第2章：规范之战

乍看之下，吉尔·德勒兹似乎是最典型的反规范理论家，而我们可以转向他的著作，从那套丰富的、看似反规范的概念词汇中汲取资源，包括内在性（拒绝任何强加的秩序）、情动（扰乱精心计算的得体行为的力量），以及无器官身体（即使他没有用过这个词，它也似乎标示着身体产生不稳定性的某种能力）。比起内在性与情动，无器官身体提供了两种反规范模式：第一种存在于“器官”一词的使用中，因为似乎正是器官或部分赋予身体某种能够运转的整体性。无器官身体似乎颠倒了有机体主义的观念：存在者只有在与整体的关系中，才成为它们所是的东西（并获得功能、秩序和组织）。无器官身体提示，可以存在某种类似身体——一个整体——的东西，而它并不具有发挥功能的部分；只要片段、部分或力量没有被组织起来，或者不具有功能，就不能说它们是器官。相反，以另一种施为性的方式来理解这个术语，则会提示恰好相反的东西：有一些构成或施为出身体的行为或表演——运动或功能——但这个身体永远不获得最终的或确定的整体性。尽管“无器官身体”一词复杂而多义，它仍能提供一条清晰明确的道路，使我们超出以施为方式研究规范性的路径。按照一般的施为性解释，内在性之所以真实而且良好，是因为它使我们摆脱任何强加的或给定的规范；内在性是激进自由主义对任何可能预先规定秩序之权威的拒绝。此外，情动也扰乱自我的标准性、规约性、计算性或强加性秩序；情动的发生不依赖决定或掌控，情动政治把我们带出自我与利益的领域，带入一个政治通过创造和施为而展开的领域：生产情动，或与情动共同工作，而不只是协商信息。正如前文所说，内在性与情动之所以在今天如此流行（如果它们仍然流行的话），似乎既是因为德勒兹的著作，也是因为一种向施为性的普遍转向，或者说，是因为这样一种观念：政治和身份通过持续的创造发生，而非诉诸原则。如果施为性成立，那么自我就是在持续的行动中成为其所是；这些行动与他者发生关系，受他者影响，也影响他者。如果施为性成立，那么也意味着：除了创造我们自身之所是的施为过程，我们没有任何根基。我们都可能是“无器官身体”，能够拆解任何我们被置于其下的身份；但做到这一点，主要不是靠决定或号令，而是靠与他者脆弱且他律的接触。因此，内在性、情动和施为性似乎就是最典型的反规范概念，能使我们摆脱批判的否定性。¶

我将论证，这些概念——内在性、情动和施为性——都有两面：一面是反规范的，因此是在与规范性的对立中（并在同一领域内）得到界定的。另一面则既不规范，也不反规范，而是以另一个问题的方式提出；这个问题位于不同于施为性的平面之上。因为，正是施为性——在从语言模式转向政治模式的过程中——强调：并不存在一些先在的身份、形式、系统、意义或术语，而后由语言使用者加以重复；语言的使用或身份的承担，也并非采用某种外部系统。相反，术语与系统是通过持续的施为创造并构成的。于是，个体并不是先接受规范与身份，然后再寻找批判的空间，因为在施为之外没有规范或身份，所以一切施为同时既是重复又是扰动，既是巩固又是批判。在这一意义上，规范的可能性本身——规范通过重复与施为被给出——也是规范的不可能性，因为没有任何一次重复就是规范本身，或与规范本身重合。我们始终必然受到规训，因为在规范之外没有自我或主体；但我们也必然永远不会完整地或最终地成为“一个主体”，恰恰因为对规范的每一次施为，从来都不是规范本身。规范从它使之成为可能的施为中涌现，又被这一施为扰乱。但也正因为如此，以施为性来定义情动与内在性的方式，依然是主体主义的。情动成为身体在施为和关系中使事物不稳定的力量，而内在性则排除对任何超出施为身体的力量或权力的援引。这些定义反规范性的反应性方式，是海德格尔意义上的主体主义：它们设定某种根基，一切关系都从中涌现（而且，在拒绝笛卡尔的精神实体主体时，它们又设定某个其他的终极主体——如生命、情动、身体化或内在性）。我将论证，德勒兹的内在性、情动、行动或号令（而非施为性）概念，是在另一个平面上、由另一种风格的问题构成的。^[1] 乍看之下，施为性似乎可能是一个反活力论概念：没有任何根基，也不诉诸生命，我们所拥有的只是身体之间的行动与关系，而后我们再据此设定某个必定已经存在的根基或主体。这种思考施为性的方式当然可能成立，但它首先需要把施为从语言行为和行动身体中解放出来，也许要在一切我们已习惯理解为行动的东西之外思考施为力量；同时，它也需要摆脱规范与身份问题。（例如，我们可以想到地质力量的一切宇宙施为：它们直到如今似乎才显出其活动性或才得到辨认，而它们在承认系统之外仍具有存在或力量。）按照既有的构想，内在性、情动和施为性的概念——那些似乎向规范性宣战的概念，尤其是在它们反对规范性这一点上——构成了某种新的生命主体主义。因为，如果我们诉诸身体的情动，将其视为能向僵化规范宣战的扰动力量，或者认为施为性之所以激进，是因为它承接（并随即扰乱）规范，那么，我们就是以反应性的方式，重复了一边是规范系统、另一边是扰动力量的分离。¶

这直接关系到各个学科及学科性。如果我们能够诉诸某种生成性的根基——如生命——而关系由此涌现，那么知识就会是单一的领域，并且可能享有某种跨学科性，将生命显现的所有不同而又彼此沟通、相互汇合的方式包括在内。看似不同的学科分歧——例如文学理论家或艺术批评家倾向于将艺术作品看作脱离生命的东西，哲学把逻辑看作具有某种柏拉图式的实在性，或科学家对生命的祛魅与物化——都可以通过承认所有这些能力都从同一个自我推进的生命中发生并涌现，而得到弥补。不可避免的规范性的伟大理论家哈贝马斯坚持，我们需要某种反思实践——例如批判哲学——来定位并协调不同生活世界的知识实践：¶

生活世界与交往行动之间的差异，并未被收回到任何统一性中；随着生活世界的再生产不再只是通过以达成理解为导向的行动这一媒介进行，而是被交付给行动者的解释性施为，这一差异甚至加深了。在维持日常交往实践的肯定／否定决定不再来自某种被指定的规范共识，而是来自参与者自身合作性的解释过程的程度上，具体的生活形式便与生活世界的普遍结构分离。自然，生活形式的多种总体之间具有家族相似性；它们相互重叠、相互扣合，但并不再被某个超级总体包容。多样性和扩散出现在一个抽象化过程之中；通过这个过程，特定生活世界的内容日益鲜明地与生活世界的普遍结构区分开来。（Habermas 1990, 343）

任何学科都不应成为一个自足的世界，把自身的领域僵硬地强加于生命之上。今天，各学科，尤其是人文学科的任务，就在于这种汇合的理想，而不是已经实现的汇合。所有这些，似乎至少可从内在性的某一种观念推出：学科从生命中涌现，不能凌驾于生命（或其他学科）之上；也不可能存在某种专业的“道德”科学或生物科学，为生命提供法则，因为这些实践同样从生命中涌现，因而内在于生命。¶

相比之下，德勒兹和瓜塔里（1994）着重强调各种能力不可通约且彼此分歧的性质——它们缺乏任何类似共同感（sensus communis）、良识、共通感、生活世界或“亲历之物”的东西。哲学所创造的概念具有自身的思想与一致性，是对那些抓住思想并向思想施加暴力的问题的回应。如果存在一种内在性，那也不是内在于“亲历之物”的生命——不是我们从实践中协调出来、又永远无法置身其外的这个生命。相反，这种内在性是非人的，这意味着“我们”（我们人类）无法在某一种生命内部定位一切存在之物，因为生命本身并未作为差异从中涌现的根基被给出。因此，各学科远非能够追溯回实践，而是在自身的内在性之中存在并坚持，不能被还原为自身之外的任何东西。艺术作品（至少部分地）成功地把某种类似“情动”的东西从感受状态中撕离出来：仿佛亲历的感受状态是某种纯粹力量或性质的表达。科学的函数当然不属于亲历之物；它们之所以成功，就在于构造了新的“观察者”，使某种一致性和真理成为可能，而那绝不是人类经验的一致性和真理。因此，情况并不是：我们拥有相互竞争的系统——全都从生命中涌现，各自构成其自身的现实——而后需要通过反思批判进行裁决。我们也并未被囚禁于一个由施为或构成的规范秩序组成的人类领域之内，只能靠从内部使其失稳来逃离。如果我们超出规范性及其种种他者，转向另一种思考内在性概念的方式，就会看到多种力量，每一种都开启彼此分歧的潜能与组装起来的系统。每一条这样的分歧路线，都以自身的方式表达无限。规范性的问题，既不在于僵硬的规范对生命的动态实践施加暴力，也不在于没有规范我们就会堕入无差别的混沌。于是，科学事实的坚硬世界，与构成规范或生产意义的人文学科之间，当然也就不存在区分。同样，也不会存在那种囚禁人且反应性地虚无主义的感觉：认为科学同样是规范性的，或是生产价值的，而在规范性之外，仅仅存在某种现实或生命，它只能在事后被认识为超出我们赋予它的意义的东西。¶

德勒兹所阐述的生命，不是生成性的根基。它不是作为某种力量或算法、产生“生命规范性”的一般生命，例如要求生命维持并坚持自身的命令（Esposito 2008）。生命也不是某种被否定或被哀悼的实在，只能通过我们强加于其上的狭窄形式被给出。相反，当我们指涉区别于现实化个体的“一个”生命时，生命就不会成为某种要求取回、救赎或修补的命令。它并不意味着把我们的注意力引回个体从中涌现的生命根基。恰恰相反，“生命”——就像德勒兹与瓜塔里《什么是哲学？》中的三种能力一样——是一种使事物脱离的力量。¶

这是因为它是“一个”生命：既不是某个个体的生命，也不是一般生命：¶

关于纯粹内在性，我们会说，它是一个生命，而且仅此而已。它不是对生命的内在性，而是不内在于任何东西之中的内在者，本身就是一个生命。一个生命是内在性的内在性，绝对的内在性；它是完整的力量、完整的至福〔……〕它是一种绝对而直接的意识，其活动本身不再指向一个存在者，而是不断被置于一个生命之中。（Deleuze 1991, 27）

如果规范性意味着对自己的生命承担责任，以至于倘若我不致力于某种持续、稳定而受约束的自我，我就无法成为我之所是，那么，“一个”生命就改变了问题的领域。我们既不是一个自由、自我创造、始终异于任何物化或强加规范的个体（反规范主体主义）；也不是一个给自己立法、通过能够成为某个人而认识自身的自我。与一个人自己的生命，或一般的动态生命相比，德勒兹的“一个”生命具有两个显著特点。第一，德勒兹认为，这种思想潜能——把内在性思考为“一个”生命的潜能——是在文学中表达出来的。也就是说，为了让关于“一个”生命的这种奇异思想出现，就需要通过某种特定能力将其提炼、阐述或构成。查尔斯·狄更斯描写那个令人厌恶的人物赖德胡德——没有人愿意拯救他那种组织化、可辨认的个体性——时，成功地呈现了一个时刻：所有一般而稳定的性质，包括人物个人的奋斗，统统脱落：¶

在他的生与死之间，有一个时刻，只属于一个与死亡嬉戏的生命。个体的生命让位于一个非人格而又独异的生命，后者释放了一个纯粹事件，摆脱内在与外在生命的偶然性，亦即摆脱发生之事的主体性与客体性：一个“仅仅是人”（Homo tantum），每个人都对他怀有共情，而他达到某种至福。这是一种不再属于个体化、而属于独异化的此性：一个纯粹内在性的生命，中性的，超出善恶，因为只是那个在事物之中使它具身化的主体，才使它成为善或恶。（Deleuze 1991, 28-29）

这里被给出的，既不是一个想要活下去的个体，也不是一般生命，而是某种类似“火花”的东西——在永恒而无限的力量之中，有一道力量在此时此地闪烁，它可能持续，也可能不会。如果一个个体能够持续存在，成为一个相对稳定、不断延续的谓词集合，而这一切谓词都是通过与其他个体和谓词的关系获得形式，那是因为存在一些个体化的“火花”、“一个”生命的闪烁，它们可能创造出一个分化出来、处于特定视角中的人。因此，作为“一个”生命而被给出的生命，更接近一种散布与积极毁灭的力量：个体被带入存在时，“一个”生命得到稳定；但当个体瓦解时，“一个”生命就显现为个体化的力量，此时它就是个体化的潜能。第二，这种思考内在性的方式，是根本具有破坏性且反基础主义的。它并不把生命、人类、劳动、回应能力、情动、存在或亲历之物设定为关系从中涌现、不断退隐的根基；“一个”生命反而是反现实化的，或者反关系性的。它不通过某种规范承诺来表达自己，不承诺某物只有在被承认、维持为自身并构成持续稳定性时才存在；生命也不是被给定为异于任何固定规范的东西（浪漫主义关于主体的观念就是如此：主体高于并超出他所表达的任何人格面具）。¶

考察德勒兹与瓜塔里少数几次直接讨论规范与欲望关系的场合之一，可以更具体地说明这一点。在《反俄狄浦斯》中，他们考察了俄狄浦斯形象的殖民力量。他们对精神分析的猛烈批判之所以有力，在于他们敏锐地理解了俄狄浦斯情结的真理：俄狄浦斯确实就是现代主体的结构。我们想象，要么让自己服从法律那禁止性的规范性，要么就退回混乱而噩梦般的精神病状态。在讨论精神分析家研究某个非洲部落的方式时，德勒兹与瓜塔里批判了这样一种假定：精神分析能够且应当开始的时刻，不是扰动与力量分布于人类个体之外时，而是危机被定位于一个主体和一个心灵内部时。他们追问，为什么个体化必须专门与一个个体以及主体对规范的关系相联系？¶

为什么认为超自然力量与巫术攻击构成的神话，比俄狄浦斯低等？相反，难道它们不正把欲望引向对社会场域——无论其组织还是其瓦解——更强烈、更适当的投注吗？〔……〕

难道不能说，俄狄浦斯也是一种传统规范——确切地说，是我们自己的规范吗？一方面说俄狄浦斯使我们以自己的名义说话，另一方面又说它的解决教给我们“存在无可医治的不充分性”和普遍的阉割，这怎么说得通？为了证明俄狄浦斯正当而援引的“要求”，又是什么？不用说，主体一再要求爸爸妈妈：但是什么主体，处于什么状态？这就是“在自己的社会中亲自确定自身位置”的手段吗？又是哪一个社会？是那个为主体建构的新殖民社会，它终于完成了殖民化仅仅勾勒出的事情：把欲望的力量有效地还原为俄狄浦斯，还原为一个父亲的名字，还原到那个怪诞的三角形之中？（Deleuze and Guattari 1983, 170-71）

德勒兹与瓜塔里反对作为结构的俄狄浦斯，其论证直接涉及规范性：对俄狄浦斯的结构性解释坚持，我们要么服从规范性的禁止法则，放弃欲望的充盈，要么就退回无差别的黑夜。我们把规范性作为成为一个自我的条件来接受；在规范性的、受到承认的自我之外，只有一种沉默、不可言说的否定性。就政治主体理论而言，今天可以把它划分为两种立场：规范性是赋予自己的生命以意义、价值与承认的条件，它使人有能力、使人高贵，并具有生产性（Korsgaard 1996, 237）；或者，通过规范性与承认构成的自我，是臣属化过程的产物，而在它之外存在一种被否定、被哀悼、不可言说且脆弱的生命，唯有在它丧失之后，才可能被设定：¶

我们对自身本性中能动一面的认同，正是把我们束缚于道德法则的东西。当康德说，“即使最邪恶的恶棍（只要他在其他方面习惯于运用理性）”——也就是说，只要他能够反思——“当他把自己置于理知世界一员的立场时，也会把自己想象成这个更好的人”，道德自我是一个以规范方式构想的自我，即我所谓的实践身份，这一点就清楚地显现出来了。这里的“更好的人”成为向往和认同的对象。因此，对自身本性的某种理解——把自己理解为能动而理性的存在者——作规范性的认同，在康德的观点中发挥核心作用，正如在我的观点中，对把自己理解为人的观念作规范性的认同所发挥的作用一样。（Korsgaard 1996, 237-38）

因此，施为性并不是某个单独的“行为”，因为它始终是对某项规范或一组规范的反复重申；而在它于当下获得类似行为的地位的程度上，它就掩盖或遮蔽了它所重复的惯例。此外，这个行为首先并非戏剧性的；实际上，它显而易见的戏剧性，是在它的历史性仍然被遮蔽的程度上产生的（反过来说，鉴于其历史性不可能被充分揭示，它的戏剧性便具有某种必然性）。（Butler 1993, xxi）

要么（如科斯加德所说）自我因为能够行动和自我反思而与规范性相联系；要么（如巴特勒所说）规范的施为产生一个已经行动的人的外观。两者都同意，自我无论以何种方式，都是规范性的。在科斯加德看来，规范是、也应当真正属于自己的（否则它就不会是规范）。在巴特勒看来，规范恰恰不是自己的——它作为施为性的地位就在于此，在于它通过遮蔽自身而构成一个“行为”。¶

界定当前理论版图的一种方式，是按照对规范性之战来描绘各种立场。它们可以分为三个一般方向。第一：唯有规范性能够拯救我们。第二：需要把规范性与规范化区别开来。第三，也是最后一个：规范问题是一个虚假的或提法不当的问题。这三个方向使我们能够对学科问题采取不同态度。如果规范性是未来得以可能的条件，那么我们就需要作为积极且赋能实践的学科。人文学科生产意义与正当化程序，对“我们”的持续生存便至关重要。然而，如果学科在谱系上与规范化过程相互缠绕，那么我们的规范性未来就需要人文学科发生激烈的震荡。这将要求某种福柯式路径：人文学科从中涌现的知识方式本身，需要依据权力的分布来加以批判；正是这种分布构成了某种类似“生命”的东西，使其能够发挥先验根基的作用。生命将成为使人文科学的形成、使产生人文学科的劳动分工、以及使学科之间的关系得以可能的视野，而这种关系随后又将引发有关人作为规范构成动物的对话。这两种研究学科的方式，在某种程度上都会支持对人文学科的辩护，并把跨学科性呈现为一种初看即善的东西；与之相对，我想提出一种德勒兹式路径。在这里，我们既不诉诸规范性，把它视为人的决定性视野，也不企图将规范性从人的规范化中分离出来。相反，通过摧毁学科的积极面向与批判面向，我们就有可能获得某些思维方式，朝向一个人文学科之后的未来。¶

在展开某些关于规范性的学术与学科性解释之前，我们可以先考察支配当下的那场未明言的规范之战。它的天真形式，已被营销战略家、旨在提高意识的身份政治，以及某些缺乏反思的理论解读所运用。从早期的解放女性主义以及其他看似激进的政治路径开始，“刻板印象”就是明确的贬义词。自我不应由形象或陈词滥调来界定和决定，而应通过一种平等、自我组织的人类性来界定；自我应是纯粹的创造性与自我定义，对任何不同于自身真实而本真个体性的东西，都保持批判距离。也就是说，我们要么通过以下论证拒绝刻板印象：在肤色、性取向、社会性别或宗教之下，我们最终都是人，并能够跨越显而易见的分歧相互承认；要么诉诸每个个体独特而有别于他人的本性。这两种观念都是常见的营销和道德说教手法。二十世纪八十年代末，贝纳通的“贝纳通联合色彩”（United Colors of Benetton）宣传活动，以海报展示族裔多样性——各种各样的身体，全都穿着贝纳通色彩各异的服装。“人类大家庭”的母题赞美作为外观且使生活丰富的差异，但在这种差异之下，却存在着友善而肯定的相同性。这种“多样性中的统一”观念（威廉·布莱克用“我是黑的，可啊！我的灵魂是白的”讽刺过它），一直在流行歌曲歌词中得到表达，包括迈克尔·杰克逊1991年的《黑或白》：“我不会把一生都耗在做一种肤色上。”更令人甜腻得难受的，是更早的《乌木与象牙》（1982年，史蒂维·旺德）：¶

我们都知道，无论走到哪里，人们都是一样的，<br/> 每个人都有好也有坏。<br/> 当我们学会给予彼此生存所需，<br/> 我们就学会了生活，<br/> 一起活着。

“归根结底我们都是人”的母题，也在电影中安然存续：从保罗·哈吉斯2004年的《撞车》——交织叙事中的都市冲突与种族暴力，在最后一个跨越种族的人类相互承认时刻得到化解——到较近的2009年《阿凡达》：处于末世、贪婪的人类物种遇见另一个物种，却发现这些蓝色类人者似乎体现着（曾经）界定人类的全部美德：共同体、互惠、利他主义和父系传承。我们可以把这种条件反射式的人文主义称为不敢说出自己名字的规范性：除了“我们”没有规范这一规范之外，不存在任何规范。尽管存在种族、信条或（在《阿凡达》中）物种差异，“我们”都能相互承认，因为不存在真正的他异性——没有任何规范最终不会让位于人类性。宗教？只要我们交谈，彼此面对，就不重要。种族？不过是一种颜色——或许就像钢琴键盘上共同存在的琴键（“乌木与象牙”……）。社会性别、性取向？不必提它。（我想指出，这种超人文主义，被今天理论中许多号称后人文主义的形式掩盖了：我们不再相信享有特权的白种“人／男人”具有例外性的独特地位，因为一切活物都是行动者——都服从统一、共同体、交流、互惠和生态这一条规范：归根结底，我们都是人。）¶

但或许更加重要的，是那种更明确的反规范抵抗：它反对任何以某种方式超越个体自身存在的形象或形态。第一种观念——尽管外观不同，归根结底我们都是人——来自自由主义对人类自我调节的承诺：我有自由成为任何我想成为的人、追求任何我想追求的东西，因为我是同一个人类共同体的成员，而这个共同体承认并容忍一切同类。在这里存在一种最低限度的超越性：唯一的调节就是自我调节，而它通过承认自己只是人来实现；其他任何规范（宗教的、性的、族裔的、政治的……）都出于个人选择，不能妨碍对人类总体更广泛的承认。第二种、更严格地反规范的立场，既延伸又反对自由主义。早期自由主义诸形式之间的差异在于，传统的后康德形式依靠一种最低限度且形式性的规范性：正义社会应是无论一个人的社会地位如何，所有人都会选择的社会。良好的自我不通过任何特定规范得到界定，却承认某种规范结构——给自己立法——构成了理性与自我性。与自由主义对最低限度、形式性规范性的承诺相反，我们可以把当下界定为一种尖锐的反规范状态：不仅不应有任何规范强加于我自身存在的个体灵活性之上，我也不应让自己受制于任何过度严苛的、关于我应当成为什么的观念。自助产业在很大程度上建立在自我接受的命令之上——不评判自己，不把任何形象或理想强加于自我之上。（这些命令有时带有“女性主义”色彩——我们应避免将媒体中理想女人的形象内化；有时，其宣传口吻看似生态或反资本主义，告诫人们不要成为噱头和炒作的受害者。最近，某个流行软饮料品牌的一次宣传活动，就鼓励消费者足够聪明，认识到自己买的是一杯饮料，而不是酷劲或男性气概的形象。）新的品牌塑造形式，较少依赖对统一人类性的诉求，更多依赖反叛的个人主义；从耐克的“id”（即个性化设计系列）到限量版街头服装，都属此列。如今广告大量汲取反文化资源，以至环境主义、反企业主义、不墨守成规和女性主义都可以成为品牌。美妆品牌“多芬”运用“真实”女人的观念来推销产品；星巴克是众多以“公平”贸易推销自身的公司之一；其他品牌，如美体小铺或Pret a Manger，尽管拥有庞大的销售帝国，仍凭借把自己置于“连锁”品牌、美丽炒作和快餐的对立面来做生意。没有什么比反文化更好卖；没有什么比反抗规范性更能构成个体的独特性。¶

在理论层面，至少可以在三种倾向中观察到反规范性。第一，“内在性”的一种流行版本，反对任何不来自自我构成行为的形象、规范、法则或国家。在哈特与奈格里的表述中，内在性有别于自由主义看似相似的“摆脱强加的监护的自由”，因为这里不存在某个个体或预设的理性来引导政治共同体的形成。相反，人类构成自身；任何被算作人的东西，都通过持续的集体生成来实现。自由主义以自由为终极价值，却一直妨碍集体的自我形成，因为这种自由是个体的自由。（这一点可见于罗尔斯对自由的定义：它要求个体承担责任，以一种她的决定能够普遍适用于所有人的方式作出选择。）与之相反，哈特与奈格里的集体话语抛弃任何已经给定的主体或作为根基的行动者，主张自我形成的人类，政治的多重性质排除了任何固定规范（236）。人既不是一种理性规范，也不是一种底层根基。他们认为，当代资本主义早已放弃受规范调节的行为形式，转而追求企业效率（178），因此民主不能采用早期城邦模式，而需要全球的创造性。这种创造性除了自身之外，不能通过任何尺度来计算，既不能通过资本，也不能通过自由个体：¶

“活劳动”〔是〕我们的创造能力赋予形式的火焰。活劳动是人的基本能力：积极参与世界并创造社会生活的能力。活劳动可以被资本圈束，被削减为那种被买卖、生产商品和资本的劳动力，但活劳动始终超出这一点。我们的革新能力和创造能力始终大于我们的生产劳动——即生产资本的劳动。在这里，我们可以认识到，这种生命政治生产一方面不可度量，因为它不能用固定时间单位加以量化；另一方面，相对于资本能够从中提取的价值，它又始终是过量的，因为资本永远无法捕获全部生命。（Hardt and Negri 2004, 146）

在“高深”理论之外，近期的经济危机和企业腐败——或华尔街与普通民众之间的战争——促使左翼呼吁个人参与和集体构成政治共同体，同时也出现了右翼“小政府”的命令。这些新近动向区别于标准自由主义的地方，在于拒绝任何并非持续自我创造、自我发明的生成之规范，或理性与调节的模式。“新”工党或第三条道路运动，也正是以这种方式摆脱了受左翼意识形态制约的观念：治理模式不再主要依靠革命纲领，或工人阶级优先这一享有特权的规范，而主要是管理性与程序性的。因此，哈特与奈格里的“诸众”不得不投入相当多自己的劳动，将自身与“第三条道路”运动区分开来，就不足为奇：新的人类集体性不应建立在全球安全或战争联盟的诉求上，而应从具有创造性、而非被管理的诸众中产生（Hardt and Negri 2004, 233, 398）。¶

第二，我们可以考察情动概念。情动与以心智为中心的、笛卡尔式的、认知性和计算性意识模型相对立；它（在批判性较弱的表述中）使一种倒退的有机体主义生命特权化成为可能。身体不再被看作世界的一部分或一个被认识的对象；身体及其回应能力，如今成为知识从中涌现的视野。开端处是情动或感受，系统、关系和术语都由此发生。在相对通俗的科学形式中，这一情动转向——离开僵硬的实体与系统，走向动态关系性——或许在安东尼奥·达马西奥那里表达得最为清楚；他的著作甚至比哈特和奈格里的著作更广泛地越出大学文化，进入更广大的读者群体。达马西奥的书名读来像一连串命题：《笛卡尔的错误》描述了从认知自我的位置出发所造成的问题，在这方面，它表达了一种广泛存在、与反规范性高度呼应的反笛卡尔主义。因为至少有一种反笛卡尔主义所表达的，是一种超级主体主义。本来具有关系性、情绪性、回应性、情动性和生命性的自我，被物化成某种规范性的“幽灵”，置身于已经成为机器的身体之中。达马西奥的《发生之事的感受》主张情绪的首要性；情绪远非心智状态或精神现象，而是在它以身体的、明确非认知的方式发生之后，才被给出或感受到。（这里用“身体的”并不完全恰当，因为这里不存在作为对象的身体；存在的是一个情绪回应与自创生互动自我调节的领域，而后它被感受到——自我正是从这种感受中形成。）《寻找斯宾诺莎》使达马西奥能够强化其反笛卡尔主义的哲学根基，但他的斯宾诺莎是个奇怪的家伙。的确，斯宾诺莎是一位论述感受状态的哲学家，他不是通过与身体对立来定义心智，而是把它定义为情动性地发生之事的一个面向，或一种知觉性的感受。但斯宾诺莎也是一位理性哲学家，他设定第三种知识，或者说，一种超出我们自身感受状态的视角、去思考实体——亦即存在之物——的能力，由此开启了一种神学（即便是泛神论），这显然与任何坚持亲历身体之首要性的观点不合。达马西奥最近的著作关注他所说的“生物价值”；按照他的描述，它并非主要从外在的、历史的或超越性的系统，而是从细微的选择来解释自我的发生：¶

除了大脑外部现实中事件的展开所强加的逻辑——一种我们经自然选择形成的大脑回路，从发展的极早阶段便预示出的逻辑安排——我们头脑中的影像还会依据它们对个体的价值，在精神之流中被赋予或多或少的显著性。这种价值又从何而来？它来自引导我们生命调节的原初倾向集合，也来自我们在经验中逐渐获得的所有影像所受到的评价；这些评价以我们过去历史中的原初价值倾向集合为基础。换言之，心智不只是影像自然地进入其队列。心智也关乎我们无所不在的生物价值系统所促成的、类似电影剪辑的选择。（Damasio 71）

我想指出，达马西奥在此对“逻辑”一词的运用，尽管全然诉诸个体身体的直接性，却揭示了德里达所诊断的“逻各斯中心主义”：某个根基预先决定系统与关系。在这里，那个根基就是“生命”。¶

最后，施为性概念——尤其当我们追踪它从语言学向自我的伦理政治解释迁移时——展示了行动如何收缩，脱离任何超出主体性和臣属化过程的考量（而它在语言学形式中一度可能具有这种超出）。施为概念的力量，在于语言作为行动的能力——用言语做事——使哲学得以摆脱处理“意义”这类奇怪的非物质或精神实体的任务。作为概念，施为性始终具有两面：它开启了不属于人类或亲历身体的力量、行动与行为的可能性；但它也因聚焦行为，而倾向于重新把系统奠基于某种意志或“做”之上。在言语行为理论中，语言能够运作，并不是因为我们交换符号就能传递某种存在于用法之外的纯粹意义：一个词语之所以起作用，是因为互动、交换、使用的惯例，以及相对稳定的过程。当施为概念被转移到身份问题上时，它（再次）具有两面：一方面，在巴特勒对这一术语的表述中，它产生了一个肯定性的物质概念，认为并不存在处于语言之外的生命或物质，因为语言——像任何能够被说成存在的东西一样——只在其差异性分布中存在：“我想提出，用来取代这些建构观念的，是返回物质观念，不把它作为场所或表面，而把它作为一个随时间稳定下来、从而产生我们称作物质的边界、固定性与表面效果的物质化过程”（Butler 1993, 9）。循此思路，我们可以把物质看作施为性的：如此，巴特勒的著作就会开启一种新唯物主义，提出完全有别于主体规范性的问题。这确实发生过，但巴特勒自己的著作接下来提出的问题（关于承认、臣属化以及什么值得哀悼），却倾向于把施为性过程重新归还给一个行动者——诚然，与其说他是“做事者”，不如说他是通过排除某种话语之外的东西，而作为主体被给出的人：¶

确实，天真地或直接地“指涉”这样一个话语之外的对象，始终要求预先划定话语之外的边界。而只要话语之外被划定，它就被那个它试图摆脱的话语本身塑造了。这种划界，在任何描述行为中往往作为一种未经理论化的预设而实施，标示出一条既包含又排除的边界；它仿佛决定了什么将成为、什么不会成为我们随后指涉之对象的材料。这种界定将具有某种规范力量，而且确实具有某种暴力，因为它只能通过抹除来建构：它只能通过强制实施某个标准、某项选择原则，来划定一个事物的边界。（Butler 1993, 11）

唯有规范性能够拯救我们

奇怪的是，尽管不断有证据表明人类普遍具有破坏性——既针对人自身的物种，也针对其生境——仍然出现了许多对规范性这一决定性人类能力的诉求、颂扬与辩护。其论证大体有两种形式：一种诉诸人类规范性的传统，将其奠基于哲学能力（因此，人类无法避免与持续的合规律性之间的构成性关系）；另一种则回应当下的无根基感和意义丧失，认为唯有通过规范性实践才能改善这种处境。第一种立场，在人化的新康德主义中得到了最好的表达。它不诉诸自然之外的东西，不像对康德的本体界或超感性主体（但又必须被预设的主体）的某些解读可能暗示的那样。（这正是海德格尔〔1967〕在追问康德各项能力的“来源”时所接近的主体，或非根基。）相反，规范性的必然性，带有某种日常的或后形而上学的性质：¶

在人性之外，不存在任何可以据以挑战道德的规范视角。但道德能够应对从自利视角提出的内部挑战，而且也认可它自身。受道德治理是人的本性；从每一种视角，包括道德自身的视角来看，道德都赢得了治理我们的权利。因此，我们没有理由拒绝自己的本性，可以允许它成为我们的法则。包括道德治理在内的人性，因此具有规范性，并对我们具有权威。（Korsgaard 2004, 66）

如果我一方面使用“我”这个词，肯定某种价值，而在另一个场合又肯定相反的价值，就会构成施为性矛盾。没有某种最低限度的、持续的规范性，“我”就没有存在；这并不是因为主体具有某种包含或规定法则的本性或本质，而是因为在没有本性与本质的情况下，“我”无非是我赋予自己的合规律性。我们可以说，那种起支配或规范作用的“人类观念”，就是自我调节主体的纯粹形式：因为不存在我能够认识、或能为我的行动提供根基的人性，我就必须给自己立法。“我”无非就是这个自我调节的行为。以一种略有不同的方式表达，人类这种不可避免的规范性，也可以采取一种否定性的、却同样主体性的形式。¶

让我们回到朱迪斯·巴特勒：自我是通过规范性和承认构成的。然而，我们不应简单地颂扬这一立法性的构成事件。首先，通过一种可以重复的规范使自我稳定下来，会牺牲或哀悼那些被遮蔽、或不被视为值得承认的东西（尽管这一失去的根基，只作为失去的东西被认识，只在它异于规范性或被规范性否定时被认识）。其次，我们需要将规范性政治化，而非个体化：我们究竟会承认哪些自我形式对自身和他者具有规范性，是受到限制的——尤其受到巴特勒所谓“异性恋矩阵”，或更一般地被称为异性恋规范性的东西的限制。¶

这里随之出现某种规范危机。一方面，指出可理解、可言说的性的领域如何被限定，是重要的；这样我们才能看见婚姻之外的选择如何被封锁为不可思考的东西，以及思考可能性的条件如何通过关于谁以及什么将被纳入规范的狭窄争论而得到强制实施。另一方面，总有可能把不可思考性的地位——如果那算一种地位——当作最具批判性、最激进、最有价值的东西而加以欣赏。作为性方面不可呈现的东西，这类性的可能性可以在当代性领域中构成崇高，成为一个纯粹抵抗的场所，一个未被规范性收编的场所。但我们如何从这样一个不可再现的场所来思考政治？（Butler 2004, 106-07）

没有某种规范性，就不会有自我性或主体性。但无论是新康德主义对自我立法的肯定，还是巴特勒更具批判性的观念——使自我得以可能的施为结构，并不是由自我决定的——都要求某种作为批判的学科形式。我们不能仅仅拥有一个以事实为基础的自然科学世界，也不能假定如社会科学所想的那样，我们能够描绘和分析各种规范系统（文化、语言、文本系统、社会、政治共同体）。我们需要的是一种关于人文学科的批判观念：如果“我们”始终受制于某种人类规范，不论它是赋能还是限制，那么就需要某种反思程序，对（不可避免的）人之规范形象始终保持警惕。¶

规范性与规范化

面对“人类是生产规范、构成规范的动物”这一观念，我们可以回应说，这是一种高度规范化的假定。在这里，对福柯的某种解读就适用了。让我们考察一种规范观念，它建立在人的某个特定母题之上（福柯将其与康德的某种特定解读，以及人文科学的一条特定轨迹联系起来——他会将所谓文学与这条轨迹区分开）。这一规范观念与人一同涌现；因为人一方面是必须（依其本性）给自己立法的存在者，但另一方面，他的实证内容却被留为空白：“在十八世纪末以前，人并不存在——就像生命的潜力、劳动的丰产性或语言的历史密度并不存在一样”（Foucault 336）。在1700年前后，出现了一种新的生命知识型，从那时起，道德不再可能，只剩下伦理。道德本来只是断言某些价值是值得肯定的，这种断言或许奠基于上帝、自然，甚至奠基于人与某种道德本性的关系之观念。然而，伦理只有随着人的观念才成为可能。在这里，我不是因为说世界就是如此，才宣告某种价值。相反，正因为人是这样一种存在者：他意识到，作为文化性的（语言的、历史的、欲望的）动物，他除了自己赋予自己的本性以外，并无其他本性；所以，他不能简单地宣告某项价值，而必须提出某种产生价值的形式程序：¶

似乎很清楚，从人第一次在知识领域中把自己构成为一个实证形象的那一刻起，反思性知识、思想思考自身的旧有特权，就不可能不消失；但也正因此，一种客观形式的思想得以考察人的整体——冒着发现那些人的反思甚至意识永远无法触及之物的风险：模糊的机制、没有面孔的决定作用、整片被直接或间接称作无意识的阴影景观。〔……〕人无法把自己描述为知识型中的一种构形，而不同时让思想在自身内部和外部、在自身边界也在自身经纬之中，发现某种黑暗成分，一种它被嵌入其中、看似惰性的命运，一种它完全包含、同时又将它捕获的未思之物。

〔……〕表面上，可以说，关于人的知识与自然科学不同，即使以最模糊的形式，也总是与伦理或政治联系在一起；更根本地说，现代思想正在向这样一个区域推进：人的他者必须在其中变得与人自身相同。（Foucault 2002, 355; 358）

对福柯而言，这对各个学科有具体后果。只有在人同时也是具有某种文化本性的存在者时，人文科学才成为可能；这些“科学”把人作为隐秘力量的效果来研究，而人对这些力量只能有模糊的认识。于是，一方面出现了生命政治的可能性——依据人的生命需求管理人，即人口的健康——另一方面也出现了人文学科的观念。因为现在有了伦理：如果人无法认识其自身本然的样子，那么至少可以把自己的文化生产，解读为这一未思之物的表达。（福柯自己提出的方向颇为不同：把语言从人那里撕离出来，将开启一个超出规范化生命的力量领域。德勒兹把这条道路延伸到生命：我们如何想象不以生物为基础的生命突变——例如硅所使之成为可能的发生？〔Deleuze 2006, 74〕。）¶

今天，随着“人文学科”转向历史主义、认知考古学、神经科学以及其他跨学科资源，一个预设是，具体力量能够为解释性的阅读提供根基。这里所假定的，既是人作为具有某些生命命令（要求他说话与劳动）的存在者的观念，也是人作为本来就为自己赋予合法则存在的存在者的观念。这可以是康德式自由主义——以一种你的行为能够得到所有人赞同的方式行动。也可以更隐蔽地是福柯所谓的“生命政治”：无论“我们”做什么，都不具有价值或道德意义，而只是对人口的有效管理与调节。然后，在这一由管理事实组成的世界之上，再加上人文学科的反思性或规范性讨论。实际发生的是：某种类似“生命”的东西——一个解释所有生物如何涌现并自我维持的概念——摧毁了任何直接的或未经反思的道德；我们转而把一切道德，看作通过不同语言、文化、时代或系统被给出的人类生命的表达。¶

福柯的计划同时是历史性的，它表明这种看似反基础主义的举动其实具有规范化作用：如果“人”是除了自己给自己制定的法则之外没有本性的动物，那么，我们就既断言了自由主义的、推理的、自我推进的理性与计算主体具有普遍首要性，又（更令人警惕地）设定了某种类似“生命”的东西，作为这一主体可供管理的根基。于是“顺理成章”地，政治共同体就应该以最大限度提高这一主体为自己制定规范之能力的方式行动：教育应创造具有批判力和推理能力的主体；医疗改革应使生命开花结果；还应干预那些妨碍理性活动的领域（保护个人免受毒品、赌博、债务、色情、不良饮食——任何可能损害其至高选择能力之物——的侵害）。福柯并没有，像某些人暗示的那样，希望从管理性和生命政治的现代性退回某个黄金过去，在那里，人只需通过掌控与号令来行动，就能把自己创造为一件艺术品。他确实描绘了自我的谱系，表明我们（今天）认为不可逃避的规范性视野——在自我调节的世界里给自己立法的自由主义主体——应该被看作超越的，而非先验的。也就是说，我们所遇到的是某种不透明且偶然的东西，而不是“我们”存在的终极视野。此外——在此我们可以指出福柯的谱系学与德勒兹和瓜塔里的地质学或地层学之间的区别——我们需要标出一种学科差异。人文科学之所以可能，是因为假定规范性是正常的：我们研究文化、语言、时代、反文化、社会性别、性取向、族裔或社会，是因为我们假定，人是通过具有赋能作用的规范系统来建构自身的动物，而这些系统应成为我们（管理性的）批判与反思的对象。今天，人文学科（尤其是文学）已成为历史实证主义、知识社会学和（最糟糕的）进化论批评的混合物，我们仍有可能区分出另一种人文学科形式（如果愿意这样称呼它的话）。福柯认为，人从生命、劳动和语言的复合体中涌现：人说话并工作，因为他是一个本性迫使他共同工作与说话的生物。如果我们把语言从其根基中解耦，不再把它奠基于作为给自己制定促进自身之法则的存在者的人，就会得到文学。语言——不再被看作我们自我创造之存在的标志，而是被看作具有自身存在（自身密度或光辉）的东西——将给予我们一种积极的批评。文本如何形成相对自主的问题领域，又与哪些其他问题交叉？它们如何突变，又使什么成为可能？¶

不是“超越规范性”

德勒兹不属于那种通过反对某个领域来界定自己的思想家。即便与瓜塔里合著的《反俄狄浦斯》（尽管名中有“反”），也具有积极条件。俄狄浦斯那压抑性的规范限制——要么你服从家庭，要么你就是精神病患者！——之所以可能，是因为存在一种更广泛的综合。构成规范领域的诸项，例如服从调节的主体、获得性别的身体，或运用某种逻辑的思想者，之所以可能，是因为存在我们可以称为（但这一次意义不同的）内在性、情动和号令的东西。在论福柯的书中，德勒兹提出两点，表明他与福柯之间细微却重要的差异。第一，德勒兹指出，福柯的著作具有一种康德式的限度：人们在权力的差异效果中，把权力认识为一种分配性的力量，却从未越过界线，抵达权力本身。（与之相反，德勒兹与瓜塔里之所以选择写欲望，是因为他们的方法力图直观欲望本身，把它作为生产性的综合，而不是被生产的东西。）第二，德勒兹指出，可以把“生命”（而不只是语言）从人的规范化母题中解耦（或解域）。我已经提出，在多重的单数意义上思考内在性——内在性始终作为“一个”生命、一种扰动力量或“火花”——为思想这一学科创造了新的挑战。如果生命在这些火花中被给出，个体从中涌现，但这些火花也可能产生不同的个体化综合，那么，“一个”学科就是从某个差异场域中提出问题。这样的场域不是同一总体领域上诸多观点中的一个，而会遭遇其他场域，它们由不同问题以不同方式构成——是“一个”生命的不同现实化或个体化。我们用单数的“一个”生命来标出它的区别，却不赋予这个“生命”以身体或个体性。这把我们带向情动；情动不是情绪、感受，当然也不是回应能力，更肯定不是生命规范性。让我们把惰性、疲倦或愚蠢的恶意看作“一个”情动。这一潜能将坚持并持续，始终在那里，既能够攫住我们，也能够被分离或解域。¶

我与议会中的一位同僚展开辩论，我们都在讨论如何管理国家的债务（既包括其对当下的财政与政治债务，也包括其对未来的、可能只是想象出来的地质债务）；这里存在积极破坏的潜能：我们说话、做手势、活动的方式，可能使“一个”未来的思想攫住我们；我们说话和行动的方式，也可能让我们被所有旧形象的惰性所攫住。谁知道，什么样的综合会让这一种情动、而不是另一种情动占据主导？我们或许想以地质学术语思考这些问题，考察构成这一场景的地层。（此刻写作时，我想象，奥巴马与博纳围绕所谓美国债务危机展开的会谈，被各种自由漂浮的情动攫住——天真的希望、倒退的种族主义、财政恐惧、政治权宜、对真正美国的怀旧、恐慌、精神病式地无法想象严重后果的无能、流畅修辞的诱惑、程序与管理话语的限制、绅士举止的视觉情动、发自内脏的愤怒……我并不是说，奥巴马或博纳感受到了这些情动，也不是说茶党或“左翼”表达了这些感受。相反，正如艺术家能够捕捉一种情动——例如《荒凉山庄》那种诉讼的迟滞昏沉——我们可以说，2011年7月美国没有任何人在恐慌，但恐慌的情动却萦绕于这个场景：可能会发生恐慌。这与从相互竞争的规范——左翼福利自由主义对竞争性的小政府保守主义——来观察场景，显然不同，因为这一场景的动力并不只来自审议或认知。它也不同于狂热的反规范反应主义：无论是那种反感系统性的政府把人封闭在党派政治时间表之内的个人主义，还是对一个创造性的、内在的、全球的、自我创造的人类的诉求。内在性不会内在于一个由规范性所构成（或掩盖）的领域。相反，内在性会把我们——或我们提出的问题——置于问题的场域与平面之中。这不是审议规范的问题，仿佛存在一个生命领域，我们必须为其立法；也不是协调规范性之外某个被否定、却已失去的外部的问题。我们将暴露于各种力量之中：制度、情动、习惯、欲望、纯粹谓词、潜能、命令词、空间分布，以及多重而不和谐的地层的普遍交织。但接近这一领域的，将不是作为自我立法存在者的“我们”——仿佛我们就在我们所内在于的这个生命之中。内在性不是“我们的”内在性，不是让我们得以消除外部的东西。最后，我们可以思考作为施为的行为与作为号令的行为之间的差别：“问题与一种决定的力量不可分离，与一种号令不可分离；当我们被它灌注时，它便使我们成为半神的存在者”（Deleuze 2004, 247）。这里，我也想回到前引德勒兹论内在性的文章：“因为只是那个在事物之中使它具身化的主体，才使它成为善或恶”（Deleuze 1991, 28-29）。请考虑它与施为性的区别：在施为性中，行动者与行为之间没有区别，自我是行为的事后效果；行为因为某种规范矩阵而发生并成为可能，即使它同时通过有差异的重复扰乱这一规范性。¶

在这种情况下，占主导的是德勒兹与瓜塔里所谓的排他性析取：只有服从行动的法则，“我”才成为存在者或主体；然而与此同时，我哀悼那个被预设却已失去的实在，它只能被思考为不同于规范矩阵的东西。要么我服从承认，要么堕入无差别的黑夜；我不是男性，就是女性；要么通过要求被纳入国家而成为主体，要么拒绝承认，并与精神病状态调情。这是因为，没有施为——没有在规范矩阵中划定一个自我的行为——就没有“行动者”。相反，德勒兹提出，存在力量本身，它们可能具身化、现实化，也可能没有。一旦某种类似稳定主体的东西形成，这些力量就能带上某种价值论：“只是那个在事物之中使它具身化的主体，才使它成为善或恶。”但我们可以超出对于这个通过行动与决定而被给出的主体而言的“善或恶”来思考。如果我们考察超出“善或恶”的规范主体视域的力量，就有可能打开一个包容性析取的反规范平面：“我想承认受压制政治共同体的价值，同时取消‘政治’这个概念本身”；“我想要求妇女权利和自主，同时说社会性别是一个虚假问题”；“我想为妇女的生育权利辩护，同时拒绝自主决定的个体权利观念，连同繁殖的概念。”我想拒绝规范性——拒绝那个赋予我主体存在的构成性领域或矩阵的观念；事实上，这正是“生成不可感知”这一观念所要求的。¶

只要我是一个对其而言存在“善或恶”的主体，规范性就是成为“我”的不可避免、不可协商的前提：我无非是自己行动的主体，没有那种持续的决定力量，我就不会有供承认的主体根基。然而，如果我能够在那些生成力量——“一个”生命——被构想为对我有益或有害的方式之外来想象它们，那么某种类似反伦理学的东西就成为可能。我们不再诉诸自身习惯与实践的品格，不再诉诸一个所有生命相互联结的系统式生态，也不再诉诸从“一个”政治共同体的角度审查决定的“政治”；“生成不可感知”和“‘一个’生命”的概念，使我们能够提出适合二十一世纪视野的问题。在气候变化时代，当这种自我推进与短视本身威胁着人类存在、甚至生命总体时，我们真的还应追问规范性、价值、身份和自我维持吗？如今当然不应再问“我们”如何决定维持“我们”之所是，而应问：是否可能存在并非由我们自行选择的问题、力量与难题；它们影响我们，不是把我们当作行动者或施为者，而是当作勉强才算胜任的见证者。¶

注释