第10章：后现代主义是一种人文主义：德勒兹与多义性

后现代主义的政治

在二十世纪八十年代的女性主义理论中，曾有一场激烈而持久的争论，围绕后现代主义的政治展开。对再现、意指作用和文化差异的关注，是否使女人摆脱了把她们困在生物学中的本质主义？还是说，对再现的重视，又是另一种把女性性据为己有、同质化，并纳入一个决定一切的体系的方式？解决这一问题的一种办法，是从女性主义转向社会性别：女性主义从性别二元的一边出发进行批判，而转向社会性别便能将这个二元的本性或建构问题化。社会性别这一概念本身，提供了一条走出争论女人究竟应当寻求平等还是差异这一僵局的道路，因为社会性别问题并不在于女人是否真的不同，而在于这种差异究竟如何通过再现体系被生产出来。¶

我想论证，社会性别概念的结构本身就是一种症状，一种遮掩了某种思想失败的症状。在今天，把社会性别当作不言自明的批判性术语来使用，却不追问社会性别所指向的那些类别或“种类”（genres）的性质，是完全可能的，甚至是意料之中的。社会性别差异，要么是诸多被建构的文化差异中的一种，只不过是作为再现动物的人生产其分化世界的又一种方式；要么是一种具有特权的形象或幻想框架，我们借由它建构象征秩序。无论哪种情况，我们总是与差异隔着一层，已经处在社会性别的框架之内。与这种转向社会性别的倾向相反，性差异的地位问题最近重新出现于一种以拉康式性差异之名展开的后现代主义批判中：不能把世界还原为循环流转的差异或被建构的社会性别所形成的体系，因为人只能通过一种幻想，来生活于这样的建构框架或象征框架之中；这一幻想假定有一个被排除在框架之外的“实在”，而这个绝对抵抗象征化的“实在”，是通过“女人”来表现的（Lacan 1982:144）。正因如此，对拉康而言，不可能有性关系，也不可能在一个由被建构的差异构成、每一项都与其他各项相区别的世界里，实现幸福的后现代共处。因为这种关系中的一项——女人——并不是体系内部的一个对象，而是体系之外或彼岸一个被幻想出来的“一”（Copjec 1994:235; Žižek 2003:12）。这些攻击尽管激烈，针对斯拉沃热·齐泽克、琼·科普杰克等人所理解的后现代主义，却仍然不够彻底，因为它们仍停留在社会性别问题之中，停留在通过意指作用来建构类别的问题之中。遭到批评的后现代主义，据说把世界呈现为一种没有根基的差异、混杂性、多重性与模拟的体系；而拉康式的反后现代主义回击，只是指出在这样一个被建构或被意指的世界中必然存在的条件：人们总得预设一个主体，能指对这个主体而言有所意指；预设一种被能指阻隔的意义，从而预设一个能指的“彼岸”或“非全”，我们在幻想中把它生活为女人。我将论证，即使接受支撑后现代意指状况的拉康式幻想，我们也应当继续追问：这究竟是谁的幻想？人是否可以从中解放出来？¶

社会性别这一概念本身——关于已经构成、被再现或被意指的类别的观念——与对性差异的某种理解紧密相连。性差异在后现代主义中变成“社会性别”，恰恰是因为后现代主义仍然是一种人文主义：主体作为建构或再现的点，世界通过它被构成。把社会性别理解为被意指的类别或二元关系，这一观念本身依赖于一个多义性的区分，即进行意指者与被意指者之间的区分。人在其现代和后现代的化身中，与其说是理性的动物，不如说是这样一种存在：正因为他说话或进行意指，所以永远无法被包含在他所指称的实在之中。^[1]¶

在阿兰·巴迪欧、齐泽克和科普杰克为性差异所作的辩护中，居于核心的是某种后现代主义观：后现代主义被认为设想了一个差异不断流转的世界，没有基础、根基、主体或中心。按照后拉康主义对这种后现代的差异与混杂性颂扬的批评，性差异即使遭到否认，也是这些肯定性逻辑必然预设的东西。在科普杰克看来，如果没有性差异的观念，或者没有把女人视为支撑意指作用的“物”的观念，就不可能有体系。为了进行意指，体系必须是对某种存在、某个未被包含的对象的意指；而这个从可被意指的、已经分化的事物领域中抽离出来的存在，就是女人，严格地说，她并不存在。也就是说，为了想象存在的“全体”，人们必须用那个失落的对象来补全被意指对象的集合（Copjec 2003:35-6）。进入能指体系，被生活为禁令或放弃，而它把女人生产为必须放弃的东西。一切始于禁令，始于并非所有欲望都获允许的命令（Žižek 2003:103-4），人们从那个“不”出发，幻想法律之外那个被欲求之物。对科普杰克而言，走出这一幻想的道路，是面对存在的非全，面对并没有失落的对象、女人并不存在这一点。如果女人与男人不同，并不是通过关于这个失落对象的幻想而构成，那么她们便提供了一种新的伦理能动性模式：一种无需哀悼或怀念被排除的圆满便能行动的可能性。人不是幸福地居住于一个后社会性别的世界；人是经历性差异的创伤而生活，经历存在中那个必要的裂隙或空洞，而它一直被幻想为女人。¶

巴迪欧进一步推进对后现代主义的攻击。他坚持，历史主义、性、多元文化主义、把艺术作品还原为文化，以及思想普遍的懒惰与消极顺从，都抛弃了事件。事件把现实的事物世界从自身撕开，但一旦我们把这种断裂当作世界内部的某种真理，它也就被遮蔽了。在巴迪欧那里，事件是对已经构成的事物领域的断裂；正是事件的显露产生真理的主体，这个主体与其世界不相一致，或不能被还原为其世界。这一事件是在拉康式的爱的关系中，而不是在性的世界中，打开存在的（Badiou 1999:83）。^[2] 所以，对巴迪欧而言，后现代主义的问题在于它颂扬差异，同时缺少一个与这种现实多重性不一致的主体。我希望保留这一批判的力度——后现代主义是思想的失败或平庸化，把思想还原为引用、重复与意指作用——同时论证巴迪欧、齐泽克和科普杰克还不够彻底。我们不能只是把主体、性关系或事件确立为存在的裂隙或非全，而需要穿越一种关于“人”的幻想：人服从一种与自身彻底相异的意指作用。我们可以把精神分析关于意义发生的说明再向前推进一步。如果世界作为可再现对象的领域，只能通过意指作用而出现；如果我们以幻想方式来生活这种意指作用——把它看作由一个他者强加给我，这个他者使我的欲望服从事物体系，从而剥夺我对“物”的拥有——那么，我们便可以再向前一步。幻想与意指作用，包括言说的主体，只有通过意义才有可能。我们不必停留在意义的俄狄浦斯式幻想框架内，而可以给自己提出直观意义如何出现的挑战。¶

我们可以用德勒兹—斯宾诺莎式的术语来思考这种解放：从世界内部一个有限意识点出发，我们把自己看作受制于各种关系（Deleuze 1992）；但如果再往前思考，如果力图从关系之涌现的角度来思考，就不再让自己受奴役于已经构成的项，如社会性别体系、异性恋矩阵或作为框架的幻想。人们会追问：生命必须是怎样的，幻想才有可能？身体必须是怎样的，它与其他身体的关系才会采取性叙事的形式？一般而言，我们不应把能指看作强加于生命的东西，而应追问：生命究竟是什么，以至于它会产生意指作用？这将把我们带向非拉康意义上的性差异：身体具有这样的性质，它们的相互作用、欲望与情动会产生一个意义表面。意义不是一个被强加的、异己的体系，不是对生命的否定、削弱或整理；意义是不定式（Hughes 2008; Williams 2008）。¶

除了《意义的逻辑》中的详细论证，德勒兹还在他的第一部电影著作中描述了意义的涌现。追随 C. S. 皮尔士，我们可以思考第一性，即生命的能力与力量；然后是第二性，即行动，也就是各种力量彼此作用的方式。第三性，或者严格说来的关系，则采取意义的形式：一种力量不只是遭遇另一种力量，而且给这一遭遇增添意义，或对知觉的知觉。（眼睛不只是遭遇光，而是把某物看作某物，看作能够再次被看见、并被看作具有可被感知能力的东西。）因此，意义是关系的出现，不只是两项之间的关系，而是与一次交换、一次给予或解释之间的关系（Deleuze 1986:197）。唯有生命中已经潜在着使被感知者指向自身之外的能力，才可能有能指，即一个有序关系的体系。被感知者不只是被感知为具有某种意义——我们不只是把世界看作这个或那个——因为把某物看作某物，就要求被感知者具有重复自身或被感知的潜能：红之所以被感知为红，是因为某个奇异性，一个“变红”，它使意义的出现成为可能。这不是谓词意义上的本质，即一般的红，而是一个不定式，一种能够被重复、变化、延展、现实化的能力，“变红……”（Deleuze 1990:221）。因此，意义从身体中出现，却不能还原为身体；意义也通过身体的欲望而出现。精神分析坚持身体的发生，把我们带向了真正的意义问题（Deleuze 1990:197）。在身体层面上，有一种身体性的知觉，比如眼睛遭遇光；在意义层面上，则有一个非身体性的事件。如果眼睛超出有位置的现在，把一种颜色看作能够在现在之外被感知的能力或潜能，一个“变红……”，那么一个不定式就出现了，它把遭遇带出现在，并承认其对一切时间都有效的力量：奇异者的永恒真理（Deleuze 1990:99）。意义不是被强加在未分化世界之上的秩序；相反，意义是由奇异性产生的方向或关系。这意味着，并不是有一个主体或体系在意指；相反，意指作用与主体，是奇异性的意义（或已产生关系）的效果：¶

只有奇异点的理论，才有能力超越意识中实际存在或被制造出来的人格综合与个体分析。我们不能接受那个彻底损害了心理学、宇宙论和神学的二选一：要么是已经包含在个体与人格中的奇异性，要么是未分化的深渊。只有当那个充满匿名而游牧的、非人格而前个体的奇异性的世界敞开时，我们才终于踏入先验领域。（Deleuze 1990:103）

这样思考意义，就需要承担单义性的挑战：不再停留在生命通过意指作用而被建构的神话中，不再把一边的生命与另一边的再现中介分开。单义性不会把欲望看作把身体冲动延伸到生命之外、朝向一个并不存在的他者的东西（Žižek 2003:95），而是把意义看作一个表面：它把身体视为位于时间之内，同时又在身体中感知到对一切时间都有效的潜能。¶

所以，假如有一种对后现代主义的批评，认为它未能考虑主体的结构——要有一个由能指构成的亲历世界，就不可避免地要设定对象向之呈现的主体，以及这些呈现所呈现的某种事物或存在——这并不意味着，我们不应把这种可能性带出它所造成的俄狄浦斯结构。也就是说，我们应当超出意指作用的幻想与结构，走向它的可能性。这涉及我将在此处理的三个问题。首先，这种幻想——进行意指的人与一个缺席的欲望对象发生关系——是如何被构成的（它的具体历史条件与政治条件是什么）？¶

其次，幻想本身，或者意义，是如何可能的？世界如何总是多于自身，它不是缺少一个能够补全意义的对象，而是生产作为非身体性或额外存在的意义？最后，如果存在一个超出能指体系的事件或意义的可能性，它会怎样引导我们阅读？我们又如何处理那种如此轻易就把异于能指之物还原为意指效果的后现代主义？这些问题需要通过多义性概念来探讨，因为后现代主义恰恰拒绝在意指作用之外考虑存在或本体论，而这种拒绝本身就是本体论的、多义性的。世界怎么会被生活为一种由并不属于存在本身的体系所意指的东西？¶

后现代主义的本体论：多义性

那么，后现代的观念如何与一种多义性本体论交织在一起？首先，我们可以追随吉尔·德勒兹和费利克斯·瓜塔里（他们又追随拉康），主张能指的概念本身依赖于主体的逻辑。^[3] 在《反俄狄浦斯》和《千高原》中，德勒兹与瓜塔里都通过意指作用的逻辑，追溯了主体的历史发生。一旦我们把生命看作必然通过一个单一的法律与体系之点获得中介，又把这个体系等同于语言本身，那么主体就形成了，它无非是这一个体系的效果，而这一体系对其他所有体系进行“超编码”。¶

科普杰克和齐泽克追随拉康，也都坚持主体是意指作用的主体。只要我言说，并且服从一项法则，这项法则让我能够在与他者的关系中表达自己的诉求——这个他者总是通过符号体系给予我的——我就必然想象某种欲望的残余，那个真实的主体，它异于自身的任何被意指的行动（Žižek 1999:159）。¶

如果把后现代主义理解为一种意指体系，它彻底脱离实在，或生产并构成实在，那么它就是多义的。与德勒兹那种只有一个表达平面的单义性本体论相反，多义性设定两个根本不可通约的层次。拉康主义对“非全”逻辑的坚持使这一点十分清楚：语言体系既然是语言，就必须设定它所指称的东西；在这样做时，也必须把主体设定为支撑语言体系本身的意指欲望。在这里，性差异的逻辑既是主体性的，也是多义性的。它是主体性的，因为只有通过向他者说话或被他者承认的欲望，那个先于并超出符号的主体才得以产生：“性差异只能以一系列将其转化为象征性对立的（失败）尝试的形式表达自身。”（Žižek 2002:12）而这一逻辑之所以是多义性的，恰恰因为异于体系与意指作用的东西，并不是另一个事物或存在，而只能被想象为异于任何被意指的存在；但它又是由能指的逻辑本身产生的，因为能指决定并再现存在者。非全，或者存在无法以总体形式被给予，既意味着一个在被意指对象体系之外被幻想出来的点，也意味着承认：这个彼岸是由体系自身的失败产生的：¶

在这个令人难忘、却永远失落的“物”的问题核心，我们发现的不只是思想的不可能性，还有存在的空洞。问题并不只是我无法思考原初的母亲，而是她的丧失在存在中打开了一个洞。或者说，并不是母亲逃逸了再现或思想，而是把我依附于她的享乐已经丧失了，这使我的整个存在都被耗空。（Copjec 2003:35-6）

正如科普杰克接着解释的，重要的不是某个不可再现的彼岸，而是一种驱力的形成：它把自己导向这个彼岸的某种再现，导向我们欲求的某个部分对象或事物，它是关系之外那个“物”的片段或符号（Copjec 2003:37）。使这一逻辑真正成为多义的，是科普杰克立场极端的严密性：“物”，或本体性的彼岸，只能通过一种特殊的再现结构，才被给予为再现之外的东西。驱力恰恰是对某个事物的再现的形成，而这个事物之所以被欲求，正因为它不是那个“物”：人欲求乳房，并不是为了满足生命的需要，而是因为它是那个异于一切生命之物——母亲或“物”——的片段，却又不与之同一。“它并非通向自身以外某物的手段，而是它自身就异于自身。一分为二发生在对象内部，而不是发生在对象与对象之外的满足之间。”（Copjec 2003:38）¶

科普杰克本人在书名中暗示了一个超出这种多义性的乌托邦式彼岸（书名本身引自拉康）。要“想象没有女人”，就是拒绝关于法律之外的“物”或享乐的男性幻想。女人的位置——对她而言恰恰因为不服从阉割法则，所以不存在彼岸——因而可能提供一种伦理行动的模式；与回望失落总体的男人不同，是女人在没有真理或被阻隔的物自身支持的情况下行动（Copjec 2003:7）。科普杰克如同高度批判德勒兹单义性的阿兰·巴迪欧一样，坚持伦理行动是存在织物中的一次打断、断裂或撕扯。毫不奇怪，科普杰克以悲剧中的安提戈涅作为这种行动的典范，巴迪欧和齐泽克则诉诸基督教与保罗的形象：真理从存在之外带来断裂（Badiou 2003; Žižek 2001）。恰恰是这种宗教性的、超越性的或非实在的肯定，构成了他们对后现代主义的批评中最成问题的部分。¶

我们或许想要批评那种把世界视为封闭能指体系、只能从内部加以扰动的观点；但这是否意味着，我们必须诉诸一个存在的彼岸，从体系中一跃而出？当代拉康主义立场的长处，在于它诉诸不同于既有体系的真理；但德勒兹对单义性的坚持，能够更好、也更负责任地确保这种真理，而这恰恰有肯定性的伦理理由。多义性的问题，就在于它那令人恐惧的宗教遗产：它肯定异于沟通、再现、经验、论证与语言的东西。¶

的确，如果我们把语言理解为意指作用，理解为被强加的、任意的体系，理解为与其假定所指彻底相异的东西，那么情况就必定如此。因此，我认为，无论把后现代简单地想象为一个模拟、意指、再现或社会建构的世界，还是对这种观念的批评，都是未经论证的多义性。语言被强加于世界的观念，是从世界本身与中介或分化体系之间的二元关系出发的。同样，那种坚持必须有“自在之物”的幻想或事件的后现代主义批评，也接受真理异于亲历实在这一点。但是，应当以单义性的思想来挑战这种关于能指的多义性理解。在单义性中，真理可以被直观为表达自身的东西，而不是某种“自在”存在、却只能被关系遮蔽的东西；真理是产生关系、同时又不能被还原为关系的东西。¶

表达主义源于对单义性的坚持，它不是对人的主体及其与世界关系的肯定；表达主义把关系解释为从一个实体中出现，但这个实体并不是作为单一整体被给予，而是作为力量与差异的相互作用被给予，相对稳定的点从中出现。表达主义的目标是直观关系的现实可能性：知觉就是建立关系，就是把有形身体连接或混合；任何这样的混合都会造成一个事件——比如时间中被感知的某种品质——而这个事件又打开另一种时间，一种奇异性或永恒真理的时间；借助它，那个被知觉到的“是什么”，可以独立于使它被知觉的那个具体事物而被思考。感知并言说的主体，是通过意义才成为可能的。而意义并非能指体系的效果，因为只有当能指指向自身之外的所指时，才可能有意指作用。我们在时间中感知的每一个现实身体，都产生于一种超出其具体物质外观的潜能。语言能够具体地指称“女人”，是因为这个特定的、广延的群体，是一种更广泛、过剩的潜能的现实化。正是这个能指的彼岸——能指所指向的东西——被拉康用俄狄浦斯式术语加以描述：服从语言，就是寻找我们所说之物的意义，寻找能指之外的某种东西；这个彼岸被想象为由拥有阳具者所禁止。阳具是一个悖论性要素，因为它把自身呈现为能指的能指——表明意义存在——却严格说来不承载任何意义。德勒兹追随拉康走到这里（Deleuze 1990:228），但认为还需要再进一步。意义能够存在，一个身体部分能够从自身分离出来，并把自身呈现为身体的意义或法则，只有通过一般意义上的意义事件才有可能：身体通过其在时间中的混合、因果关系或相互关系，具有释放出关于对一切时间都有效之物的思想的能力。¶

这种事件或不定式就是意义：它内在于语言，但不能还原为语言。无论我肯定、记起、想象、否定还是欲求被表达之物，被表达之物本身保持不变；因此，被表达之物不是事物本身（被指称之物）。被表达之物，被感知为事物中把它标明为其所是之物的那个方面。所以，当我说“晨星”或“美利坚合众国总统”时，我超出了有形对象（金星的物质身体，或贝拉克·奥巴马这个个体），指向那个身体被指称的特定方式；如果我试图解释这个意义——说晨星就是昏星，或者说美国总统是米歇尔·奥巴马的丈夫——我又得给你另一个意义；我们永远无法说出意义本身，或意义所表达的东西。被表达之物也不是说话的“我”的心灵观念或心理观念（显现），因为譬如“《哈姆雷特》的作者”这一表达的意义，超出了威廉·莎士比亚的有形身体；即使我们发现，名为威廉·莎士比亚的那个具体个人其实并没有写出那些我们以为由他写成的戏剧，“《哈姆雷特》的作者”仍然存在。意义也超出任何个体对意义的表达，因为我们能够在不同表达中辨认同一个意义。意义是身体及其遭遇的结果，是关系的表达；但它也获得了自身的存在，不应被视为异于存在，或被强加在存在之上，而应被视为“额外存在”。¶

单义性使负责任且能够回应的思想成为可能：不接受世界已经被意指、已经通过符号中介的状态，而是追问符号的涌现。相反，多义性是平庸：它不彻底思考我们浸身其中的事件，而是接受两种实体之间已经给定的区分；多义性把艺术读作再现，把自我读作建构，把社会性别读作经过中介的类别。多义性接受两个层次——能指与所指、符号与世界、再现与实在——却不追问这一差异的发生。¶

德勒兹在论斯宾诺莎的书中，通过把握符号的两种方式来解释多义性。如果亚当把针对知识之树的禁令看作命令或被强加的秩序，那么符号或命令就被看作世界之外的东西，被暴虐地强加于世界。仿佛一边有世界，另一边则有统治世界的造物主所颁布的法则和命令。然而，如果亚当把禁令看作世界关系的表达，看作吃下禁果之后将会受到伤害的符号，那么，上帝无非就是对世界各种力量的完整认识（Deleuze 1992:247）。把符号看作能指，看作任意强加于一个本来没有法则、未分化世界之上的差异，就是把言说体系和言说主体想象成与世界本身彻底不同的东西。一边是被设定的存在，另一边是进行设定的主体；这造成主体与象征界的根本分裂，因为任何把存在视为整体的思想，总得有某种残余、盲点或非全，它是体系的条件，却永远无法在体系内部被表达。主体是在臣属中、通过臣属而被生产的（Butler 1997）。¶

拒绝多义性既有本体论的理由，也有实践或实用的理由。在本体论上，多义性可以被界定为赋予本体论优先地位，或者决定赋予某种存在以基础性地位（无论那个基础是主体、生命、现实性、文化、意指作用、上帝、人类、质料等等）。由此可见，多义性也意味着某种实用主义，我们依据什么对我们是真的，或者什么对我们有用，来接受何者为真——当然，这根本不是真理。相比之下，单义性并不执着于何者真正存在，因此，人们可以、也应当争论：能否把数字、虚构人物、关系或价值纳入自己的本体论；不会有某种享有特权的存在，为其他一切存在提供衡量标准。因此，如果有一种实用主义，它也将没有基础：真理不再是依据什么对我们有效而作出的决定，而是有效者本身，是能够确立自身或拥有力量的东西。（如果有人回答，这看上去像极权主义——难道纳粹主义不“具有力量”吗？——我们会回应：纳粹主义不具有力量，因为它必须通过征服和否认力量来运作。事实上，极权主义必然是多义的，它把世界的真理奠基在关于何者真实且真正存在的某种更高逻辑之上。）单义性肯定一个具有表达性的生命平面，在其中，语言和符号表达实在，或从实在中流出；但它们以偶然的方式这样做，亦即原本可能产生不同的体系。相比之下，在多义性的本体论中，能指囚禁并组织生命，而生命本身仍然彻底是他异的，或是幻想性的。我们对符号体系的服从，指向一个被意指却无法企及的外部。按照多义性逻辑，能指是一项法则或命令，是思想应当服从的秩序或规范。正是在这种服从的过程或行动中，主体与存在分离；一个裂隙或“非全”打开象征秩序，它既生产、也排除那个被它哀悼的外部。¶

正是这种多义性产生了后现代主义及其不满，因为它把能指、体系和主体放在一边，把实在或回溯地构成的世界放在另一边。对让·鲍德里亚而言，拟像通过实在的丧失或缺席来定义，因此它既异于实在，又是我们唯一能够接近的实在，或超实在（Baudrillard 1994）。也有人积极肯定这种后形而上学状况：放弃实在，承认我们的语言处境。在理查德·罗蒂看来，后现代自由人文主义恰恰就是接受我们存在于语境之中，同时放弃任何关于基础、正当性证明或生命本身的宏大主张（Rorty 1983）。尤尔根·哈贝马斯虽然批评他所认为的解构的后现代相对主义，却仍坚持只有在言说与协商内部开展工作，政治才有可能；政治放弃一切形而上学的外部，专注于合法化与沟通的程序（Habermas 1992）。朱迪斯·巴特勒既保留了对失落实在的哀悼观念，又承认这样的实在只通过哀悼才产生，她坚持：恰恰是对臣属的这种承认，可能使政治上的活动空间成为可能：¶

当然可以承认，欲望从根本上受到条件限制，却不必主张它被彻底决定；也可以承认，有些结构使欲望成为可能，却不必主张这些结构不受反复进行、具有转化作用的表达的影响。后者绝不是回到“自我”或古典自由主义的自由观念，但它确实坚持：规范具有一种时间性，使它向来自内部的颠覆敞开，也向一个无法被完全预料的未来敞开。（Butler 2000:21）

如果采取这种占主导地位的多义性观点，社会性别就是我们为能够作为主体言说、行动和表演而采用的一种身份或位置；但这种要求服从与规范性的条件本身，也使不稳定成为可能。为了参与巴特勒所谓的异性恋矩阵，人必须把自己认作这个或那个社会性别身份；但恰恰因为这一矩阵是通过言说、行动与施为构成的，它也始终能够被变成另一种样子，能够生产新的关系。社会性别是一套规范与禁令的体系；只有通过禁止欲望对象——譬如母体——主体才被生产为不同于他必然曾经欲求的东西。在巴特勒那里，一个人的性，或者先于社会性别体系的东西，只有在它的丧失或放弃事件之后，才被定位为实在。性之所以仍然是不可能的他异之物，恰恰是因为服从社会性别体系并不是人可以做或不做的事；并不存在一个自我，然后再由它采用法则。相反，先有法则，也就是作为这个或那个社会性别而言说的规范；人由此把自己认作一个有性别的主体，命定要承担这个或那个位置。人通过服从的幻想，被生产为主体。因此，一方面，巴特勒似乎是反后现代的，因为她拒绝把符号体系看作强加在一种本来中性且不可接近的性之上的东西。另一方面，她又是多义性逻辑的典型体现。我们处在规范体系内的位置，生产出规范与据说被规范整理、组织和再现之物之间的根本差异。正是在重复社会性别的规范或能指的过程中，人把自身、自身的性或实在，生产为那个原已在那里等待被意指的东西：¶

这并不是说，一方面，身体仅仅是语言材料；也不是说，另一方面，它与语言毫不相关。它始终与语言发生关系。语言的物质性，实际上包括那个试图指称“物质性”的符号本身的物质性，都表明并非一切——包括物质性——总是已经是语言。相反，能指的物质性（一种既包含符号、也包含其意指效力的“物质性”）意味着，除非通过物质性，否则无法指称纯粹的物质性。因此，并不是说人无法走到语言之外，以把握物质性自身；而是每一次指称物质性的努力，都通过一种意指过程发生，这个过程在其现象性中，总是已经是物质性的。（Butler 1993:68）

使这一逻辑成为多义性的，与其说是它具有二元性，不如说是这一二元关系的特征或性质。在多义性逻辑中，并没有真正的二元关系或差异，只有一个享有特权的项——比如能指（或心灵或再现）——由它产生那些苍白而依附于它的他者。多义性，或者说对两种实体的设定，可以追溯到笛卡尔对心灵与质料的区分，它排除了真正的差异。如果从譬如心灵与质料这两种实体之间的数目差异出发，就必须建立二者的关系，而这总会采取一种实体与其另一方协商的形式：心灵作为质料的原因，心灵作为质料的反映，质料作为心灵的原因。一旦某个享有特权的实体，如心灵或能指，负责解释关系和差异，差异就总可以被看成某种品质的不同实例，这种品质被分配到数目上不同的身体之间。例如，红将是一种一般性，既可以出现在这里，又可以出现在那里，作为一种质，由它所属的真实身体加以区分。相比之下，单义性只容许真实的差异。红的两个实例，是真实且独特地不同的，各自拥有独特的力量；这种真实差异在意义中得到释放，释放于对这种奇异性的感知之中：它不是某个一般性随时间发生的变化，而是一个“……的潜能”，或一个不定式，它与任何其他东西一样具有存在。如果只有一个存在，那么差异——例如非身体性的意义与它所表达的身体之间的差异，以及不同品质之间的差异——就都同样真实、同样不同。这一点在艺术的奇异性中表现得最清楚：我在这里、在这块画布上所感知或思考的，不是一般的红，不是作为某个一般性之变体的红，而是一个“变红……”，它承载着对一切时间有效的可重复性。单义性，或一个存在，使真实差异成为可能，因为差异不再是某个不同于被分化之物的存在的分化。¶

然而，在后现代的多义性逻辑中，差异预先就根据一种存在或实体与另一种存在或实体之间的差别而被决定。其中一项——能指——生产、构成并组织它的另一方。在巴特勒那里，实在或质料就是把自身分成内与外、前与后的东西；能指恰恰是使生命与自身分开的那一部分质料（Butler 1993:68）。社会性别规范被读作某种真实而内在自我的符号。因此，形式与质料、主体与世界、生理性别与社会性别、能指与所指之间的差异，都是由一种实体——能指、语言或言语行为——生产出来的，它生成了与自身根本不可通约的另一方。作为能指，社会性别规范生产出一个据说先于行动的性主体。因此，对巴特勒来说，不存在作为一切行动之共同基础的存在、实体或生命；相反，存在的是某种形式或类型的行动——施为或意指作用——它们随后生产出自己的实在或原因。因此，看似差异或二元关系的东西，生理性别与社会性别、实在与能指、在场与再现之间的差异，实际上只是其中一项（能指）产生一个幻影、一个失落且被想象的他者的效果。这之所以可能，只是因为预先区分了真正存在或具有存在的东西——能指——及其所产生的、地位较低的另一方（幻觉性的主体或性）。后现代主义恰恰因此是多义的：生命的一种事件或关系——能指——解释并代表了所有关系。意指作用是解释、原因与逻辑，所有其他关系都从中取得自身的存在。¶

后现代主义不仅是多义的——依赖能指和某个缺席或被构成的实在——它也是主体主义的顶点。（在这一点上，我们必须看到巴特勒工作的深刻价值：她为本体论传统带来智识、严密性与力量；而这个传统大体上一直未能正视巴特勒如此敏锐地揭示的能指逻辑。）按照马丁·海德格尔的看法，整个西方思想都是主体主义的。某个点或作为根基的基础——底基（hypokeimenon）——先于其他一切关系，并赋予它们秩序；差异是生命之外某个点或逻辑的效果，或从中流出。^[4]但在大多数西方思想中，这个奠定生命基础并组织生命的实体，也以多义性的方式，被想象为异于被感知和被亲历的生命。对海德格尔以及随后德勒兹而言，颠倒柏拉图主义，并不意味着把存在高于生成的等级关系倒转，而是认识到，这个二元关系的两端都奠基于同一个生命；这个生命通过语言得到表达，却永远不被语言穷尽。语言不是某个世界的符号或秩序；世界通过语言给予自身（Heidegger 1998:200），也通过超出人类语言的多个符号系列给予自身（Deleuze and Guattari 1987:117）。在海德格尔看来，西方思想恰恰是在把世界的真理、存在的逻辑安置于世界自身之外的某个源点时，成为多义性的奴隶；例如，柏拉图的理念变成正确观念或形式，世界可以通过它们被观看。在德勒兹看来，对多义性的这种服从有其政治起源。原始社会把自己的铭写体系看作表达性的、生产性的——纹身、刻痕与象征化的仪式，把人的身体同他们与之共同工作的世界连接起来（Deleuze and Guattari 1987:176）；而现代人却把铭写看作意指作用，看作一个相对可翻译的符号体系，它把“那个”言说主体作为唯一条件与起源点（Deleuze and Guattari 1987:159-60）。¶

对海德格尔和德勒兹而言，西方思想，尤其其人文主义形式，既是多义的，也是主体主义的，恰恰因为主体——海德格尔的“常人”（das Man），德勒兹的意指主体——是世界的一切差异通过它而产生的那个点，是生成或综合的单一点，构成一切相对差异的基础。人文主义是多义的，不仅因为存在心灵与质料两种实体，而且因为一种实体是另一种的基础：主体是世界的逻辑与关系由之得到承认、取得现实性的那个点。没有心灵的综合力量，世界的秩序就不会被带入存在。¶

在后现代状况中，意指体系、那个言说并沟通的人的法则，构成政治基础：“国家给予思想以内在性的形式，而思想给予这种内在性以普遍性的形式。”（Deleuze and Guattari 1987:375）在《反俄狄浦斯》中，德勒兹与瓜塔里解释了资本主义的逻辑如何建立在关于人的幻想和一种多义性本体论之上。我们都服从一个符号体系；在沟通与承认的体系之外，只有未分化的混沌；为了秩序，必定曾有一个对象被放弃——这些服从的幻想都以进行意指的人的情动形象为中心（Deleuze and Guattari 1987:182）。这里需要指出两个关键的审美政治要点。第一个是批判性的。认为“我们”服从一个体系或法则，由它把我们生产为主体，并使我们面对一个必然被禁止的对象，这是一种性幻想。精神分析告诉我，不要杀父、不要欲求母亲，而我于是意识到，原来这正是我所想要的。然而，我们不应把自己看作服从一个言说体系，而在其外部，是混沌与乱伦的未分化黑夜。相反，对德勒兹和瓜塔里而言，符号体系是表达性的；它们从生命中流出，而生命比任何形式化的符号体系都更加分化。符号不是任意强加的。它们不负责分化和组织实在。它们本身就是真实的，以实在为基础，从实在中流出。只有当人作为言说动物的情动性知觉获得审美投注时，符号才变成能指，变成由法则和主体之点产生的强加体系；这也就是德勒兹与瓜塔里所谓的“面孔性”，或“专制能指”的体制（Deleuze and Guattari 1987:117）。^[5] 有人认为可以把德勒兹和瓜塔里纳入那种已经摆脱实在或实体的后现代主义；与此相反，他们坚持，我们在其中运作的结构、形式和体系，具有实体性。他们的语言理论坚持：发出的符号具有一种形式——表达形式——符号所表达的东西也具有一种形式——内容形式——而这些形式、分层或表达，都是通过实体发生的。例如，“能指”表达主体，即通过面孔而被组织起来的人的身体。对意指身体的这种情动投注——“祭司的解释癖”——可以在历史上划定其边界：¶

能指的形式具有实体，或者说，能指具有身体，即面孔。[…] 这一符号学体系不仅不是最初的体系，而且从抽象进化论的立场来看，我们也看不出有任何理由赋予它特别的优先地位。我们想非常简略地指出另外两种符号学体系的某些特征。首先，所谓原始的、前意指的符号学，更接近那些不使用符号而运作的“自然”编码。它不把表达还原为面孔性这一唯一实体，也不通过抽象所指来消除内容形式。即使从严格的符号学角度看仍然存在对内容的抽象，它也促成表达形式的多元性或多声性，阻止能指夺取权力，并保留特属于内容的表达形式；因而，身体性、姿态性、节奏、舞蹈和仪式等形式，与发声形式异质地共存。各种表达的形式与实体相交，并形成接力。它是一种分节的、但多线条、多维度的符号学，防范任何意指的循环性。（Deleuze and Guattari 1987:117）

德勒兹和瓜塔里在这里写到“防范”循环性；而后现代的多义性逻辑，恰恰可以如此描述：一个能指，只有作为某个所指的能指才是能指；但所指又只有借助能指，才作为所指被给予。因此，我们可以从批判性的观点——拒绝符号被强加于生命的观念——转向建设性的追问：在这一俄狄浦斯式幻想中，表达的究竟是谁的生命？这个幻想认为，人服从语言，才能从与母亲乱伦的黑夜中获救。（而且，异于能指的东西——内容形式——又如何被还原为一种前语言的、未分化的、不可思考的抽象？）面对一种语言，比如后现代主义的语言、进行意指的人的语言，我们可以追问语言体系的发生，追问它表达了什么欲望。¶

按照早期德勒兹的观点，意义有一种性的发生，而在这一点上，他严格追随精神分析。自我保存与毁灭的驱力，产生一系列部分对象，随后这些对象与作为悖论对象的阳具联系起来：因为阳具是那个进行意指、却不提供其所意指之物的意义的身体部分。这里有两个系列：组成我们现实身体的具体身体部分；以及有机体，它只有通过参照某个组织点，才把自己体验为统一身份。在俄狄浦斯情结中，自我通过如下想象而统一起来：如果另一个身体——掌握法则的父亲——施行阉割，那么自身的身体完整性，或身体作为连贯整体的形象，就可能被打碎。俄狄浦斯主义创造了一个特定的因果系列：它把多重部分的系列指向一个想象的整体，即说话并对法则作答的自我或主体，然后又事后把碎裂看作自我违反欲望禁令之后会发生的事。身体的现实部分，通过一个虚拟场景被组织起来。而两个系列之间这种神秘的共振——身体对象的系列，以及被提升到身体之上的对象的系列——只有在俄狄浦斯情结中才产生意义，因为这一情结把系列指向自身之外的事件（Deleuze 1990:220）。在这里，对德勒兹而言，事件从性中出现，但随后又从个人的性中解放自身。因此，譬如，嘴通过生命驱力与乳房连接，却表达出一个向生命之外的他者提出的诉求（因为乳房也是爱的承诺，并表明存在一个他者，其欲望可以被想象，却永远无法被认识）。正是在从性关系中产生的言说中，一种不可还原为言说的意义被释放出来；任何言语行为所表达的意义，既在某个语境之内——指向此时此地的这个意义——又在语境之外，因为同一言语行为可以在其他语境中重复。在一种分枝扩展的意义上，意义是性的。意义是一种纯粹属性，一个从身体中分离出来的不定式或力量。¶

具体地说，身体使知觉或品质成为可能。人可以感知某种品质，而这种知觉随后可以在一个命题中得到表达。意义正是在这一被表达的命题之中，并通过它，被释放出来：对 x 的知觉，被感知为一种能够 x 的能力，例如，一种红，能够在任何时间重复并变化。意义可以从身体之间的俄狄浦斯式关系中动态地产生，但永远不能被还原为身体。你我之所以能够交谈并相互理解，只是因为我们的语言超越了你我双方，超出任何单一身体。的确，如果我们要思考，就需要超出已经构成的性，走向作为其“准原因”出现的意义：看起来，我们之所以说话，只是因为我们服从一个赋予我们独特身份的单一体系；但这个被认为具有奠基性或因果性的法则，只有因为身体之间的关系才成为可能。¶

这使我们能够转向单义性的正面论证。任何符号体系、任何组装，都具有情动的成分；既有表达形式（即符号体制的特定性质），也有内容形式（即被表达之物的特定分布）。在资本主义中，我们把表达形式想象为能指，一个被强加的、纯粹差异性的体系；我们把内容形式，或被意指之物，想象为未分化的、否定性的或回溯地设定的实在。但如果一切体制都是生命的表达，如果我们质疑意指模式的普遍性，我们就能追问：能指的专制表达了何种生命方式？我们如何开始把自己看作受制于体系？我们如何开始把生命理解为只有作为异于法则的东西才可以（在幻想中）被思考？要让我把自己想象为一个言说主体，处在与某种被认为已经否定掉的前俄狄浦斯实在根本不同的法则之中，必须预设哪些投注、欲望与连接？如果我们不再把符号看作与生命彻底不同，而是看作生命的表达，就可以承担两项任务。¶

首先，我们可以追问进行意指的人的形象表达了什么。什么样的欲望配置，生产出一种对法则的服从，使它永远停留在对实在的否定、丧失与哀悼状态中？德勒兹和瓜塔里在《反俄狄浦斯》中给出直接回答。拉康指出我们全都是俄狄浦斯式的，这完全正确；但这个俄狄浦斯式主体，在历史上、政治上和性上都有其特殊性。把自己看作受一个内化父亲支配的，是资产阶级家庭中的男人。而这个内化的、惩罚性的、施行阉割的父亲——我们所有人内部这个法则之人——有其政治和历史起源。法则与力量过去由专制君主、国王或部落首领发出，如今我们却把法则看作“人的”，看作仅仅由于我们是言说存在者这一事实而产生的东西。某一种身体——白人的、劳动的、家庭中的男人的身体，那个作出命题与判断的男人的身体——提供了支撑俄狄浦斯幻想的情动形象。（而支撑俄狄浦斯幻想的，是一般意义上的“思想形象”，或多义性观念的典范：存在着某个思考的存在者、主体或施为性，它先于世界，并作为世界的条件。）因此，意指作用的幻想表达了一种反应性欲望；这种欲望把人设定为言说动物，服从能指的逻辑，并与欲望生命相对立，而这种生命如今只能被想象为通过禁令的幻想本身回溯地构成。只要我们不质疑这一幻想，就仍停留在德勒兹所说的“神经症小说”之内；我们把症状当作自己的东西而重复它（Deleuze 1990, 276）。齐泽克最近从两个方面为欲望否定性的持续存在辩护：首先，如果没有欲望的裂隙，或没有关于主体的空无与世界之间存在距离的幻觉，我们的欲望就只剩虚无；但主体性恰恰在于这种“少于无”，在于承认主体是一种幻觉，却仍然通过驱力的欲望持续存在。其次，这使创造力成为可能：没有哪个对象能够回应我的欲望，而“我的”主体性，无非就是欲望与我能够把握、认识或拥有之物之间的这个裂隙或距离：¶

死亡驱力远非与涅槃原则相同（后者是消除一切紧张的努力，是对回到原初虚无的渴望）；死亡驱力是超出并反对涅槃原则、仍持续而执意存在的紧张。换句话说，涅槃原则远非快乐原则的对立面，而是快乐原则最高、最激进的表达。正是在这个确切意义上，死亡驱力代表它的完全反面，代表“不死”的维度，代表一种超出（生物性）死亡而仍执意存在的幽灵生命。[…] 拉康所说的“象征性阉割”是一种剥夺、一种取走的姿态（失去终极而绝对的“乱伦”欲望对象），但它本身却是给予的、生产性的、生成性的，它打开并维持欲望与意义的空间。我们人类存在那令人受挫的性质，我们的生活永远错位、带着创伤性失衡这一事实，恰恰推动我们不断创造。（Žižek 2012）

齐泽克思想的这一维度，接近德勒兹坚持必须同时把主体视为一种生产的观点：关键差别在于生产的性质，在于生产究竟能够被定位于心灵的死亡驱力，还是存在一个更广泛的、超出人类的力量场，人类的死亡驱力只是其中的一种现实化。我想指出，差别在于是否坚持单义性：我们应当把主体肯定为那个裂隙或“少于无”，由它引入一个“不死”的、纠缠不去或缺席的要素，使创造力成为可能；还是应当把距离分布到整个场域，超出有机体、主体以及被认作生命的东西？单义性不会否认主体和欲望的力量，而会把这些力量或驱力置于一个更大的平面之中，没有任何驱力方式比其他方式更为重要。这也意味着，我们将挑战某些关于“政治”的论述，例如朱迪斯·巴特勒把主体与身体理解为通过政治体系被给予的论述：¶

如果可以谈论身体的“存在”，那么，这种“存在”总是交付给他人、规范，以及历史地发展起来并差异化地分配脆弱性的社会与政治组织。我们不可能先定义身体的本体论，再去谈身体所承担的社会意指，或构成其生存条件的社会网络。 相反，成为身体，就是暴露于社会的塑造和形式之中；就是这种暴露本身。这正使身体的本体论成为一种社会本体论。换句话说，身体暴露于社会和政治所组织起来的力量之中，也暴露于社会性的要求之中——包括语言、劳动与欲望——它们使身体的持续存在与繁盛成为可能。（Butler 2011, 382）

如果我们超出政体来思考，就会从多义性——政体以及它通过臣属所创造的身体——走向单义性。在后者那里，与其说存在一个政体，不如说存在一个微观政治的力量场，创造出成千上万细微的互动、关系与抵抗。¶

思想与艺术共同面对的挑战，是构造一种症状学：把症状读作对某个问题的回应，把艺术作品读作一个意义事件，而不是任意的或被语境束缚的意指作用。对齐泽克来说，命令是“享受你的症状”，因为如果主体不依恋某个偶然对象——它承诺充分的享乐，同时又阻碍这种享乐——就不会有生命、力量或抵抗。齐泽克把症状的裂隙或距离，同语言特有的差异联系在一起：¶

如今人人都知道，“我们可以用言语做事”：[…] 而且，精神分析最内在的核心，难道不就是嵌入语言维度中的那个嵌入作为言语行为的语言维度之中的核心吗？它是一种谈话疗法，试图仅仅借助言语接近并改变症状的实在，也就是说，不诉诸对身体的直接操作[…]，难道仅凭这一事实，它不就被限定在这一维度中了吗？关键不是取得某件早已遗忘之事的事实真相——这里真正关涉的，按字面说，就是对过去的重新收集，也就是这种对过去的记忆如何影响主体当下的言说位置，如何改变主体从中言说（被言说）的那个位置本身。（Žižek 2001, 32）

相比之下，对德勒兹而言，症状可以追溯到远远超出主体的场域，追溯到一个力量平面，相对稳定的点从中出现。表达主义反对那种卑怯的怨恨，它宣称：“我是通过能指体系被构成的，因此，我只能把超出意指作用的东西想成某种缺席的原因。”表达主义促使我们越过进行意指的人的幻想，考察符号之所以可能。表达——把符号看作从实在中流出的事件——与单义性相连：不是世界与意指作用，不是实在与体系，而是一个流动的生命。然而，这种生命流在表达中，在越来越细密的区分、切割、分岔与扰动中给予自身；切割并不是对实在的分化，因为“实在”就是区分和差异的力量。表达与单义性，又都依赖于对情动的承认；然而，情动并不是情绪。如果把情动理解为我们的身体回应某些力量或扰动时的感受，那么，情动就再次成了某个外部的符号。德勒兹和瓜塔里哲学的一部分力量，就在于把情动从亲历之物、从感觉与情绪中分离出来；我们可以说，存在着情动，或者说存在着发生于各种量的关系之中的能力与力量，其中一些被感受到。光的力量与我皮肤的抵抗相遇；我感到温暖。我很可能感受不到所产生的其他量（维生素 D、黑色素瘤、衰老等等）。如果画家能够画出这光呢？不是被感受到或被吸收的光，而是具有使之温暖之能力的光？那么，一种可以独立存在的情动就被把握住了。进一步说，我们可以认为，个人和其他有机体之所以可能，是因为存在情动：那些构成我们的遭遇力量。¶

正是情动这一批判性概念，使我们能够追问后现代之人的多义性究竟表达了什么。借助情动及其延展，我们可以解释人的形象与幻想如何出现。德勒兹在论大卫·休谟的著作中说明，一切生命都是情动或同情（Deleuze 1991:34）；身体在与其他身体的局部连接和依恋中生存并欲求。通过一个身体部分与另一个的连接，自我与在场的身体形成有规律的同情关系，例如家庭或部落的形成（辖域化）。但这些同情可以扩展到不在场的身体。一个身体可以成为典范，代表整体的法则或身份（解域）。在休谟那里，家庭产生父亲这个典范身体，而我们可以把共同体想象为扩大的家庭；这样，社会美德就是虚构，使我们能够思考那些表达并延伸同情的想象整体（Deleuze 1991:35）。这种虚构式的延展可以产生人或人类的形象：一个由不在场者、或只能被潜在地思考者构成的共同体（Deleuze 1991:41）。这里需要指出两点，第一点直接关乎审美与政治：同情或情动的扩展始于表达性与形象。一个身体代表整体，让我们得以思考身体的共同体或人类大家庭。这也让我们理解，为什么我们那些所谓普遍的人性观念，或一般之人的观念，总是不同的、微观政治的。那个号称普遍的“理性的人”，往往就是现代资本主义中的白人资产阶级男人。（最初并不是政体，而是情动或依恋，“身体”的形象从中组装起来。）“人”或主体的意义，始终是这个或那个身体的情动延伸或解域。尽管我们对人性、人权和普遍同情作出种种宣言，近期事件仍应促使我们追问：既然我们知道，这个遥远、不同而受苦的他者，与那个相似于我的邻居同样有权利，为什么我们仍然对像“我们”的人怀有更多同情？西方的 9 月 11 日创伤，有益地提醒我们：我们的人类形象多么具有情动性质；因为这一事件之所以创伤性，难道不恰恰因为它攻击了西方、我们、“人”吗？只有一种从情动与表达出发理解意义的方法，而不是能指的逻辑，才能处理前话语的政治。以表达的方式思考性，并不是坚持一种作为分化的性差异逻辑，去处理意指作用的形式结构；它让我们能够直观：在关于言说主体的幻想中，被想象并被预设的那个身体，是如何构造出来的。¶

权利与语言的主体，据说是任何说话者，却是一个先于交换的身体，一个沟通、计算、劳动并服从主体间规范的身体；这个“言说主体”的情动身体，由西方白人男人的身体生产出来，一个被进行意指的面孔和具有表现力的眼睛所支配的身体：¶

面孔不是普遍的。它甚至不是白人的面孔；它就是白人本身，有着宽大的白色脸颊和眼睛的黑洞。面孔就是基督。面孔就是典型的欧洲人，就是埃兹拉·庞德所谓普通的感官之人，简言之，就是平常日子里的色情狂[…]。（Deleuze and Guattari 1987:176）

德勒兹和瓜塔里还认为，那个言说、判断、意指的人的形象——通过分化生命并否定实在的体系而生产出来的主体——是多义的。它欲求必然被禁止、或在构成上被禁止的东西；通过俄狄浦斯式或被否定的欲望来定义人，使意指主体与“他的”世界彻底分离。一方面是言说、意指、差异与关系的秩序；另一方面则是一个永远不可企及的实在，它只是从体系界限内部被回溯地生产或想象出来：人与他的他者们。这一点在被拜物化的面孔伦理模式中最为明显：在那里，他者的根本距离与缺席，把世界封闭在主体及不可把握之物之上。在德勒兹通过普鲁斯特展开的阅读中，面孔如同所有碎片，并不把自身呈现为一个与世界分离的根本他异性，而是打开通向不断增殖的世界的道路：¶

通过把碎片嵌入碎片，普鲁斯特找到了让我们观照所有碎片的手段，却不必参照某种统一性，无论是碎片从这种统一性派生，还是这种统一性从碎片派生。[…]即使最终对重获时间的揭示，也不会把它们统一起来或使它们汇聚，而会使那些本身互不相连的“横贯线”增殖[…]。同样，他者的面孔至少有两个不对称的侧面，像“两条永远不会相遇的相反道路”：例如，在拉谢尔那里，是一般性的道路与奇异性的道路，或者是过近观看时无定形星云的道路，与从适当距离观看时精妙组织的道路。又如在阿尔贝蒂娜那里，是与信任相应的面孔，以及回应嫉妒猜疑的面孔[…]，而这两条道路或两种方式，又都只是统计性的方向。我们可以形成一个复杂的群体，但每当形成它时，它又必然继续分裂，这一次仿佛分裂为一千只密封的容器：因此，当我们以为正把阿尔贝蒂娜的面孔收拢起来以便一吻时，随着我们的双唇掠过她的面颊，她的面孔便从一个平面跳到另一个平面，密封容器里有“十个阿尔贝蒂娜”，直到过分贴近的最后一刻。每一个容器里都有一个自我，它生活、感知、欲求和记忆，醒来或沉睡，死去、自杀，又在突然的震动中复活：阿尔贝蒂娜离去所带来的“崩裂”和“碎片化”，必须由所有这些不同的自我来学习，每个自我都在自己瓮的底部。（Deleuze 2000, 124）

表达主义

对于德勒兹，如果我们思考表达而不是意指作用，出现的问题就是：我们如何辨识并直观一种超出并撼动主体封闭性的生命？如果后现代主体性依赖人的情动形象——自我被定位于交换、沟通与对生命的否定之中——那么，通往表达的道路或许要经过性差异，一种必须在风格层面重新思考的差异。与其把性差异看作生命据以被意指的逻辑——言说和法则的男人，与女性性的“非全”或被意指对象的彼岸相对立——不如把性差异想象为生命的风格。¶

如果不是一边有生命、另一边有意指作用，而是只有一个表达性的生命，它仅在自身的风格中给予自身，那么我们就可以提出一系列连接。意义之所以是性的，恰恰因为有形身体及其关系创造出一个性的表面，创造出一系列区域和领地，它们扩展、因而转化了生命驱力。意义通过俄狄浦斯关系才成为可能，这种关系在一边的身体与另一边的非身体性被表达之物之间，创造出一个表面或边界。即使在《意义的逻辑》中，德勒兹也坚持还存在一个更进一步的形而上学表面：非人格的奇异性，它们不能被还原为其由之产生的俄狄浦斯关系。但在与瓜塔里合著的《反俄狄浦斯》中，他更加严格：母亲—父亲—孩子的图式，只是意义的一种幻想，是身体及其连接进行解域的一种方式，或者说，是让一个身体或身体部分——阳具——提供所有身体之意义的一种方式。¶

穿越意义的俄狄浦斯式封闭的思考方式，是通过风格，因为风格创造意义，尤其通过悖论的形式。悖论只有通过意义才成为可能，但也显示出：意义通过语言出现，同时又超出语言。“我所说的并非我的意思”；“这没有意义”；“这不是我正在说的”；“我在说谎”；或“这不是真的”：这些行为都是施为性的矛盾。之所以如此，是因为言说的“我”与被指称的“我”分裂；悖论让言说主体栖居于意义体系，同时又拒绝意义。这只有在意义同时朝两个方向运作时才有可能：向下指向被指称者或所说之物，向外指向从被指称者中释放出来的被表达之物。因此，意义依赖一个偶然的或悖论性的要素，例如“我”：它既把言说锚定在此时此地，又释放出超出这个“我”的行动意义（Deleuze 1990, 77）。正是通过风格，才发生了对一个表面或悖论性要素的创造。如果把性理解为驱力超出其对象的延展，那么风格就是性的。意义与性相连，并不是因为必须有一个性场景或差异幻想，能指才能与主体分裂或被阻隔；意义之所以是性的，是因为弗洛伊德用性所指称的，正是事件：一种情动、品质或被感知之物能够在有形身体之外被思考和被成像的力量。¶

风格不指向或组织某种作为根基的生命；风格是生命的问题、表达或努力，而生命是在自身的变化中给予自身的（Deleuze and Guattari 1987:318）。这些变化或风格之所以是性的，是因为它们具有生产性、连接性和欲望性。因此，“生成女人”可以被理解为指示着意义的一种反俄狄浦斯运动：不是那个并不存在的“女人”——因为她是男人投射出来、幻想出来的他者——而是作为变化的女人。存在着各种生成，或者生命的肯定性表达，它们以变化的力量或风格的形式发生，不同于那个处于中心位置的言说与陈述主体。主体的形象，是一个管理、支撑或强加差异的场所或点；相比之下，生成女人总是“朝向……的生成”。它不是无中生有。生成女人可以被直观为某种生命的表达，而人只是这种生命的一个独特效果：“女人必须生成女人，但必须在所有男人的生成女人中如此。”（Deleuze and Guattari 1987:292）“男人”与“女人”不是二元的分化或社会性别；两个词都是一种超出人类的性的表达（233），而只有越出进行意指的人的逻辑，思考一种在不同生成能力或潜能中表达自身的生命，我们才能直观这种性。不存在一个单一的点、项或现实性——不存在作为主体的人——能够成为一切生成的基础与言说中心：¶

不存在生成男人，因为男人是摩尔实体的典范，而生成则是分子的。面孔性功能向我们显示了人构成多数的形式，或者更确切地说，显示了多数所依据的标准：白人、男性、成年、“理性”等等，简言之，就是普通的欧洲人，言说的主体。（Deleuze and Guattari 1987:92）

结论

为了使这里对风格的讨论更为具体，我们可以考察弗吉尼亚·伍尔夫的小说《到灯塔去》。首先，我们可以在语义与叙事层面，批判性地把这部小说同时看作关于美学的寓言与宣言。小说第一部“窗”，设置了一系列采取多义性二元形式的对立：其中一项——男人——是基础、起源和中心，另一项“女人”从中被产生为不同者。拉姆齐先生是哲学家，处理定义明确而封闭的问题，关心自己在历史中的位置（或者说，关心自己是否会在伟大哲学家的经典谱系中被铭记）；他与拉姆齐夫人相对立，后者是那个典型地面向他人的、情绪性的、富有同情心的、美丽却不理解的“女人”。莉莉·布里斯科正试着画拉姆齐夫人，把她作为一切属人而健全之物的标志性再现，但她又必须应对拉姆齐先生大学同事坦斯利不断说出的那句话：“女人不会画画，女人不会写作。”第一部中的这些二元关系，之所以是多义性的，恰恰因为它们把感性、身体性与情感性的存在，组织为智性存在的较低、依附且有别的另一方。莉莉画拉姆齐夫人，将成为一种意义的再现，把女性身体再现为生命与滋养的原则；这幅画也将在历史中占据自己的位置。正如拉姆齐先生害怕自己对哲学的个人贡献无人注意，害怕自己的专名未能留下记录，莉莉的绘画也试图在伟大的艺术殿堂中取得一席之地。我们可以把小说的这一部分看作批判性的。¶

伍尔夫重复西方思想的标准对立——男性／女性、理性／身体、逻辑／情感、哲学／艺术，以及观看者／被观看者——以揭露它们的僵硬。正如简·戈德曼指出的，对伍尔夫“在 1910 年或前后，人性发生了变化”这一宣言，可以有不止一种解读（Goldman 1998）。1910 年是后印象派展览举行的年份，光与差异的力量从人眼这个组织点中解放出来。因此，我们应当依据小说所表达的问题、小说作为一个意义事件努力要做的事，以及它释放出的潜能或不定式，来考虑小说的风格。这在小说中体现为两个层次。首先，在小说结尾部分，莉莉·布里斯科不再再现拉姆齐夫人，她的艺术作品也不再是纯粹的形式与强加；知觉侵入了她。她的作品与其说是一个有意的行动，或是一场把她生产为独特主体的表演，不如说是一种知觉，在其中，两项——莉莉的欲望与绘画——通过它们特定的关系，被生产为彼此有别的东西。¶

她带着一种奇特的身体感觉，仿佛被催促着向前，同时又必须把自己拉住，落下了第一笔，迅速而果断。画笔降下。它在白色画布上闪过一道棕色；留下一条奔走的痕迹。她第二次这样做——又第三次。如此停顿，如此闪动，她进入了一种舞蹈般有节奏的运动，仿佛停顿是节奏的一部分，笔触是另一部分，而它们全都相互关联；于是，她轻盈而迅疾地停顿、挥动，在画布上划下棕色、奔流、紧张的线条，它们刚一落定，便围起了一个空间（她感到它正向自己逼现出来）。（Woolf 1977:148）

创造出莉莉以及她所朝向的表面的，是意义事件，或某种差异的涌现。（莉莉与画布以相互创造、或横向生成的方式运作。）莉莉最终在画布上画下一条暗线，从而颠倒了由单一光线来照亮并赋予形式的观念：“带着突如其来的强度，仿佛有一秒钟她把它看清了，她在那里，在正中央，画下一条线。”（Woolf 1977:192）在这里，是暗——光的零度、光之缺席的肯定性——表达了纯粹差异，不是这个或那个不同的东西，而是产生差异的纯粹潜能。如果《创世记》的上帝通过光赋予存在与质料以形式，那么莉莉的创造，就是通过光上的暗来产生形式；这光与其说负责分化，不如说是在差异中被给予。小说中这一标志性的时刻，表达了关于某种风格的宣言或欲望：风格是对差异化的光的回应，而不是置于黑暗质料之上的、赋予形式或照明的力量。¶

带着这一标志性时刻，我们现在可以从小说拒绝主体与客体的位置、追踪奇异性的角度，来阅读伍尔夫小说的整体风格。我们可以说，伍尔夫句子的力量在于，它们无法连接起来，或无法按照逻辑相续。我们或许会问，像下面这样的一个句子，怎么能够描述一种光，它让某物被听见；描述一种声音，它蕴藏记忆与渴望，照亮丢失的对象，接着引出一种气味，最终又产生沙砾般的触觉？在下面的句子中，句子的主语是一种知觉，起初是光的知觉（“阳光倾泻”）；接着，这光使听觉成为可能（“所以每一个脚步声都能听得清清楚楚”）；声音唤起一个遥远场景或欲望（“为她的父亲哭泣”）；然后，我们可以问，究竟是什么“照亮了球拍”？因为，这同一个照亮、使之可闻并唤起记忆的主语，最终被转成嗅觉——“盐和海草的气味”——然后以触觉的“沙砾般粗涩”结束：¶

阳光倾泻进那些阁楼，它们之间只隔一块木板，所以每一个脚步声都能听得清清楚楚，那个瑞士姑娘正为她的父亲哭泣，他在格里松的一个山谷里患癌将死，阳光还照亮了球拍、法兰绒衣、草帽、墨水瓶、甲虫和小鸟的头骨，同时从钉在墙上的、带着皱褶的长条海草中引出盐和海草的气味，毛巾里也有这气味，上面留着沐浴带来的沙子，摸起来粗涩。（Woolf 1977:13）

伍尔夫的风格不再采用那种由主体给外部世界赋予属性的命题风格，也不采用那种主体无非只是去身体化体系的机械重复的风格；它越过以自由间接话语栖居于各种风格的方式，朝向单子式的知觉点。这些句子混淆了感知者与被感知者，同时表达一个不在自身任何一项中耗尽自身的实体。本质是力量，而力量是作用与被作用的能力。直观文本的本质，超出其已构成的项来思考，就是努力感知、或让自己受作用于那个文本所回应的问题。伍尔夫的风格，从男性与女性、光与暗的僵硬二元关系，走向被依附性对立所遮蔽的奇异差异；性差异取代了社会性别。不再是彼此不同的类别、一般性或社会性别，而是作为产生差异之能力而运作的本质；这些本质之所以是性的，恰恰因为它们只在创造之中存在。¶

注释