，根据一切潜在或尚未现实化的遭遇，来思考欲望。¶

这样的酷儿政治有两个直接后果。首先，在实践上，一旦放弃承认的条件，我们就能够根据一种实践之遭遇的潜能来质询它。我们不应把同性婚姻、跨性别实践或同性恋养育看作妥协性的操作，仿佛酷儿自我只是在其中重复并扭曲既定规范；我们需要考察每一次遭遇的肯定性。在每种情况下，身体如何建立关系？哪些能力向进一步的遭遇和变化敞开了，或关闭了？其次，在审美上，与那种重复规范以便从内部动摇它的戏仿或变装艺术相反，肯定性的重复与差异要求通过关注那些作为纯粹碎片的产生差异之能力，来思考纯粹状态的时间。艺术将不是对身份的再现或形成，而是努力在质料中呈现纯粹强度，使质料能够独立存在，或从其习惯性的、属人的承认系列中解放出来。艺术中呈现的感觉，不属于亲历的主体，而是能够在一切时间中被生活的能力，让我们能够超出已经所是的自我来思考知觉的力量。¶

这种美学又会给我们一种新的、独特的阅读模式。在以身份为基础的批判性酷儿理论模式中，酷儿自我是一种赋能性规范性的、动摇稳定的重复；我们考察的是，艺术作品怎样把差异或伪装引入人的形象。比如，阅读莎士比亚的《仲夏夜之梦》，可能着眼于最终那个规范性异性恋欲望的形象，必须如何经历一系列迂回和偏离，才能抵达被认为正常且注定的结局。酷儿式阅读会注意文本中的所有这些时刻：正常必须被实现、被生产、被造成，因此也就暴露为偶然的、被构成的、向变化开放的。在很大程度上，酷儿理论行业就是围绕着重读文学经典中异性恋欲望的形象而动员起来，以显示其中不稳定、偏离和流动的时刻。然而，德勒兹提供了一种相当不同的阅读模式：在《差异与重复》中针对文学作品，在《感觉的逻辑》以及与瓜塔里合著的《什么是哲学？》中针对一般艺术。在《感觉的逻辑》（2003）中，德勒兹把一切艺术描述为艺术史的重复，但这种重复努力把感觉从其对形象化与重复的服从中释放出来。在德勒兹看来，并不存在空白画布，因为我们总是已经由陈词滥调组成，并受其支配。创造性的未来不能通过确立越来越强的个体性而到来，只能通过摧毁个人性以释放形象而到来。这不会是把某种可重复形式形象化，而是描画或差异化的过程，这个或那个确定形象从中被抽取出来。在《差异与重复》中，德勒兹借助莎士比亚的《哈姆雷特》和普鲁斯特的《追忆似水年华》，描述时间的深层综合，它们超出由习惯构成的身体，也超出由记忆构成的自我。《哈姆雷特》中的行动，存在于哈姆雷特个人存在之上并超出它；它是一种纯粹潜能，是他可能达到、也可能达不到，可能现实化、也可能无法现实化，可能带入现在、也可能无法带入现在的东西。未来，或新事物的开启，并不通过哈姆雷特诉诸自身、自己的欲望或个人过去来实现，而是通过活出或容许那个存在于他之上并超出他的产生差异之力量来实现：¶

至于未来在其中出现的第三种时间，它意味着：事件与行动具有一种秘密的一致性，这种一致性排除了自我的一致性；它们反过来对付那个已经成为与它们相称者的自我，把它击得粉碎，仿佛新世界的承载者被自己所生出的多重性的冲击卷走、四散：自我变得无法与之相称的，是不相等本身。这样，按照时间秩序而破裂的“我”，与按照时间系列而分裂的自我相互对应，在没有特性、没有自我也没有“我”的人那里，找到共同的后裔：秘密的“平民”守护者，那个已经是超人的存在，其四散的肢体环绕着崇高形象运行。（Deleuze 1994, 112）

在这里，对德勒兹来说，戏剧艺术不关乎再现情节、个人和欲望，而是以某种方式赋形于纯粹过去的一种力量。在组织身体的习惯性重复——“这就是我做的事”——之外，也在构成自我的重复——“我通过在时间中保持同一而成为我所是的我”——之外，戏剧揭露了这种更高的重复，它摧毁自我及其协调行动的世界：“戏剧只有一种形式，包含所有三种重复。”（Deleuze 1994: 115）艺术的任务是呈现这种更高力量，而阅读艺术作品，就是直观这种时间力量。在普鲁斯特那里，小说家的艺术在于，先呈现一个具有习惯与回忆的自我，再呈现那个自我从中现实化的纯粹潜能：过去，不是它曾经实际被生活和回忆的样子，而是它从未实际如此、却仅可能如此的样子，“处在一种从未被生活过的辉煌中，像一个纯粹过去，终于揭露了自身对被它压缩在一起的两个现在的双重不可还原性：它曾经是的那个现在，以及它本可能是的那个现在。”（Deleuze 1994, 107）与考察艺术或文学如何扰乱正常格局的批判性阅读相反，德勒兹提供一种肯定性的阅读：在其中，纯粹状态的时间性可以被直观，并被赋形为酷儿的东西，被赋形为一种创造关系、制造差异、在其现实且已经构成的形式之外重复某种力量的能力。¶