第3章：后现象学的笛卡尔恶魔

有一种关于心智的本性与地位的学说，在理论家乃至普通人中如此流行，足以被称为官方理论。大多数哲学家、心理学家和宗教教师，虽然有少量保留，仍认同它的主要信条；而且，尽管他们承认其中存在某些理论困难，却倾向于假定，无须严重修改理论的结构，就能够克服这些困难。〔……〕这一学说的核心原则是不可靠的，并且与我们在不对心智进行思辨时所知道的关于心智的全部知识相冲突。

这一主要源自笛卡尔的官方学说，大致如下：除了是否应当例外还存疑的痴愚者和怀抱中的婴儿，每个人都既有一个身体，也有一个心智。（Ryle 2000, 11）

如果我的想法是对的，即笛卡尔那个论证不足的直觉——使他能够把痛苦和思想看作单一实体之样态的直觉——是认为不可怀疑性是二者共有、却不与任何物理之物共有的因素，那么，我们就可以把他看作逐步走向这样一种观点：不可怀疑性不再是永恒性的标志，而是希腊人没有名称来称呼的某种东西——意识——的标志。此前的哲学家大多追随柏拉图，认为唯有永恒之物才能被确切地认识；而笛卡尔用“清楚而分明的知觉”——即经过分析过程而获得的那种不混淆的知识——来取代“不可怀疑性”，作为永恒真理的标志。这使不可怀疑性得以自由地充当精神之物的标准。因为，虽然“我正在痛苦”这个思想不算清楚而分明的知觉，但它与“我存在”这个思想一样，都不能被成功地怀疑。柏拉图及其传统使混淆与清晰、可怀疑与不可怀疑、心智与身体之间的界线彼此重合，而笛卡尔如今重新安排了它们。结果是，从笛卡尔开始，我们必须区分：一方面，我们对自身内在状态的确定性具有特殊的形而上学根基（“没有什么比心智自身更接近心智”）；另一方面，我们对其他任何东西的确定性，则具有种种认识论理由。（Rorty 2009, 58-59）

我将从最一般、也最稀薄的连续性轴线谈起：这条线始于柏拉图，蜿蜒至奥古斯丁那里，得到最骇人的表达，最后由笛卡尔在形而上学上将其固化并科学化。我指的当然是我们的二元论遗产：认为人的存在分成两个领域或实体，一边是身体的或物质的，另一边是精神的或灵性的。尽管存在一些引人入胜的历史变体，我在此不予展开，二元论的基本意象却始终相当稳定。让我简要描述它的核心特征；我们将看到，这些特征恰好构成了厌食症患者的基本身体意象。

首先，身体被经验为陌生之物，作为非自我、非我。正如柏拉图在《斐多》中描述的，它“系牢并黏附”于我，被“钉住”并“铆住”在我身上。对笛卡尔而言，身体是内在而本质的自我、即思维之物的粗陋物质外壳……（Bordo 2004, 144）

哲学与大众文化中出现了一种向“正念”的转向；要界定它，或许最好先理解正念被设计来解决的问题。我们受困于心智，受困于我们自身笛卡尔剧场中的囚禁（Dennett 1991, 106），或雷蒙德·塔利斯所谓的“笛卡尔监狱”（Tallis 2004, 49）。不知怎么，在某个环节，我们忘了心智是投入世界的身体化的一部分——甚至不是一部分，而是一个过程。我们忘了自己是从活生生过程的整个生态中涌现出来的，而这些过程都以各自的方式具有心智。我们把世界二分、祛魅并加以计算，以至于在心智与世界之间造成了巨大鸿沟。除了大量有关这一主题、声称把佛教正念与西方治疗方法融合的自助书籍外，这一观念也得到了“正统”哲学与理论的认可，最显著的是马图拉纳和瓦雷拉的系统论，以及欧文·弗拉纳根为心智的困难问题提出的解决方案：¶

幸福（佛陀）＝一种稳定的宁静与满足感（并非西方广泛追逐和推广为最佳幸福的那种“快乐快乐、欢喜得蹦起来”的感受状态）；这种宁静而满足的状态，由觉悟（bodhi）／智慧（prajna）、德行（sila, karuna）以及冥想或正念（Samadhi）所造成或构成。智慧包括在理智和冥想层面深刻吸收以下知识：无常，一切事物因果上的相互联结，一切事物（建筑、植物、动物、星辰）都没有不变的本质（空性）；以及由此推得，我是一个人，一个过渡中的人，一个正在逝去的人，一个以专有名字命名、却每时每刻都在变化，直到完全离开存在领域的过程或展开。（Flanagan 2011, 95）

不知怎么，我们曾认为，一边存在着空白的物质自然，另一边则是一个赋予价值并进行表象的心智，前者必须由后者来把握。布鲁诺·拉图尔认为，这就是现代性的宏大计划，而我们依然被囚禁其中。尽管拉图尔与许多同时代人一致，试图撤销现代性将自然置于一边、将其精神镜像置于另一边的巨大分离，从而把心智与世界重新放在一起，但他的立场相当尖锐：我们不需要重新统一心智与世界。我们需要认识到，真正应该令人困惑的是这种分离。我们究竟怎么会想到，存在“自然”这样一个东西，它可以成为科学的对象，并与另一个人类的、道德的、政治的领域分离？¶

在悬置批判姿态时，我们开始回过头来理解，批判所依附的自然定义是何其奇特。它具有两个惊人的特征：其一是发现、揭示、揭开隐藏在现象之主观迷雾背后的东西；其二是确保所有存在者在其内在现实中，于时空上的连续性。科学学研究、女性主义理论，以及更广泛的各种环境运动早已认识到，这个时代的特点恰恰不是终于把自然纳入考虑，而是各种自然观念的全面瓦解。（Latour 2010, 466）

故事是这样的：在西方思想史的某个时刻，脱离身体而且独立的心智观念掌控了理性。这一转变通常被归咎于笛卡尔：他到来、怀疑，并把“主体”确立为唯一的确定性之点，也是世界其余部分（作为广延实体，而非思维实体）必须从中被推导出来的出发点（Flanagan 2003, 58）。正念文献在这一点上说得很明确：“可以说，在西方思想中，笛卡尔臭名昭著的‘我思’，造成的哲学歧途比其他任何东西都更多”（Hyland 2011, 19）。这个故事里还有其他反派：柏拉图，他建立了一个独立理念或真理的世界，使这个世界沦为苍白、次等的影子；或者，更一般地说，现代科学，它使世界祛魅，并努力把世界确立为一堆可操纵、可计算的物质。在笛卡尔这场转向主体、确定性、广延实体，以及需要由心智认识或表象的世界的转向中，丧失的就是主体从中脱离的原初联结性。心智概念是一种效果——是某段历史的结果，这段历史由计算、逻辑实践和理智抽象构成——却误把自身当作原因，把自己看作世界从中展开的出发点。今天需要做的是，从一种更具实践性、历史性、身体性和动态性的生命出发，重新叙述“心智”（作为推理主体）的涌现：笛卡尔式主体性，或那种贫乏的“心智”观念，将只是更广阔生命领域的一个方面或一种能力，应当被认作局部的、依赖性的，并且（可能）有害的。对布鲁诺·拉图尔而言，后现代的现实建构，与此前任何抬高分离心智的做法一样，都是笛卡尔式的：¶

面对这些自相矛盾的宣称——永远身陷锁链的人们，能够欢乐、欢腾而自由地建构叙述与故事——谁能听不见那在深处回响、被小心压抑、被一丝不苟地否认的绝望呼喊？但即使有人能够满心欢喜、轻松愉快地说出这类话（在我看来，他们是否存在，与尼斯湖水怪是否存在同样不确定；或者说，也与真实世界对这些神话生物而言是否存在一样不确定），我们又怎能不注意到，自笛卡尔以来，我们根本没有前进一步？心智仍在它的缸中，与其他一切切断、脱离，从那同一只冒泡的玻璃容器中，凝望（如今用盲目的目光）世界（如今迷失在黑暗中）。（Latour 1999, 8）

今天如此广泛流传的这一反笛卡尔故事，似乎获得了神经科学、认知考古学、人工智能和心智进化理论的当代洞见的支持。哲学家安迪·克拉克在把人工智能研究的洞见引入心智理论方面贡献良多；他赞同地引用了（被广泛引用的）约翰·豪格兰：¶

如果我们要把心智理解为智能的所在，就不能跟随笛卡尔，认为它原则上可以与身体和世界分离〔……〕。摆脱这一偏见性承诺后，更广阔的研究路径便能够重新考察知觉与行动，考察对公共器具和社会组织的熟练参与，看到的不是原则上的分离，而是各种紧密耦合与功能统一〔……〕。因此，心智并非偶然地，而是紧密地具身于、紧密地嵌入它的世界。（Haugeland 1998, 236-37，引自Clark 2010）

把伪佛教的“正念”与堕入笛卡尔主义的诊断结合起来，或许最重要的例子来自马图拉纳与瓦雷拉；他们关于身体化认知的著作，声称汲取了哲学、东方思想和当代科学：¶

理性主义者——笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨——的反叛，从“方法性怀疑”的原则开始。但他们迷失于机械论、二元论和越来越多的分类；最终完全否认了关系。但关系正是系统的材料。（Maturana and Varela 1980, 63）

不过，这个故事似乎也有相当体面的哲学谱系：从尼采对曾经强盛而活跃的力量生命被奴役于可悲的反应性奴隶意识的一般批判，到福柯对“知识伦理”的尼采式批判，再到整个现象学传统——它力图把主体理解为先验的（而非某种独立实体）。胡塞尔的《笛卡尔式的沉思》批评笛卡尔的怀疑过程，因为它保留了某个“世界的小小残片”；如果笛卡尔的怀疑更彻底，就会看到，心理物理主体或个体心智，预设着某个事件或生活世界，而人的“心智”正是从中被揭示出来的。¶

绝不能把下面这件事视为理所当然：凭借我们具有必真性的纯粹自我，我们就已拯救了世界的一个小小残片，使它成为这个世界中对进行哲学思考的自我而言唯一不可质疑的部分；而现在的问题，就是依据自我所固有的原则，通过正确进行的论证推导出世界的其余部分。

不幸的是，当笛卡尔引入那个表面上微不足道、实际上决定命运的改变时，这些原则已经在起作用：通过这一改变，自我变成一个思维实体（substantia cogitans），一个独立的人的“心智或灵魂”（mens sive animus），以及因果原则的出发点——简言之，这个改变使笛卡尔成为先验实在论这一荒谬立场的奠基者。（Husserl 1977, 24）

胡塞尔对笛卡尔错误——预设主体，而不是说明主体——的批评，在海德格尔那里得到强化。对海德格尔而言，只有当我们忘记，为了提出知识问题，我们必定已经拥有一个世界时，认识论问题（或者我们如何认识世界）才会出现。如果现象学在开端处就是反笛卡尔的，那么，随着这一传统延续并开始自我批判，它似乎更加激烈地反笛卡尔化了。至少在海德格尔看来，胡塞尔难道不仍然过于笛卡尔式，因为他保留了一个先验主体，而不是思考存在的揭示——主体在其中不过是揭示的一个场所吗？而当解构坚持存在也会充当又一个预设的基础，必然抹去那种使某物显现为在场的、散布的、从未在场的踪迹化过程时，解构难道不也在延续这一反笛卡尔姿态吗？然而，反笛卡尔主义或许在吉尔·德勒兹的著作中达到了顶点；对他而言，哲学的任务在于颠倒柏拉图主义，抵达一种没有形象的思想（Deleuze 1994, 131）。不出意料，已有一些人希望将德勒兹与分布式认知的神经科学、与活系统的自然，以及与更广泛的自然主义“转向”联系起来（Lauwereyns 2010, 159）。¶

这一反笛卡尔姿态，以及哲学对自身曾经发生错误转向或误失的某种理解，对于美学所剩下的任何东西也都意义重大。如果笛卡尔的故事是对的，心智首要地或本来就是逻辑性的，那么心智的首要任务就是知识，而某种类似艺术的东西（作为认知的婢女），就会从知识中随之而来。对于大脑与艺术关系的一种思考路径，的确一直如此展开。今天，各种文学达尔文主义延续了认知的首要性（把艺术作为以生存为导向的大脑的延伸），试图把公认的艺术复杂性，奠基于艺术品激发解决问题之能力的能力；而解决问题的能力正是实践知识的标志（Ramachandran and Hirstein 1999; Boyd 2009; Carroll, 1995）。这些路径在拒绝把心智视为脱离身体、视为独立实体这一点上，是反笛卡尔的，并希望把心智看作涌现的东西；它们坚持认知并非独立能力，而是诸多演化着的自然活动之一，以此反驳那种看似“笛卡尔式”的、把艺术与认知首要性联系起来的强调。但一个占主导地位的母题，是废黜认知与逻辑推理，转而推崇首要地属于情动和审美的行为姿态。文学达尔文主义可以开始揭示反笛卡尔主义的问题：如果我们拒绝审美的自主性，试图把艺术和心智归还给生命，但随后又为了生存主义逻辑而这样做，那么，我们就在同一时刻既反笛卡尔又超级笛卡尔。对“心智”的拒绝，似乎同时属于后主体的、甚至后人类的，把一切过程归还给同一个生存主义逻辑；然而，把所有生命奠基于一个能够通过人类对自身实践的反思而辨识的逻辑，恰恰又采取了主体的结构：一个供所有涌现系统依托的、可辨识的单一根基。¶

海德格尔批判把“逻辑”本身看作我们认识世界的适当且普遍的系统，重新取回了一种更原初的逻各斯——或关于某物的言说——它仍可在当代诗人那里辨识出来；对于这些诗人而言，创制（poiesis）就是把一个事件带入存在，而这一事件并非只是某张蓝图的展开。（乔治奥·阿甘本延续的，正是这种以诗性方式把世界带入存在的首要性；他认为，我们需要重新思考“政治”，不从可被认识和管理的生命出发，而从“敞开”出发——敞开是任何世界得以可能的条件。）反笛卡尔主义的一条路径似乎意味着，离开数学的确定性和形式逻辑，转向一种更广阔、活生生的逻各斯：它首先以创造的方式涌现，随后才被物化为固定系统。于是，我们便从系统如何延伸那活生生的、富有想象力的、社会性的和情动性的身体出发看待系统，而不再从疏离的、作出判断的“心智”出发。今天许多反笛卡尔修辞，都是拒绝思维的计算模型，转而把思维奠基于生命，包括——如许多号称达尔文主义的模型那样——一种以有机体持续生存为导向的生命。（这种反笛卡尔的反逻辑之问题当然在于，它正是因为某种类似笛卡尔式姿态的东西才成为可能：拒绝把给定之物作为给定之物来接受，转而质疑其发生。即便我们可能愿意把发生问题视为一般的哲学问题，而非笛卡尔式问题，也可以注意到，笛卡尔式怀疑有一种倾向，激起了许多反笛卡尔与后笛卡尔的战斗呐喊：分离。笛卡尔主体不仅发问，而且怀疑并使世界从属于自身，随后找到某种类似思维行为的东西，它具有不可怀疑的确定性与特权。问题是：鉴于二十一世纪某些洋洋自得的自我确定性，包括认为思维是自然的、朝向世界的，认为如果不把“我们”——我们人类——看作朝向世界或嵌入世界，就会骇人听闻，那么，某种笛卡尔式怀疑，是否可能使我们向这样一种思想敞开：心智与世界之间的联系，并不像人们所说的那么共生？此外，鉴于对所谓“理论”的某些轻蔑解读——认为理论过于文本主义，无法思考世界的物质或科学条件——我们或许至少值得提出这个问题：我们对自身与生命的联结，究竟有多么确定？在此，我们或许需要思考海德格尔遗产的双重主张：除了作为“在世存在”的哲学家之外，海德格尔还指出，某种类似“畏”的东西，会促使我们质疑自己究竟如何“在”世界之中，而这一问题一直被过于轻易地封闭了。）¶

除了通常诉诸海德格尔，主张世界首先以创造性和对话性的——而非逻辑性的——方式被给出之外，还存在一种更普遍的看法，认为以审美的方式接近世界与生命，更具有正念。我们要么思考某种类似“心智”的东西，它镜映或描绘自己的世界，而后附加创造性的装饰；要么思考一种普遍创造性：在这个世界中，感知（aesthesis）或感觉、感受或受影响才是首要的。从后一种相互联结、情动性的、调谐的、具有正念的行为姿态出发，某种类似笛卡尔式的人的东西，就会是不幸的脱离、一个错误或幻觉。不仅出现了广泛的“情动转向”，认知被看作对一种主要通过感觉前行、创造自身社会性、身体性和动态依附关系的生命所作的晚近而局部的添加；更具体地说，德勒兹和后现象学似乎特别重视审美知觉的首要性。一本介绍德勒兹思想的书，尽管把情动定义为精神活动，却仍将德勒兹式情动看作对笛卡尔主体性的“攻击”：¶

按照德勒兹的说法，情动是精神活动的基本成分。而情动概念并不包含主体性自我意识的概念。理解一种情动，就是把它看作一种力量、一种特定的能量，而这种能量不预设自我意识〔……〕。心智能够具有哪些情动？情动产生哪些思想？在这一哲学视角中，心智是思想发生的场所，而非意识中心。这些思想并不由某个人能够说“它们是我的思想”这一事实来定义。换言之，思想并不被定义为属于一个主体。德勒兹论休谟、尼采和斯宾诺莎的书，各自发展了这种情动心理学的某一个方面，并攻击笛卡尔或康德版本的主体概念的某个特定维度。（Due 2007, 10）^[1]

这样征用德勒兹与情动来反对笛卡尔、自我和意识，典型地体现了一种更广泛的欧陆哲学观：认为欧陆哲学要么正当地反对笛卡尔的真理与确定性，要么可悲而不负责任地放弃真理与理性的要求。我们不必追随理查德·罗蒂所谓解构把哲学还原为一种“写作类型”的观念（Rorty 1986, 90），也不必追随哈贝马斯较不宽厚但相似的论述，认为法国思想拒绝理性而转向颂扬文学（Habermas 1987, 102），因为关于海德格尔之后的思想，还有一种更温和、更细致的理论化：它认为，哲学（以及更一般的心智研究）最好从艺术中揭示的过程出发，而不是从逻辑出发。艺术也似乎接受了这一正念转向，不仅表现为互动装置艺术的普遍兴起——这种艺术较少以疏离的观看为导向，更多指向行走、触碰、感受和参与——也表现为一种新的艺术之间的类比模式。¶

可以说，艺术家的正念表现出对现象学发生之原初丰富性的忠诚。〔……〕我们发现，对生成的审美多义性所产生的圣爱式惊异被重新找回：它使我们震惊，从而正念地觉察充满力量且具有表现性的在场。我们甚至可能发现与原初的“这是好的”之间的亲密联系，后者颂扬创造的赠予。创造被中性化为冷漠、客观的“它”，这一过程在创造的原初丰盛之中得到克服〔……〕。这种暧昧，是那些想成为自然的主人与占有者的笛卡尔和现代科学的继承者所无法容忍的。（Desmond 1995, 94-95）

或许，一切都将趋近音乐的状态，走向非语义的层面，放弃叙事方式——在这种方式确实可能的程度上。除了借助某种类似纯粹情动的东西——它不转回自身，不构成、影响或触碰自身——我们还能如何逃出逻辑与自我意识的笛卡尔监狱？这似乎就是二十一世纪的任务：消灭那个把自身聚拢起来的主体，生成与更广阔的非人生态的一体。¶

但这里还有另一个故事：海德格尔认为，把笛卡尔写成一个到来并开始怀疑的哲学家的故事，无非是一部“蹩脚小说”。而且，似乎——颇具真正的后现代风格——海德格尔已成为自己那部蹩脚小说中的角色。因为如今许多人把海德格尔读作这样一位哲学家：他拒绝人和主体，是为了把世界重新拼合起来。但还有另一种可能的说法：海德格尔的意思是，不能把笛卡尔看作一次简单的失误或错误，这场看似不幸的笛卡尔式意外，与思维的可能性本身有关。胡塞尔也认为，认真对待心智形象——追问我们为何以及如何具有一种“自然态度”，在其中，似乎存在某种类似“心智”或实体的东西，作为世界中的一物——要求我们变得更笛卡尔式，乃至超级笛卡尔式。问题不在于笛卡尔提出了“心智”这一独特实体，因而摧毁了世界的亲历统一性；问题在于，这个“心智”仍然过于属于世界中的事物，仍然太像我们在生活和工作中接触的其他一切对象（而且仍过于接近把灵魂或心灵看作某种享有特权或特殊之物的旧观念）。笛卡尔式错误，并不是与一个本来统一、充满魔力且富于心智的世界发生了某种断裂。实际上，笛卡尔主义的问题不是数学的分离与祛魅，而是过度执着于某种特殊的神奇实体或“思维之物”（res cogitans）；这里的计算并不充分，因为笛卡尔仍依赖于回到某个活物，以解释分离的世界；他不愿从分离出发，尽管这恰恰是笛卡尔计划所承诺的。世界并未被给出，关系也同样如此；笛卡尔必须从某种完全不预设任何关系的在场出发，转回自身，确立那唯一不可怀疑的关系，而其他一切关系都将以此为条件成为可能。对海德格尔而言，这才是笛卡尔主义的丑闻——不是主体，而是通过预设某种自我关联的特殊之物，未能真正说明关系。形而上学哲学始终以确立某种终极根基、基底（hypokeimenon）或主体（subjectum）为目标。到了笛卡尔，这个“主体”变成了自我。如果笛卡尔对于怀疑和开端真正彻底，本来应当发生的，就不是从自我返回自我的第一重关系的展开，而是认识到自我是关系的效果；开端处是关系，是一种排除任何“前关系”主体的在世存在。同时，这种在世存在又始终是某个被抛的此在的“一个”世界，因此，把由关系与筹划构成的世界确立为首要的或原初的，并不比确立“一个”主体更好。不存在某个原初之物，只有同等原初性：关系双方都具有某种第一性。¶

对海德格尔而言，始终存在着一种主体主义倾向，或者说，倾向于确立一个单一根基，作为一切存在者和事件的基础并加以解释。（今天我们可以追问，把这一底层根基改为“生命”，是否真的改变了那么多；把我们所知、所做、所感的一切，奠基于同一个情动性且相互联结的生命，是否仍分享了统一知识这一简单的笛卡尔逻辑，却牺牲了笛卡尔式的激进疏离——一种以自身为场所的心智的疏离。）¶

因此，我想在这里停一下，得出一个小结：就思想史而言，在今天经常被援引来证明“笛卡尔的错误”的那个传统中，看到一种直截了当的反笛卡尔主义，是不准确的。即使尼采——看起来，人们为了超出笛卡尔监狱、思考力量的生命，最想诉诸的哲学家——也没有如此明确地把责任归给笛卡尔。尼采甚至指出，现代对灵魂的“刺杀”实际上是反笛卡尔的，而正因如此，也彻底是虔敬的。尼采在现代哲学对灵魂的根除中，看到了宗教热忱；在笛卡尔之后那种把世界与生命中任何类似灵魂的东西清除掉的传统中，看到了伪基督教式的自我否定。因此，把笛卡尔看作现代哲学之父，不仅不准确；某些对自我的摧毁中，也存在着某种反应性：¶

归根结底，整个现代哲学在做什么？自笛卡尔以来——实际上，与其说因为他的先例，不如说尽管有他的先例——所有哲学家都力图刺杀那个古老的灵魂概念，以对主词—谓词概念的批判为幌子——这意味着企图谋害基督教的基本教义。现代哲学作为一种认识论怀疑主义，暗中或公开地反基督教——不过，为了那些耳朵更细腻的人，这样说绝不意味着它反宗教。（Nietzsche 1989, 66）

尼采既指出，对灵魂持续不断的刺杀，具有某种宗教性，或者说破坏意志的性质；也指出，这种“现代”姿态根本不是笛卡尔式的，而是在尽管有笛卡尔的情况下发生的。注意到这一不准确之处，具有哲学上的（而非仅仅历史上的）重要性。如果笛卡尔主义发生过，它告诉了我们关于生命的什么？生命究竟是什么，竟会生出笛卡尔式的人？最重要的是，为什么我们如此执意反笛卡尔？我们意欲消除什么？认为一个事件可以被简单地打发掉，被判作错误的、分离的，而真正的生命具有完全不同的本性，这难道不正是最笛卡尔式的错误吗？现象学的一个论点是，笛卡尔主体——那个把自身看作世界之表象根基的世界碎片——证明了一种先验能力，也证明了这一能力可能无法现实化自身。生命既然具有关系性，其本性就在于总是朝向那些并未充分在场或给出的东西：这既适用于有意识的生命，也适用于任何不能自我维系的生命形式。意识不仅与非自身之物发生关系；它也对并未充分在场的东西具有意义感——或预期。¶

意识具有意向性，或者说，通过意义——一种预期性的朝向——与异于自身的东西相联系。我把某物看作某物，预先就以某种特定方式与它相关联，并期待某种结果。正因为如此，我倾向于把世界独立、分离的存在，想象为一个由具有某些确定特征的对象组成的领域；由此，我也自然地假定，自己同样作为一个心智，是其他对象中的一个对象。当笛卡尔怀疑世界并找到主体时，他也假定，主体是我们能够认识的最确定的实体：他延续了思想的一种倾向，在某个可被必然确知的、享有特权的事物或实体中寻找确定性。对胡塞尔和海德格尔而言，笛卡尔设定主体的问题，不在于它的特殊性、隐含的人类例外论，也不在于它倾向于把复杂物质性的世界与认识或思维过程分开。恰恰相反，问题在于笛卡尔残存的人文主义；“我思”把主体性定义为一种特殊类型的东西、一种独立实体。真正的、恰当的笛卡尔问题是：某种类似主体的东西如何可能如此显现？某种活生生的关系，一种认识或感知的关系，如何开始显现，并获得对自身的意义感？¶

对胡塞尔和海德格尔而言，笛卡尔的答案不是最好的道路，但他的问题就是哲学的问题。显现如何显现，而我们又如何可能开始提出这个问题？生命如何可能不仅处于关系之中，而且对关系发问？只要我们假定，世界中存在某种东西——人或主体——作为关系从中展开的场所，我们就未能追问“我们”与这样一个享有特权的场所之间的关系（或问题）。当笛卡尔甚至怀疑此时此地的这个身体——他认为，它也许仅仅是显现——时，他就开始回答那个问题了。当胡塞尔和海德格尔回到这一点时，他们力图使笛卡尔式的怀疑或追问更加激进：什么是显现，而显现又如何成为可疑的？小结到此，回到论证。¶

我们可以把后现象学解读为对现象学中笛卡尔残余的拒绝：据说，胡塞尔想要一个真正的先验主体，不是另一个实体，而是一个绝对的观念性条件，时间（作为实体的条件）将从这一根基展开。海德格尔也一样，在试图思考存在的揭示或在场化时，其实重复了一种主体主义，确立一个终极根基或基础。因此，德里达使用“踪迹”“书写”（écriture）、“文本”或“延异”（différance）等词，指出任何被假定为涌现场所的东西，都只能在某种在场化过程之后被认识；在这一过程中，先后关系的时间性和分布的空间性已经发生了；更激进地说，这样一个起源不仅只能在差异之后被认识，而且起源本身就是差异性的。这直击笛卡尔主义的核心，也直击任何海德格尔式或现象学式重新思考发生的尝试。不仅不可能存在一个主体，作为完全自我在场的实体，在一切关系之前与之外自存并持续，因为作为同一性的自我本身，就必须返回来指涉自身（因而必定与自身不同）；而且，任何被假定为关系从中展开的根基，本身也必须由关系产生。自我在场总是通过关系被给出并实现；把自己认作自己的自我，必须通过时间转回自身。同一性或相同性，只有通过重复自身、通过时间重申某种性质，才能在时间中维持自己，而不能成为时间的根基。开端处是节奏。德勒兹似乎不同于德里达，因为他既坚持可以正当地研究思想和书写系统涌现的历史，也坚持直观能够辨识关系从中展开的差异力量或倾向；然而，他似乎更加执意反笛卡尔。哲学尽管始于怀疑和追问，却总是从一个预设的“思想形象”出发来追问——一个良识与共通感的形象，朝向那些能够被承认、被正当化并通过时间被确立为健全思想根基的东西。在这方面，哲学从未真正具有内在性，而总是退回一个已经给定的思想形象——这不仅包括笛卡尔的“我思”，也包括海德格尔的存在、现象学的先验主体，以及看似后形而上学的交流领域。¶

德勒兹与瓜塔里关于“关系外在于诸项”的主张，显然坚持认为，由已经构成的诸项组成的现实化世界，并未穷尽一切可被说成存在的东西：现实性从虚拟倾向中涌现，而这些倾向始终能够创造新系统和新项。但这种对“虚拟”的诉求，并不是另一个基础，尽管虚拟完全具有实在性。不仅我们只能在虚拟分化为现实关系时认识它，而且，与被假定为先在的可能性世界不同，虚拟“本身”作为一种产生分化的力量，是真实的。虚拟的展开，并不是从一组可能路径中作出选择。这正是德勒兹如此强调微分学的原因：创造越来越精细的差异，在差异力量之间产生越来越复杂的关系，是无限的。这种最初在数学中得到理论化的无限差异力量，之所以可能，仍是因为差异性的一种更广泛的真理：不可能有“一个”主体或“一个”根基，让差异从中展开，因为差异不是某种先已统一、随后受到扰动或被置入关系的东西。统一与关系从差异力量中生成——这些力量是纯粹的量或产生差异的潜能——并创造相对稳定的点。因此，解读后现象学传统的一种方式，是把德里达、德勒兹、福柯、伊里格瑞、克里斯蒂娃、阿甘本，甚至像阿兰·巴迪欧这样看似肯定主体的思想家，理解为虽然彼此迥异，却统一于反笛卡尔计划之中：如果存在主体，它也不是作为实体，而是作为事件或行为发生，只能在事后被认识。¶

然而，我想提出，可以构造一个相反的叙事：后现象学与现象学一样，以笛卡尔的精神复活了笛卡尔的问题。怀疑更加激进，不再把主体保留为实体，但在笛卡尔事件中，或者在德里达所谓夸张的怀疑中，某种东西被创造出来。这个笛卡尔式的“某种东西”，就是德勒兹所谓的“意义”。至少部分地把意义视为笛卡尔式的，是有帮助的，原因有二：第一，意义作为分离而发生，当一个关于事件的思想或把握脱离出来、获得自主力量时，意义便出现。第二，意义具有笛卡尔恶魔的某些力量：我们把此时此地的这个世界经验为自己的世界，它通过我们的筹划、我们的意义、我们的身体姿态、我们的情动与情绪而展开——然而，这个意义世界完全可能不同于它现在的样子，世界本来完全可能是另一个样子。把意义看作类似恶魔的东西，就是看到它并非世界本身；它为我们确立了一个世界，而这个世界很可能并不是世界或实在的全部。思考意义，就是开启反现实化的可能性。今天，当我们越来越强烈地面对自身彻底偶然性的意识——曾经可能存在没有人类的世界，而且不久可能再度出现没有人类的世界——也许尖锐地反笛卡尔、坚持心智与世界之间的亲密纽带，正是一种极其僵化、自视甚高的主体主义。 在许多场合，德勒兹梳理哲学史时，会站在康德、斯宾诺莎或莱布尼茨等哲学家一边，反对笛卡尔；但问题通常是本体论的，而且仍坚持主体的裂隙，这种裂隙变得更加剧烈，因为主体并非仅仅另一个主体，而是一种时间的扭转，会把任何将存在理解为现实化实体的观念撕裂。德勒兹批判任何设定两个实体的多义性，因为“心智”是同一个表达性实体的另一种表达；这个实体只存在于自身全部多元的表达中，没有任何样态充当其他样态的根基：一元论＝多元论。然而，区别于事态的意义之非物体性，具有充分的实在性和力量，这反过来又关系到哲学能够做什么。后现象学并不反笛卡尔；它是后笛卡尔的或超级笛卡尔的，由分离的思想或意义所促成。笛卡尔主义的潜能与意义的发生，为彼此分歧的能力提供了要求。¶

一旦思维被看作一个问题，而且是非自然的问题（如果“自然”被理解为自我维持的生命的单一领域），我们就确实进入了笛卡尔的领地。如果思维与被认为是生命的东西不和谐，会怎样？认真对待思想及其分离能力，既简单地是笛卡尔式的，也要求对生命作另一种思考：思维的生命究竟是什么，竟能偏离因果性与效率性的推理模式？思维究竟是什么，竟能提出笛卡尔恶魔那个摧毁世界的问题——这个世界之非存在的问题？能力的这种分歧，通常归于康德：他把思考给定世界之外的东西的能力，与认识作为给定之物的世界的能力区别开来。如果可以思考不能被认识或给出的东西，那么，尽管这种“不知道”为理论知识划定了限度，它仍然开启了行动的可能性，仿佛某种类似纯粹理念的东西是可能的。当德里达书写“将临”的宽恕、好客、民主或正义，或者在这些概念之后加上“如果真有这样一种东西”的限定时，他似乎在采用一种康德式的理念观念。当德勒兹和瓜塔里在《什么是哲学？》中写科学（创造函数）、艺术（创造情动与知觉）和哲学（创造概念）的独立力量，以及普遍人类历史的各种综合时，他们似乎受惠于康德那些相互争执的能力与不同的理解方式。但我坚持把笛卡尔主义，至少与康德主义并列，看作一个激进而夸张的思想事件，理由有二：第一，在本体论上，正是笛卡尔主义提出了思想的分离；第二，在策略上，我们需要把所有关于我们堕入笛卡尔式主体性、又从中获救的尖锐而重复的叙述，读作反向形成：其执意否认，证明它未能认清当下天真的或庸俗的笛卡尔主义。如果笛卡尔主义有两种倾向或两面，一面朝向自满的人文主义，另一面朝向与现实世界的夸张距离，那么，在当下反笛卡尔主义中占据主导的，似乎是前者。而正是在这里，我试图把现代的笛卡尔主义形象，与某种恶的神学联系起来。¶

如果一直存在一种规范性的生命形象，把生命理解为创造的、丰饶的、动态的、关系性的、自我维持而又朝向他者的，那么，这一形象就标记了一切良好思维规范的形态：从凭借扩张性的表达而创造他异性的基督教上帝，到后笛卡尔生命中的人——他始终调谐于自己的生境，无非是对世界意义的一种持续接受性。相应地，恶一直被构想为对生命的拒绝：一种偶然的、惰性的、破坏性的、非关系性的、彻底不生成而自为的力量。在这方面，笛卡尔“我思”的某个形象，便成为激进之恶的现代等价物：它拒绝任何持续的原则、关联性以及某种对意义的理解（在此，意义是理解、整理并综合自己世界的能力）。但还有另一种对意义的理解，它贯穿现象学并超出其外，拥抱这种激进的恶；或许，德里达对福柯的回应以及对夸张怀疑的辩护，最能描述它。¶

福柯比通常对笛卡尔的批评更精细地论证：笛卡尔主体是通过怀疑一切可能的物理经验（包括身体，甚至包括清醒状态）而构成的，但它却排除了疯狂的可能性。对笛卡尔而言，思维行为本身预设着某种组织性的自我在场。按照福柯的说法，在这一举动中，某种事情在历史内部发生了：疯狂曾经被视为诸多思维方式之一。在前现代对知识及其预设界限的分布中，疯狂能够给予洞见或神秘的启示，被认为是一种不同风格的思想、一种具有某种密度的思想。到了笛卡尔，理性与非理性之间不再连续，因为思维就是自我在场。任何疯狂的（或不成作品的）思维，根本不被算作思维。任何不把自身呈现给自身、不具有自身意义感的东西，都不再是较低等或不同风格的思维，而根本不算思想。如果我在思维，那么我就在思维自身的思维，把自己聚拢起来并在自身面前在场。在福柯这里解读这一时刻的一种方式，是像德里达将要做的那样，把福柯读作反笛卡尔者。德里达认为，福柯想把理性与疯狂的关系置于历史之中，仿佛我们能够回顾历史，找到理性暴力地拒绝一切“不成作品”或扰乱秩序之方式的时刻，继而观察疯狂被收容进一个分离的、他者性的空间。对德里达而言，这样的做法（尤其按照福柯自己的解释）本身就是笛卡尔式的。福柯不把理性当作给定的或已经构成的规范接受，而是通过考察理性的历史来质疑它。顺便说一句，德里达也质疑福柯对笛卡尔的解读。按照德里达的说法，笛卡尔的确把疯狂纳入了怀疑过程：因为即使他此时此地是疯的，他仍然在思维，仍然（就其思维而言）是一个自我在场的主体。但关键在于，德里达如何理解笛卡尔怀疑的力量。就一般理性发问的能力，或“夸张的怀疑”，并不是福柯在任何疯狂谱系学中所能避免的，因为疯狂之问，或疯狂问题，把人置于意义的领域之中。追问疯狂是什么，必然使我们与任何已构成的定义保持距离，或者——转用德勒兹的术语——与任何外延集合保持距离。如果我们不接受把疯狂定义为所有被指认为或被归为疯狂的身体，而是追问疯狂究竟是什么，那么（对德里达而言），我们就进入了一个既历史性又不合时宜的意义问题。它恰恰具有历史性，因为意义就是历史，或者说，是一种指称能力的构成：它使此时此地对我相同的东西，对一个尚未在场的他者也能够相同。意义是面向未来的投注或赌注，押在德里达后来所谓的“将临”之上；而正是笛卡尔式的夸张怀疑，脱离了作为给定之物的意义（作为指示性、甚至约定性的定义），在一种近乎疯狂的过程中，质疑理性本身。如果我问理性究竟是什么，那么我就对理性可能是什么作出了某种观念性主张；如果我挑战对疯狂的某种“收容”，认为疯狂曾经是思想能够遭遇的东西，那么我就提出了某种有关思想及其恰当或潜在意义的超历史主张。我已经脱离当下与给定之物的单纯实证性。¶

我想提出，福柯阅读笛卡尔时，在某种程度上，正是在做德里达描述的事情：将笛卡尔的理性送上审判席，与那个把理性封闭为自我在场的定义保持距离，继而提出另一种思想，它不会与笛卡尔作为某种疯狂的不成作品状态而加以埋葬的东西相冲突。因此，与其把福柯纳入更普遍的、以善恶划分的反笛卡尔价值论——认为笛卡尔主体使人封闭于一个世界之外，而人本来应是这个世界中动态、调谐、受影响的存在者——我们不如把福柯将疯狂创造为“作品的缺席”，看作激进的笛卡尔主义。只有以某种方式阅读笛卡尔，福柯才创造出另一种思想的谱系；在笛卡尔对疯狂、散布而非自我在场的谵妄的拒绝中，他找到了作为逻辑的理性之外的一点。重新开启笛卡尔问题的传统，至少从胡塞尔延续到德勒兹（但也可能追溯到康德）的这一传统，具有某种激进的笛卡尔性质。而在二十世纪晚期和二十一世纪早期普遍的反笛卡尔主义中，则有某种笛卡尔式的驯化在起作用。¶

如果以心理物理的方式解读笛卡尔的主体，把思维之物（res cogitans）视为提供了一个特定的“世界的小小残片”（用胡塞尔的话说），那么我们就可以批评笛卡尔主义犯了如下错误：用世界的一部分来说明世界总体。笛卡尔式怀疑既未能深刻地怀疑，也确实以一种方式封闭了思维，迫使它否认、压抑或道德化某些不受管束、未经驯服的力量；这些力量不能通过把世界简单地分成思维之物与广延之物的对立来说明。我想在结尾考察一种积极的意义之笛卡尔主义，它不仅能够超越笛卡尔二元论，也使我们能够把今天表面上反笛卡尔的立场，读作庸俗笛卡尔主义的模式。（追随德里达和德勒兹，我还想指出，这种堕入或滑入庸俗的情形，并非某种外在于思维的东西。） 德里达：德里达不仅在与福柯的论争中，坚持思想具有一种不能被还原为历史内部某个时刻的笛卡尔潜能。在他对胡塞尔的解读中，德里达论证了意义与历史之间不可能的关系。一方面，意义是世界内的、历史性的。为了使一门科学、一种语言或一种实践成为可能，它必须构成某种可重复的系统，把此时此地的世界，看作对任何在我之外的主体而言都会如此的世界。在这一意义上，世界的意义，或者通过时间连贯地看待世界，不仅要求对此时此地的知觉，也要求预期什么对某种一般人类而言会为真。在他对胡塞尔的解读中，我认为，正是这一“人类总体”的地位，通向了德里达的笛卡尔式夸张。胡塞尔想要说明“世界的起源”。为了抵抗把一切意义定位于“人”这类特殊实体之中的心理主义倾向，胡塞尔提出一种不能被还原为物理人类的先验主体性；人类之所以在世界中显现为心理物理的存在，是因为意义。正是意义，让世界与“我们”显现为一个通过时间持续的、统一的人类世界。历史——作为显现的世界——之所以可能，是因为历史性，或者说一种不能发生在时间之内的综合过程。胡塞尔的问题，是以下三者之间的关系：作为具体心理物理物种的人类，作为在这个世界中通过时间被构成的人类，以及作为理念、或作为意义计划的人类。为了让此时此地的这个“人”（例如）提出一条逻辑或道德真理，他必须想象，对任何一个主体而言，情况会如何。在某种程度上，他必须消灭所有假定、所有给定性，追问还剩下什么。这个问题必须始终发生在世界中，却又设定一种世界的意义。使这一运动成为笛卡尔式而非康德式的，是它赋予主体与意义的奇特地位。康德已经批评笛卡尔把主体放进时空之中，并论证，世界向其显现的主体，必定已经是某种综合的结果。对于胡塞尔、海德格尔和德里达而言，问题是：虽然世间的人类主体由此不再被视为意义和世界的起源，康德主义却没有追问先验主体的发生。意义的起源未受质疑。笛卡尔的怀疑从显现之物开始；它远非设定一个先验根基（如康德将做的那样），而是坚持，我们所拥有的只有显现。怀疑的运动于是引入了显象与显现事件之间的间隙；只要我怀疑，我就确立了与显现的这一关系。¶

康德主义促成了对主体的“后形而上学”悬置，以及向纯粹形式主义和反基础主义的转变，这并不令人意外。对康德与康德主义而言，我们始终已经处于一个由已构成关系组成的世界中，而这些关系的起源或根基本身，永远不可能成为知识或显现的对象。在政治上，这导致一种自由主义形式主义：法则或基础的缺席，要求一个持续的审议与正当化过程，而不诉诸任何根基或实体。当德里达坚持“将临的正义”或“将临的民主”这些说法时，他似乎维持了康德的悬置：永远不可能有一种正义的绝对经验，能够穷尽正义的过程与审议。如果解构是对经验形式结构所释放之潜能的承诺，而这些潜能本身又始终超出经验，那么便可推得“解构就是正义”。德里达会采用某些康德式条件句：我们可以思考或行动，仿佛可能存在正义（或民主、友谊、宽恕）；这样的观念，如何通过指出无法被还原为当前结构的东西，来打开或解构当下？然而，我想提出，德里达和解构的积极维度，在于笛卡尔式的夸张：我们不接受正当化和可能共识的形式限度。世界中的任何给定性或形式系统，都不能使那个追问形式与系统之发生或显现的问题沉默。显现不能被还原为一个实体（思维之物），恰恰因为实体从显现的展开中涌现。拒绝追问海德格尔所谓康德的“隐秘源泉”，或拒绝向它保持开放，都无法驯服笛卡尔的问题。在许多方面，德里达把这一夸张怀疑的笛卡尔式运动，不仅看作内在于哲学，而且看作在任何可能经验中运作（也许文学经验例外，或至少在文学经验中以不同方式运作）。只要我把面前的任何东西经验为在场、经验为在那里，我就已经超出了给定之物据称具有的纯粹自我在场；我已经预期，此时此地的这个在场之物，对任何主体而言也会以相同方式显现。正因此，德里达在给定之物中定位了一种哀悼结构（因为我已经朝向超出给予我的东西，朝向那些在我的存在之外仍会在那里的东西）。“仅仅显现”如何把自己呈现为某物的显现，而这个某物对我、对任何主体而言都会在那里；这种给定性从何处展开？存在究竟是什么？如果我们悬置任何被假定为所有显现之来源的根基，还剩什么，什么能够被说成存在？哲学发生在这一意义问题中，发生在从显现为在场的东西，转向我们能够断言、说出或设定为具有真实存在的东西的运动中。因此，文学经验作为一种“言说”——属于文本自身、摆脱了任何存在主张的言说——与在场的关系就会非常不同。怀疑的运动既是否定的——排除我们关于真实存在的任何预设——也是积极的。哲学究竟是什么，竟能够离开作为给定之物的世界，追问什么才真正被给出、什么才可能真正存在？¶

我想提出，德勒兹比德里达或海德格尔都是更笛卡尔式的哲学家。首先，德勒兹与瓜塔里对艺术／文学与哲学的倾向，作出形式性的或本质性的区分。在《差异与重复》中，德勒兹重新开启了海德格尔关于思维是什么的问题；在这一方面，德勒兹（以及后来在《什么是哲学？》中与瓜塔里一起）承接了海德格尔对笛卡尔的批评。如果我们想象一个以正确描绘世界为目标的实体，思维问题就会被短路；这样，一个特定存在者就被假定为思考一般存在提供了根基。针对这一超越性的错误（把一个存在者看作其他存在者的独立根基）、这一多义性的错误（把一个存在者看作与另一广延实体相联系的不同的思维实体），以及这一良识与共通感的错误（认为相对于一个共同世界，思想对所有人都相同），德勒兹提出了没有形象的思想这一挑战。在这样做时，德勒兹像胡塞尔和海德格尔一样，把怀疑或问题推到夸张的层次，不满足于停在任何被假定为发问者的存在者之上。事实上，问题不再刻画主体，而是成为将思想从任何根基中释放出来的方式。因为并不只有哲学发问；并不只有主体、此在或人，同时存在于关系之中，又不被那些使生成现实化的关系所穷尽。德勒兹把存在写作“？存在”，这不是说我们无法知道存在是什么，而是说，存在以某种关系模式存在，其中发生的关系并非预先决定。更积极地说，这使我们能够思考思想的不同关系潜能：艺术、哲学与科学。如果海德格尔坚持，真理不是思想可能与之有关系、也可能无关系的某种东西，那是因为思维的关系性本性——它的行为姿态——就是真理。即使最错误、或看似最偶然的事件，也表达了思想可能性的某个方面。德勒兹同样不把错误、幻觉、愚蠢或恶意当作与思维相分离的东西而加以排除：存在只有一个，却以多重表达给予自身。德勒兹和瓜塔里区分了“？存在”问题的各种朝向、倾向、风格或时间分布；我认为，他们对哲学、艺术与科学的区分，给予我们一种积极的笛卡尔主义。¶

在某些方面，把思想潜能的多样路线视为康德式的，似乎更合理：存在着一些思维模式，例如哲学创造概念，它们指示了新关系与新时间性的开启（例如思维本身的观念，有别于对现实思维个体的指涉）。但我想强调某个笛卡尔维度。首先，德勒兹强调恶意与愚蠢的重要性，仿佛思想对整齐划一的抵抗——它的游移，以及从良识和共通感中脱离出来的能力——与康德将思想条件理解为朝向世界形成与连贯综合的观念不相容。回应笛卡尔时，康德坚持，只要我们思维并怀疑，就已存在一种时间与空间形式，使由我作出的、对这个世界的怀疑成为可能。怀疑自身之外世界的自我，已经被综合成一个持续的统一体，与一个在空间上保持距离的世界相联系。但德勒兹所质疑的，恰恰是这个已经在场的、先验的、作为条件的形式。在《差异与重复》中，被动综合并非预设（也不是主体性的），而是开启了可能性：可能存在各种不同且分歧的朝向——并非一个置于主体对面的空间世界的朝向。德勒兹提及既非人类也非有机体的“凝视”或“知觉”，因此，世界的综合也可以归属于岩石、波浪和粒子。在《什么是哲学？》中，德勒兹与瓜塔里所主张的哲学，并非像康德那样，是依据必须给予有限主体的经验，把思想引向自身限度的批判程序，而是创造不预设主客关系的潜能与倾向。虽然笛卡尔被广泛认为是（毫不奇怪）“笛卡尔的错误”的始作俑者，也就是把主体与世界分离的错误的始作俑者，但正是笛卡尔式怀疑——甚至怀疑那个看似属于我的身体，甚至认为我所经验的自我与整个世界可能是一场梦——摧毁了已给定时空的先验形式。如果不存在先验条件，那么，便可以有一种哲学，创造不指向可能经验之对象的概念（例如纯粹状态的时间）；也可以有一种艺术，让物质的表现性作为其自身显现，而不是作为对我而言的样子显现。¶

尽管由于德勒兹以柏格森式方式致力于直观绵延与节奏本身，而不是从实践主体的视角来理解它们，他的思想被视为某种实在论是相当公允而准确的，但在肯定思想具有创造一个意义领域的力量时，仍存在强烈的笛卡尔驱动力；这个意义领域是一个由朝向、关系、理念与概念组成的平面，不能被还原为世界的函数（这些函数具有其科学正当性，并组织一个与观察者不同却相关的世界）。意义不是康德式理念：我承认自己无法经验或认识法则本身，却仍然行动，仿佛我是一个其意志可以成为纯粹法则的存在者。意义也不是那个如此意欲自身的自我：仿佛它无非是一种纯粹意欲的形式，不受任何自身之外的欲望或动机妨碍；意义是从经验中创造出某种类似纯粹谓词的东西，把它从主客关系中释放出来，开启显现本身、自身如此的显现的观念。意义是分离，采取了在神学上被判定为恶的形式：意义与生态生命切断，不预设一个接受显现的身体或心智；它是一个心智以自身为场所的世界。¶

这也正是德勒兹与瓜塔里关于生成动物、生成不可感知，乃至生成女人的种种构形的力量：这些做法之所以是笛卡尔式的，是因为它们并不（像今天所谓的反笛卡尔主义者那样）坚持世界始终是对这个或那个身体而言的世界，始终存在于历史、语境，或者世界对于这个始终有所朝向的身体所具有的意义之中。相反，这些生成的运作，尤其是生成不可感知，不预设一个身体、一个亲历世界、一种联结性，更肯定不预设一种已经构成、甚至正在构成的时间与空间。这些生成是意义的运动；在其中，被知觉之物并不被定位为时间内部的对象，而成为纯粹谓词，成为动物之中那个使其“动物化”的东西。仿佛我们确实能够消灭世界，不接受给定之物，甚至包括此时此地我的身体——它看起来仿佛是世界从中展开的条件或出发点。¶

注释