2 现代性、人类世、资本世与气候危机
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萨姆·阿德尔曼（Sam Adelman）
本章讨论现代性时期及超越现代性之后，人类世中的宏大叙事、神话与话语。两位主要的主角都是抽象物：人类、其他物种及地球系统所面临的气候与生态危机，其责任被归于这两者——创造出一个新地质世的地球性超级行动者“人”（Anthropos），以及资本。本章第一节讨论人类世宏大叙事的兴起。第二节将人类世与现代性关于科学、理性及进步的主导主题联系起来，讨论现代性与资本主义的交汇。我尤其关注将进步视为经济增长、并借助经济增长实现进步的观念，以及生态现代主义和新自由主义。第三节考察人类世——人的时代——的一些宏大叙事，包括自然主义、后自然、生态灾变论和生态马克思主义（资本世）叙事。倒数第二节讨论我所谓的全新世理性持续存在所造成的问题。最后一节则指出，人类世是一个非理性的时代；为了追求大觉醒，我们必须超越它。
1. 人类世叙事的兴起
自然科学家以人类世概念凸显地球系统的断裂。[1] 2002 年，诺贝尔化学奖得主保罗·克鲁岑（Paul Crutzen）使这一概念广为人知，他主张：“把‘人类世’一词用于当前这个在许多方面由人类主导的地质世，似乎是恰当的。”[2] 克鲁岑认为，可以说人类世由詹姆斯·瓦特（James Watt）在 1763 至 1775 年间改良蒸汽机而开启；这项改良使煤炭得以广泛用作能源，并启动了工业革命。[3] 另一些人则认为，人类是在“大加速”期间，才成为一股充分发展的、普罗米修斯式的地球力量：
20 世纪后半叶，在人类存在于地球上的全部历史中独一无二。许多人类活动在 20 世纪的某个时刻到达起飞点，并在世纪末急剧加速。毫无疑问，过去 50 年见证了人类历史上人与自然世界关系最迅速的转变。[4]
无论赞同哪一种分期，人们普遍承认，智人正在改变地球的地质历史。[5] 未来的地质学家将在地球的地层记录中，发现核武器试验产生的放射性核素、温室气体排放、每年生产的 300 公吨塑料，以及足以覆盖地球表面的混凝土的证据——其中超过一半是在过去 20 年间生产的。[6]〔译注：原文此处确为“300 metric tonnes”，即“300 公吨”；其数量疑有误，译文依原文保留。〕除人为气候变化之外，还有七项行星边界已被突破或受到威胁。[7] 在大加速期间，人类活动改变了地球近一半的陆地表面，严重影响了养分循环、生物多样性、生态系统和土壤结构。人类直接或间接使用了超过一半可获得的淡水，地下水资源也正迅速枯竭。[8]
人类世这一观念，在学术界和公共话语中日益具有影响力，成为人的时代中人类能动力量的简称。它是一种强有力的修辞主题——确切地说，是一种无所不包的宏大叙事——述说着狂妄自大、傲慢与 贪婪造成的气候伤害，以及气候变化对我们如何理解地质—人类历史中“何以为人”提出的本体论—认识论挑战。[9] 与唐娜·哈拉维（Donna Haraway）一样，我虽有很深的保留，仍使用这一概念。我之所以使用人类世，是因为用哈拉维的话说，“这个词已经深深扎下了根，而且与资本世相比，在许多重要参与者看来似乎更少争议。”[10]（哈拉维认为，这两种叙事“都太容易滋生犬儒主义、失败主义，以及自以为是且自我实现的预言”。）[11] 首先，认为一个没有内部差异的人类整体，应当为地球系统的断裂负责，在历史上并不准确。历史上应对二氧化碳排放负责的大多数个人——人类世的超级行动者——来自发达、工业化的西方国家。[12] 克里斯托夫·博纳伊（Christophe Bonneuil）与让-巴蒂斯特·弗雷索（Jean-Baptiste Fressoz）指出，“在截至各时点的累计总排放中，英国与美国在 1900 年占 60%，1950 年占 57%，1980 年仍占近 50%。从气候角度来看，人类世更应称为‘盎格鲁世’。”[13] 据安德烈亚斯·马尔姆（Andreas Malm）和阿尔夫·霍恩堡（Alf Hornborg）所言，“在 21 世纪初，占人类人口 45% 的最贫困人群只产生了 7% 的排放，而最富有的 7% 产生了 50%。”[14] 从工业革命开始，直至 20 世纪最后四分之一时期，气候灾难的责任压倒性地在于白人、资产阶级且主要信奉基督教的男性。[15] 安娜·格里尔指出，Anthropos 是一个狭隘、自利的形象，将人类中的大多数以及全部自然排除在外。因此，人类世也是一场等级秩序的危机。格里尔坚持认为：
未来，任何在伦理上负责地对待“人类中心主义”和／或“人类世”的做法，都必须明确处理 anthropos 本身所具有的压迫性等级结构——并且应当直接面对这种结构在公司法律主体中的登峰造极；后者支配着人类世时代整个全球化秩序。[16]
迪佩什·查克拉巴蒂（Dipesh Chakrabarty）在一篇影响深远的文章中提出，人类历史与地质历史已交汇于一处，这是个体温室气体排放的非预期后果，而这些排放并不按阶级、性别、种族或历史背景加以区分。他写道：“‘物种’确实可能是一个占位符的名称，指向一种正在涌现的、新的人类普遍历史；这种历史在气候变化所构成的危险时刻骤然显现。”[17] 查克拉巴蒂的“物种主义”，使人类世脱离了殖民主义和资本主义等社会与环境剥削的深层结构。
这引出了第二点保留，即许多人类世理论家倾向于遮蔽资本主义及殖民主义对气候危机的作用，或将其置于次要位置。杰森·穆尔（Jason Moore）认为，人类世概念存在问题，因为它没有充分重视一种特定生产方式如何强化了现代性核心的人类中心主义认识论。因此，他主张“资本世”一词能更准确地把握将我们带到当前关头的历史进程。[18] 如果离开（碳）殖民主义与资本主义的历史，现代性和人类世都无法理解。正如博纳伊和弗雷索所言：
工业发展模式及其物质和能量代谢，改变了我们地球的地缘政治轨迹；它与资本主义世界体系、生态不平等交换、殖民主义和帝国主义、剥削和欠发达的历史不可分割。[19]
2. 现代性的宏大叙事
布鲁诺·拉图尔（Bruno Latour）认为，人类世是“迄今为止，为替代‘现代’及‘现代性’概念本身而产生的最具决定性的哲学、宗教、人类学和……政治概念。”[20] 如果把人类世理解为现代性之后并超越现代性的思想时代，这或许是对的。 但如果我们承认，人类世开始于 19 世纪之交前后，因而与现代性对科学、对特定理性和进步形式的信仰相重叠——而且确实在很大程度上由这种信仰推动——那么从时间顺序看，上述判断并不成立；这些信仰或可称作“全新世认识论”。在大加速期间，生态破坏显然加剧了。大加速的开端经常被追溯到 1950 年代，但它的基础在两百年前就已奠定。[21]
通常被称为现代性的概念，源于 18 世纪的启蒙运动。现代性的一个核心组成部分是这样的观念：欧洲通过一次根本断裂，使人类踏上一条通向未来的、不可逆转的线性、进步且目的论式的轨道。这是与过去的本体论—认识论断裂，由此前同样根本的断裂推动，其中最突出的是笛卡尔式的自然与社会断裂，以及封建主义与资本主义之间的断裂。用拉图尔的话说：
现代性的版本，与思想家或记者一样多，然而所有定义都以这样或那样的方式指向时间的流逝。“现代”这个形容词指称一种新体制、一次加速、一道断裂、一场时间上的革命。当“现代”“现代化”或“现代性”这些词出现时，我们便是以对比的方式，界定一个古老而稳定的过去。[22]
除进步之外，界定现代性的修辞主题还包括理性主义、世俗主义、技术中心主义，以及关于发现了绝对普遍真理的断言。[23] 现代人的理性时代， 也是人文主义的时代，颂扬个人能动性、自主性，以及欧洲人的认知能力。在全新世，现代性同样是建立在一系列神话之上的人类例外论的极致表现；下面转向这些神话。[24]
2.1 理性与科学
第一个神话颂扬现代人对理性和科学的（还原论式）信仰。向西方现代性的转变，由这样一种确信所推动：世界可以由人的能动性和理性来塑造，而不是由自然的变幻或超自然力量决定。科学方法与启蒙理性塑造了西方的社会文化规范和实践。17 世纪的科学革命，催生了将自然视为惰性和被动物的观念。这一观念渗透进法律，并促成了机械唯物主义；后者支撑了以欧洲为中心、支配陌生他者的普罗米修斯式冲动。[25] 机器成为西方认识论与法律的结构模型。[26] 分离、排斥与支配，成为持久的经济、法律及政治主旋律。
人类与自然之间的断裂，是现代性的根基。弗朗西斯·培根（Francis Bacon）认为，自然是一部没有生命的机器；人们能够借助技术提取它的秘密，从而使男性将自然“从老师变为奴隶”。[27] 1641 年，勒内·笛卡尔（René Descartes）提出心灵领域（res cogitans）与物质领域（res extensa）相分离的观念，由此启动了一种二元论；时至今日，它仍通过支配和异化的实践，塑造着人类与环境关系中的很大一部分。[28] 瓦尔·普拉姆伍德（Val Plumwood）指出，这种二元论是分离、支配和排斥的关系；它们产生等级结构，把受到高度重视的构造（男性、人类）与从属构造（女性、自然）对置起来。身份是在一个过程中形成的，这个过程“扭曲它所分离开的双方：主人与奴隶、殖民者与被殖民者……男性与女性、人类与自然”。[29] 普拉姆伍德认为，西方人与自然的关系：
解释了西方对待自然的方式中，那些构成环境危机根源的诸多问题，尤其是西方将人类身份构造为位于自然“之外”的做法。[30]
洛兰·科德（Lorraine Code）也以相近的思路指出：
过度发达国家的帝国主义，把自身的知识、社会秩序、习俗、经济学和其他价值观强加于人，几乎不顾当地土地或人民的特殊需求。这是科学主义、还原论，以及维持支配和掌控精神的工具性功利主义道德与政治理论，因过度扩张而产生的最显眼、最广泛的反生态后果之一。[31]
拉图尔曾指出，科学、技术与社会，是通过事实、理论、机器、人类行动者和社会关系彼此之间关系的相互变化而共同生产出来的。[32] 在他看来，人类与非人类、自然与社会，从来没有完全分离过。拉图尔在《我们从未现代过》中主张，罗伯特·波义耳（Robert Boyle）和托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes）等人遗留给我们的“现代宪制”，是一套纯化自然与社会话语的方案，试图从两者各自之中清除对方的一切痕迹。世俗化和学科边界的建构强化了这一现代性进程。但这个计划失败了，因为如此彻底的分离从来就不可能实现：只要我们否认自然与文化／社会不可分割地纠缠在一起，我们就永远无法成为现代人。[33] 拉图尔认为，科学离不开经济、法律及政治对其“纯粹空间”的污染。他提出的解决方案，是为一个“物的议会”建立非现代宪制；在那里，自然现象与社会现象被理解为混合体，由概念、人、实践和物体之间的互动产生。[34] 混合化与纯化正好相反：一切具有历史意义的事物，都发生在自然与社会交融的“中间王国”，包括转基因生物、控制论和机器人技术这样的混合体。[35] 因此，自然与文化的分野，必须重新理解为“自然—文化”的组合；这种组合在前现代就已存在，在现代性之外仍持续存在。[36] 拉图尔所关切的是：现代性一旦承认混合化不可避免，就会 重新坍缩进前现代的未分化状态；这就是为什么现代性必须不惜代价，警惕地维护纯化神话。[37]
混合性和流动性，是唐娜·哈拉维以“克苏鲁世”（Chthulucene）思考人类世本体论—认识论挑战时的核心方面。她问道：
当各个学科及跨学科领域中最好的科学，都使人类例外论与有界个体主义变得不可思议时，会发生什么？是严肃意义上的不可思议：它们已不能再被用来思考。为什么恰恰在关于共生发生和共创生成、并置身其中的理解与知识实践如此蓬勃而奇妙地涌现、充满生成性的时候，……以 Anthropos 命名这个时代的做法，却强加在了我们身上？[38]
大量人类世文献，围绕全新世理性核心幻觉的种种含义展开。但这种框架未必转化为思想上的谦卑，去接受那些对有眼光者而言始终不言自明的事情所带来的后果。现代主义理性主义仍坚持其盲目的战争：一面实际否认生态限度，一面实行掠夺和控制的积累逻辑。
世俗主义的兴起，动摇了宗教与哲学正统，引发了对更多个人自主与自由的要求，最终在美国革命和 法国大革命中达到顶点；但它也为占有性个人主义铺平道路，推翻延续数百年的公地土地治理。这一剧变通过赋予征服自然以合法性，扩张了私有财产。在法律与政治层面，现代性的标志是土地所有权的巩固：威斯特伐利亚国家通过主权以及对自然资源的世袭式支配来巩固土地所有权，个人则将土地确立为私有财产。例如，约翰·洛克（John Locke）以《圣经》中命令勤勉而理性的男性征服大地的训诫，作为个人财产权理论的基础；约翰·斯图尔特·密尔（John Stuart Mill）则认为，个人自由与自主依赖于“他们在与自然的斗争中取得高度成功”。[39] 国家主权——在霍布斯看来，这是自然状态下“所有人反对所有人的战争”中安全与保护的基础[40]——成为持续而不可持续的对自然战争最重要的推动力量；今天，这场战争在各地制造生态不稳定。
马克斯·霍克海默（Max Horkheimer）认为，对自然的掌控是一场导致幻灭的惨胜。他宣称，“理性的疾病”在于“理性诞生于人类支配自然的冲动”。[41] 他与西奥多·阿多诺（Theodor Adorno）共同提出著名论断：“启蒙辩证法”把理性化作铁笼；人类试图将自然安排得适于被征服，却产生非预期的后果，即自然对人的权力“随着他们每一步远离自然权力而增长”。[42] 理性以现代性最典型的幻觉——认为自然 可以被驯服的观念——制造出故意无知。这个观念曾被当作衡量人类自由的尺度，而它最深切地表明的，却是被拜物化的科学与理性的约束。[43] 技术推动的进步，其深层悖论就在于：由傲慢的掌控幻觉驱动，人类力量不断扩张；但气候相关天气事件愈发强烈，又逐步限制着这些力量本身。[44] 面对全球升温和大流行等生存威胁，人类世要求我们谦卑；它遇到的却是技术现代化推动者，以及每年齐聚达沃斯的宇宙主宰们的傲慢。尽管现代性带来了自由——也可能正因为这些自由——它的破坏性幻觉仍持续存在。
现代性留下了混合的遗产：真实的自由与普罗米修斯式的掌控幻觉。一些人的自然权利获得了承认，却从未在任何地方得到永久保障；与此同时，资本主义产生了蒸汽机等技术创新，释放出不受约束的经济增长与开采型工业化。从工业革命开始，大西洋两岸生活水平提高所带来的繁荣，就伴随着广泛的生态破坏。到 19 世纪中叶，欧洲人日益意识到整个大陆迅速发生的森林砍伐；[45] 与此同时，把殖民主义、帝国主义、基督教和现代性传播至天涯海角这一“白人的负担”，则以生态灭绝和种族灭绝为突出特征。[46]
现代性的矛盾并非未曾受到讨论。博阿文图拉·德·索萨·桑托斯（Boaventura de Sousa Santos）认为，现代性的特点是两根支柱之间的张力： 规制（以科学和法律为典型）与解放——而规制持续压倒解放。[47] 科学集中体现了这些矛盾。科学支撑着物质进步，尤其通过持续创新使自然能够被“驯服”，由此产生一种特定的认识方式；但矛盾的是，它也产生了现代性独有的信仰，即技术科学就是进步。例如，科学既为生态破坏提供严格、无可争辩的证据，也提供地球工程这样令人恐惧、充满还原论色彩的“解决方案”。我们在提出气候正义诉求时依靠气候科学，尽管我们清楚，科学的客观性与中立性也会推动技术官僚式、非民主的回应，而这些回应往往忽略社会经济与政治因素。
菲利普·德斯科拉（Philippe Descola）认为，“把科学奉为有效知识的典范和真理的超越性源泉，阻碍了对现代人所创造的这一奇特宇宙观作出任何反思”。[48] 启蒙时代同时也是非理性的时代。人类世也是“无知世”（Agnotocene），一个故意无知的时期。[49] 迎接 1989 年柏林墙倒塌的，正是一种傲慢的无知生产；其典型表现是弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）断言，历史以资本主义和自由民主的形式达到顶点，并已终结。[50] 这种无知举足轻重——决定性的结果系于其上。它对正义的影响十分严峻。桑托斯等人指出，不存在一般意义上的无知或知识， 也不存在完整的知识。[51] 由于各种知识以星座般相互关联的方式运作，若没有对不同认识论给予同等尊重的全球认知正义，就不可能实现全球社会正义。因此，全球社会正义只有通过“以知识生态取代科学知识的单一栽培”才成为可能。[52]
2.2 作为进步的增长
现在我们转向现代性的第二个大神话。
唐娜·哈拉维写道：
一种黑暗的、被蛊惑的执念，让我们沉迷于进步的诱惑，把我们捆缚在无休无止的地狱式选择之中，仿佛我们没有其他方式来重新创造世界、重新想象、重新生活，并在多物种的福祉中重新与彼此相连。[53]
进步是现代性、资本主义和启蒙运动的一根核心意识形态支柱；自科学革命以来，它一直支撑着西方认识论（尤其体现于把发展理解为现代化与经济增长的观念）。[54] 与这种进步信仰相连的，是认为西方理性主义已经把握并提炼了支配一切事物的普遍原则的观念。同样，欧洲的发展被推广为全人类应当遵循的普遍道路，其依据是，欧洲的个人主义信条是一种全球适用、跨越文化的真理。这类普遍化逻辑，尤其自由主义与资本主义的逻辑，其影响随着 20 世纪最后四分之一时期 新自由主义的到来而达到顶峰。
进步叙事有着、而且从来就有其阴暗面。现代自由主义关于普遍正义的观念，经由建构他者性而发展，并伴随着由此产生的对这些他者——包括原住民族、女性和自然——的剥削、征用和剥夺。简言之，西方的发展，依赖于通过政治、经济和碳殖民主义以及生态不平等交换，使世界其余地区陷于欠发达。[55] 正如马尔姆与霍恩堡所言，建立在特定技术使用基础上的历史不平等，使人类世作为一种思维模式和一个时代成为可能。[56] 杰里米·巴斯金（Jeremy Baskin）认为，人类世一词：
揭示了人类的力量，却掩盖了谁和什么有力量，以及这种力量如何被施行。它将“人”纳入“自然”，却没有将伴随真实人类的多重、不平等的社会价值、关系和权力实践也带入其中。[57]
彼得·菲茨帕特里克（Peter Fitzpatrick）以相近的思路写道：
启蒙创造出它竭力反对的那些怪物。这些种族与自然的怪物划定了外部界限，标示出不可驾驭的“他者”；启蒙以空洞的普遍性对抗它们，并在这种对立中，赋予自己的计划以可感的内容。启蒙所塑造的开明存在，就是他者所不是的东西。现代法律便是在这道断裂中被创造出来的。[58]
菲茨帕特里克在揭露现代法律的神话时，描述了财产如何成为：
文明的基础、社会起源和发展的真正原动力、自我意识的激发因素，以及占有自然的方式……这里被普遍化的，是一种特定的西方财产形式。它不在的地方，只可能存在它的先驱，或者野蛮。[59]……
到 1800 年，西方已控制了地球表面超过三分之一的区域。启蒙以其对排他性理性的扩张性主张、对世界之普遍而一致知识的僭取，以及对普遍自由和平等的肯定，确立了一个影响深远的、决定命运的维度。[60]
理查德·诺加德（Richard Norgaard）认为，对进步的信仰在现代主义中根深蒂固，以致质疑它，就有被指责为落后的风险。这种信仰包含着：
若干方面，它们已经终结了许多人类群体的未来，也很可能使其施行者提早灭亡……现代的进步信仰在 19 世纪如此强大，以至于西方及西方化的人们，丧失了对地球和未来世代的大部分责任感。我们相信，通过西方科学实现的进步将解决一切，因此，履行责任就意味着加速科学的前进。[61]
此外，进步与一意孤行地追求无止境经济增长紧密相连，尽管已有明确证据表明，突破生物物理限度和行星边界，将威胁一切形式的经济活动。[62] 至少自所谓“大衰退”以来，气候危机与低增长共同动摇了这样一种信念：后代在物质上总会比祖辈生活得更好。西方的进步观日益受到质疑，却仍在全球法律秩序中保有强大的神话力量。
2.3 资本主义与发展
现在转向资本主义与发展之间关系的神话地位；这种关系是如此众多当代社会和生态弊病的驱动因素。马克思写道，不会增殖的货币不是资本。[63] 因此，增长是资本主义不可或缺的条件，也是生态裂隙及地球系统断裂背后的驱动力。[64] 资本主义可追溯至 16 世纪的重商主义，以及欧洲通过占有奴隶、土地和自然资源而进行的殖民扩张。然而，工业革命的到来和人类世的出现，开启了长达 250 年、以碳为基础的工业化、城市化、无产阶级化和技术变革。到 18 世纪末，资本主义已成为全球主导的生产方式。正如霍克海默与阿多诺所言，资本主义的控制拜物教，源于启蒙 关于借助工具理性掌控自然的奠基性叙事。[65]
第二次世界大战后，西方对第三世界的“发现”促成了发展主义的兴起。这是一种意识形态，其根基在于以经济增长、工业化和现代化来衡量的进步。[66] GDP，而非正义或福祉，成了衡量国家强健程度的主导指标。西方试图通过资本主义，将自身的发展模式普遍化；这种模式内嵌着笛卡尔主义、功利主义、人类中心主义价值论，以及一种历史观，即把历史理解为从落后走向现代性的线性、目的论式进步。阿图罗·埃斯科瓦尔（Arturo Escobar）指出，质疑发展，会招来暗中质疑现代性本身的指控。[67] 当代占主导地位的发展叙事，是可持续发展——一个模糊而包罗广泛的概念。它营造一种幻觉，即无止境的经济增长、环境保护，以及通过减贫实现社会正义，可以同时达成，从而吸引国家与跨国资本。[68] 这种霸权性发展观的核心，是生态现代主义从绿色经济中获利的梦想。[69] 看来，解决资本主义生态掠夺的方法，就是更多同样的东西。
2.3.1 生态现代主义
生态现代主义通过把古典自由主义转化为新自由主义，再次奏响现代性关于增长与进步的主旋律。[70] 这是一种痴迷市场的话语；由于现代化理论与生态现代化之间存在大量重叠，它与可持续发展等发展主义叙事相处得十分融洽。[71] 在生态现代主义者看来，我们还不够现代。他们什么也没有学到，什么也没有忘记，按照一种悖谬的逻辑，主张用市场方案应对气候变化与生态破坏：要从市场的掠夺中拯救自然，唯一办法就是使自然商品化和货币化。[72] 对生态现代主义者而言，自然的终结无关紧要，因为它恰好提供了一个按照“人”的形象重造自然的机会——把自然重造成良善而有利可图的人类世形态。技术被看作一种工具，能够把人类从全新世对地球系统进行实验期间技术所造成的伤害中拯救出来；借助未经证实的技术，不受限制的技术干预可以被用来创造无休止的利润。[73] 从这个角度看，人类世延续了启蒙关于支配与进步的故事。生态现代主义者欢庆“良好”人类世的前景；在那里，非理性、信仰和技术拜物教结合起来，延续一种幻觉：只要发现一种技术灵丹妙药，就能避免行星灾难 （而这药方无疑早已取得专利）。[74]
因此，全新世现代性理性的顽强延续，与人类世“后”现代性之间，存在一种时间上的错位。我们所处的时期里，僵尸范畴——新自由主义和全新世本体论—认识论——依旧占据主导地位，尽管它们与气候及环境危机的规模和紧迫性格格不入。全新世的矛盾在人类世中变形，因为用安东尼奥·葛兰西（Antonio Gramsci）的话说，“危机恰恰在于，旧的正在死去，新的却无法诞生；在这一空位期，各种病态症候纷纷出现。”[75]
2.3.2 新自由主义
资本主义现代性核心的潜在矛盾——科学与理性之间、自然法则与个人自主和自由之间、经济增长与生态可持续性之间的矛盾——随着市场原教旨主义和新自由主义全球化的扩散而爆发。主流新古典经济学家把市场看作实现社会正义或个人福祉等目的的手段；而新古典经济学却把市场与社会混为一谈，并把竞争视为自然的铁律。[76]〔译注：原文前后均使用“新古典”；此处对照关系可能存在表述问题，依原文保留。〕这门阴郁的经济学，把智人缩减为野性的竞争者、市场行动者、冷血的盈亏计算者和效率最大化者——抽象法律人格在经济上的对应物。非理性将新自由主义提升（或贬低）为一种信条，成为违背启蒙原则的准宗教； 其胜利何其空洞，可以从大衰退、英国脱欧、特朗普、气候危机，以及美英应对冠状病毒大流行时的一片混乱中衡量。披上不可逃避的逻辑外衣的非理性，导致了放松管制、自由贸易，以及地球的私有化。[77]
弗里德里希·冯·哈耶克（Friedrich von Hayek）违背理性地宣称，只有市场才能带来社会正义，因为市场与人类不同，不会歧视。[78] 哈耶克的宏大认识论主张是：市场——一个抽象物——是全知的，因此也是唯一合法的知识形式；人的价值观不过是主观意见。[79] 不平等不可避免，但并非不公正；贫困也不是任何人的错。[80] 新自由主义当然是一个高度意识形态化的计划。正如哈耶克的弟子玛格丽特·撒切尔（Margaret Thatcher），以她那咄咄逼人的方式直言不讳地说：“经济学是方法，目标是改变人心与灵魂。”[81]
哈耶克相信，他正在解决现代性的核心难题，即客观知识的问题。市场揭示真理，并带来正义。自利以伪科学的方式 被确立为公理，而价值被化约为个人偏好、意见，或者最常见地，被化约为价格。今天，我们受大数据、算法和人工智能治理；它们削弱人最具人性的部分——意志，推理、感受和选择的自由——并使这些能力从属于通过鼠标点击来实现的市场消费主义。
3. 超越（后）现代性：人类世的宏大叙事
让-弗朗索瓦·利奥塔（Jean-François Lyotard）曾以一句著名定义，把后现代性称为“对元叙事的不信任”。[82] 如我们所见，现代性充斥着元叙事和神话，例如那种隐蔽而有害的观念：把进步视作历史的发动机，推动人类不断向前、向上，走向黑格尔精神的最终展开、马克思的共产主义愿景，或美国的昭昭天命。
人类世——人的时代——成为一切元叙事中最宏大的一个，或许不可避免，却仍令人感到讽刺。在这一叙事中，智人被神化为地球性超级行动者，能够超越现代性混杂的遗产：或者通过反思而摒弃其过度之处，或者完成现代人未竟的计划。[83] 乌尔里希·贝克（Ulrich Beck）认为，问题不在现代性本身，而在于我们未能反思它的教训。气候危机最根本的教训，就是反思性现代化已经失败：
西方现代性对线性进步的信仰，与西方现代性持续进行的自我祛魅相矛盾……在气候变化面前，工业现代化那个貌似独立、自主的系统，已经开始了自我消解与自我转化的过程。这一激进转向标志着当前的阶段：现代化正在变得具有反思性；这意味着，我们必须向关于重新界定现代性的全球对话与冲突敞开。[84]
看来，我们必须作出决定：是否像拉图尔那样认定，我们从未现代过；是否像乌尔里希·贝克那样，以反思的方式拥抱生态现代主义的机遇；或者是否像克莱夫·汉密尔顿（Clive Hamilton）那样，认为我们还不够现代。[85]
克里斯托夫·博纳伊辨识出四种宏大的人类世叙事：（1）主流的自然主义叙事，在其中，人类物种“被提升为理解人类历史的因果解释范畴”，而简单现代性让位于贝克与安东尼·吉登斯（Anthony Giddens）所倡导的反思性现代性；（2）生态现代主义者推动的后自然叙事；（3）生态灾变论叙事；以及（4）生态马克思主义叙事。[86]
在自然主义宏大叙事中，科学是“机械降神般的救星：它未曾参与制造人类世的文化—政治—经济 关联体，如今却将引导人类、拯救地球”。[87] 这种话语再现了现代性的主导主题，即人的进步：“从对环境浑然无知走向环境意识，人达到与自然同等的力量，人修复自然。”[88] 自然主义叙事“消除了文化与自然、人类历史与生命及地球历史之间的断裂”，因此，“地球的整个运行都成为人类政治选择的问题”。[89] 博纳伊指出，危机通常意味着一种过渡状态，但在人类世，我们已经越过了无法回头的临界点。[90]
后自然叙事包含一次巨大的颠倒。现代性曾许诺将人类从自然的决定论中解放出来，而在人类世，人类却不可避免地被重新嵌入一个经过工程改造的环境之中，在那里不再占据主导地位。自然与社会之间的裂缝被合拢，却没有愈合。后自然叙事“分享了——甚至激化了——第一种宏大叙事的普罗米修斯式主题，也同样相信环境意识或反思性是很近才出现的”；但它又不同于自然主义叙事，因为它“把人类世看作反馈回路、联系、网络和混合性的故事，这些都横跨了现代性的大部分边界”。[91] 贝克在人类世的划时代变化中，发现了解放效应：通过扩展并深化现代化，这些变化使新的存在和思考方式成为可能。[92] 另一些作者，则以更简单、非反思性的形式宣告“现代性的终结”。例如，现代化论者设想了一个与社会分离的前现代自然世界；与此相反，拉图尔提出，我们需要的是“生态化”而非现代化，政治生态学可以通过超越自然与社会的分野而促成转变。[93]
生态灾变论讲述的是限度与有限性的故事；在其中，无止境的增长和不可避免的进步，撞上了地球系统的生物物理限度。它以“一种非线性、非进步主义的时间与历史观”为特征：气候危机为去增长和“美好生活”（buen vivir）等替代性经济形式提供机会，也为具有韧性的后增长社会中的新型平等主义、参与式政治提供机会。[94] 这一叙事究竟是宿命论还是现实主义，取决于人们如何理解理性与进步。
“资本世”是一种生态马克思主义叙事；在其中，人类世的主要驱动力并非没有内部差异的智人，而是资本。[95] 这种解释在理论和经验上都颇具说服力，因为大量证据表明，资本逻辑（迫使增长）、化石燃料开采、对技术科学的信仰，以及关于进步和发展主义的修辞主题，以种种方式推动了地球系统的断裂。资本主义早在工业革命之前便已出现，但毫无疑问，化石燃料的使用深化并扩散了资本主义关系。资本世所描述的，“不是人类的地质学，而是通过特定社会关系集合展开的资本积 累的地质学”。[96] 它能够以人类世这一构造所做不到的方式，解释新自由主义、绿色经济、生态现代主义和可持续发展，因为后者忽略或掩盖了资本主义的结构性暴力。相比之下，资本世能够解释碳殖民主义与生态不平等交换。在穆尔看来，它“意味着把资本主义视作组织自然的一种方式——一种多物种的、处境化的、资本主义世界生态”。[97]
4. 超越全新世
我们仍在等待关于人类世是否为新地质世的官方裁决。这固然重要，却并非决定性的，因为这一术语如今已在人文学科、社会科学及其他学科中被广泛使用。然而，值得注意的是人类世的科学含义，与全新世式认识论回应的局限之间的错位；这些回应中的许多，都能安然置于现代性的主要主题之内——尽管只是同一主题的变奏。现代性之所以延续，是因为现代人被困在全新世本体论—认识论的铁笼中。现代性是全新世理性最后的喘息：在这个时期，康德式个人依旧傲慢地相信，自己既是自身命运的主人，也是地球命运的主人，因而成为在人类世中思考、以及思考人类世的出发点。
首先，过去借助排斥抹除他者性的普遍化冲动，如今成了包容机制。“我们”这个没有内部差异的集体，被认为获得了地球性的超级能动性，并对地球系统的断裂负有责任，而不论我们在历史上对气候伤害的贡献存在何等巨大的差异。法国大革命与美国革命在启蒙时代，试图把白人、资产阶级、基督徒男性的利益普遍化； 人类世则在人的时代，将人类中一小部分人的行动和利益正常化、普遍化。其次，现代性曾赞颂人类通过技术支配从自然中解放出来，而人类世却在两个方向间摇摆：一方面哀叹自己终于意识到这种自由不过是幻觉，另一方面则把“‘人’重新放回自然，只是为了再次将‘他’提升到自然之内并凌驾于自然之上”。[98] 第三，正如巴斯金所言，现代性“对‘工具理性’的运用，产生了一种基本上不加批判地拥抱技术的态度”；到了生态现代主义者手中，这种态度“赋予某些非民主且崇拜技术的进路以合法性，包括行星管理和大规模地球工程，把它们视为应对生态‘紧急状态’的必要措施”。[99] 许多人类世著述批评技术诱发的环境退化所造成的过度伤害，但其中许多仍保留着现代性对技术科学解决方案的信仰。第四，正如其名称所暗示的，人类世延续了现代性彻头彻尾的人类中心主义。
彼得·菲茨帕特里克写道：“在启蒙时期接近尾声之际，主权主体被赶下王座，再没有谁能承担诸神的工作。”[100] 尼采坚持，我们必须面对上帝之死的全部含义[101]（这也意味着接受自然之死）；在人类世，生态现代主义者和地球工程师挺身而出，承担起诸神的工作。
人类世是一个有关环境剥削的元叙事，但出现了转折。“自然”的特征不再是丰饶，而是限度、阈值和行星边界等新主题。太多时候，这导致人们把注意力集中于工业资本主义的生态后果，而非产生这些后果的深层社会经济、政治及法律结构。尽管如此，一种令人不安的信仰 依然存在：相信人类有技术能力克服人类世的约束。历史方面也存在断裂。从时间顺序来说，地质—人类历史的到来，意味着我们已超越现代性。在这个意义上，人类世相当于一个新的元历史概念，超越了全新世历史的边界，是关于过去意义与未来形成的故事。第三种彼此矛盾的断裂，涉及自然—社会二元论。笛卡尔式断裂被重新概念化，却未获调和。在人类世文献中，人类系统与自然系统相互纠缠、相互塑造，却并未和解。自然如今呈现为一种可怕的他者性，超出人类控制，滋生恐惧，也助长普罗米修斯式冲动。最清楚的连续性是人类中心主义，因为毕竟，还有什么能标示出人的时代的特征呢？
人类世迫使我们重新理解时间与历史，因为现代的历史观已无法再被接受。这种历史观源自雅各布·布克哈特（Jacob Burckhardt）所说的“因意识觉醒而造成的与自然的断裂”。[102] 借用威廉·巴特勒·叶芝（W.B. Yeats）的话，历史“变了，彻底变了”：人类中的一部分人，凭借其地质性的超级能动性改变了历史；他们自居造物主，却只有有限的力量来决定地质—人类历史，乃至远小于此的事情。一部分人的超级能动性，限制了所有人的力量。这是无力者的力量。弗雷德里克·詹姆逊等后现代理论家认为，新自由主义从根本上改变了人们体验文化与政治历史的方式。从 19 世纪开始，现代历史的时间序列是线性和目的论式的：过去逐渐展开为未来，而未来的终点似乎早已注定。相比之下，后现代性是这样一种时空：历史的前进在其中瓦解为一个不断翻新的当下。在冷战 结束之际，人们宣布历史终结、自由民主与资本主义胜利；而就在这时，瓦尔特·本雅明（Walter Benjamin）的历史天使正在搅起一场风暴，“不可抗拒地把［我们］吹向［我们背对着的］未来，而［我们］面前的废墟之堆不断向天空高耸。我们所谓的进步，就是这场风暴。”[103]
在人的时代，我们面对一个鲜明的抉择：延续非理性的时代，还是走上一条不同的道路。马克思写道：“理性始终存在，但并不总是以理性的形式存在。”[104] 在人类世，事实证明，资本逻辑比自主且拥有主权的康德式理性更加强大。我们可以根据人类世乃现代性之物质化表现这一点，反驳拉图尔“现代性是一个概念，并非一件发生过的事情”的结论；但仍可赞同：“我们从未现代过，理由十分简单：在我们解放自己的同时，每一天也都更紧密地把自己缠入自然的织物之中”，因此，“这种现代化的现实，恰恰是它的反面”。[105]
对克莱夫·汉密尔顿而言，“现代性并非幻觉，而是最有希望、也最危险时代的到来；这两者分别由真实的社会力量所代表，这些力量展开了重大的政治与社会斗争。”[106] 汉密尔顿猛烈抨击康德式主体与后人文主义进路；他抨击后者，是因为它们往往低估人类能动性，贬低人类及其成就：
人类世使人类显现为超级行动者，其力量甚至超出现代人的想象；这一行动者打破笛卡尔式主体性的边界，进入 客体，却发现自己正面对一种永远无法战胜的力量。[107]
我们应当作出的回应，是接受自身的超级能动性、随之而来的令人敬畏的责任，以及保存与毁灭之间这一选择的重大意义：
只有当我们接受人类计划的伟大，以及与之相伴的极端危险时，才能提出那个界定时代的问题：我们该如何运用自己的力量，使地球安定、保护地球，而不是毁灭它？[108]
汉密尔顿认为，“美好生活”等替代性宇宙观，并没有对人类世给出答案：
向它们求取答案，就给它们背上了不可能承受的重担。乱局是我们造成的，在本体论上“回归土著”并非答案。以敬畏之心看待原住民文化、认为它们具有魔力，就是把它们拜物化。如今有些人已把这种倾向推得如此之远，以至于赋予它们修复气候、扭转地球地质失稳的力量。没有必要否认现代性的历史真相，再到前现代本体论中寻找替代品。唯一的前进道路，是从我们所处之地——现代性之中——出发，并由此走向一种“超越现代性”的存在方式。[109]
原住民的宇宙观也许并非答案，但汉密尔顿这种轻蔑的态度，暗示我们无法从重视和谐、谦卑及生态中心主义的本体论—认识论中获得任何智慧；尤其值得指出的是，继续维持现代性傲慢的愚行，极难让我们找到答案。如前所述，桑托斯等人认为，各种知识以 星座般相互关联的方式运作，并不存在单一、整块的知识——无论现代主义的，还是其他的。唯有全球认知正义，才能使全球社会正义成为可能；认知正义本身，又只能通过“以知识生态取代科学知识的单一栽培”而实现。[110] 正是这种“从科学知识的单一栽培向知识生态的转变，才可能使作为解放的知识取代作为规制的知识”。[111]
看来，我们面对一个鲜明的选择：拒绝现代性、力图超越现代性，抑或欢庆并深化现代性。对汉密尔顿而言，这其实别无选择，因为“无法返回前现代本体论来寻求理解；我们必须面向现代性本身的演化，它在一个更大的秩序中，由自身内生力量与矛盾所推动。”[112] 他写道，人类世“终于使我们能够清楚看见人是什么”——这是一个可能引发歧义解释的断言。[113]
5. 结论
卡尔·马克思（Karl Marx）在《路易·波拿巴的雾月十八日》开篇，以一句尖锐的观察指出：历史重复，第一次是悲剧，第二次是闹剧。[114] 紧接着一段，他写道，人们“自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。一切已死的先辈们的传统，像梦魇一样纠缠着活人的头脑。”[115] 在可预见的未来，人类与地球将在 相对少数的人类所创造的条件下，创造地质—人类历史；这些人的作为，已限制了人类世中所有存在者的能动性与力量。
人类世诞生于理性时代，却集中体现了非理性；讽刺的是，在这个后理性、后真相的时代，这似乎再合适不过。启蒙时代见证了人类通过人文主义而被神化，但“人的时代”同样像一个讽刺性的误称。现代性建立在一个谬误上，认为人类可以摆脱必然王国的支配；如今，人类却（重新）沉浸在无法驯服的自然之中。阿米塔夫·高希（Amitav Ghosh）写道：“那么，这个如此自诩具有自我意识的时代，很可能将被称为‘大失常’的时代。”[116] 据说，阿尔伯特·爱因斯坦（Albert Einstein）曾指出，任何问题都不可能在产生它的同一意识层次上获得解决。
大觉醒的时候到了。