11 抵抗人类世新自由主义：走向新唯物主义的共建公地？
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安娜·格里尔（Anna Grear）
1. 导言
物质性不可避免地处在公地的核心。本章探讨这样一种观点：新唯物主义的本体论—认识论，或许能够为共建公地作为本体论政治的力量作出重要贡献。[1]尤其是，本章考察将非人类行动体视为公地实践者意味着什么，也就是说，将有机和无机的非人类行动体，视为公地纠缠关系中富有活力的伙伴。在一个面临多重危机的世界里，这对于我们作为公地实践者共同生活的持续挑战意味着什么？
博利尔和赫尔弗里希指出，遍布世界各地的公地，表达了人类一种深刻而不可压抑的渴望；“共建公地的过程——共同行动、 一起创造事物、合作实现共同目标——无处不在”。[2]那么，如果我们认为公地之所以无处不在，是因为它首先是共同生活过程所构成的活的网结，反映着活跃物质性本身的性质，会发生什么？如果我们将这一想法推进到承认无机物质的“能动性”，而不止步于“生命”的边界，又会发生什么？这会带来哪些本体论、认识论和伦理洞见？公地的政治生态学又会从中获得什么？
本章讨论的结构如下：首先，我简要介绍公地、共建公地，以及将“自然”看作对立的本体论政治形式之间充满争执的前线这一观点。随后，我把本体论政治的紧迫性放在人类世—资本世的关系中定位。最后，我让公地与新唯物主义展开对话，思考将非人类行动体接纳为公地实践者的潜在意涵。新唯物主义本体论带来的那种伦理与认识论上的细致关注，是否能够产生抵抗新自由主义令人僵死的客体化操作的生活方式，并进一步凸显，在当下的行星处境中，公地作为一种更好的共同生活方式所具有的力量？
2. 公地、共建公地与“自然”的争执空间
显然，在许多公地学者看来，公地结构表达的是治理人类合作设计的社会关系的规范原则，并且牢牢地立足于人类共同体。例如，赫尔弗里希和哈斯在2008年对公地关系性所作的权威论述中，指出了支配公地核心社会关系的四项规范原则；在当时的语境里，它们都被设想为支配人类 公地实践者之间关系的原则：“公平获取”“公正分享收益”“保护资源的责任”，以及“民主而透明的决策”。[3]赫尔弗里希和哈斯将公地定义为：
一种共享所有权关系，同时也是一种共同负责、共同受益的关系。这种关系并非“自在地”存在，即它并不内在于资源或物品之中。它是一种社会惯例；是法律和规范，无论正式还是非正式；或者，它是一种行为模式。换言之，公地从根本上关乎社会关系。公地不是资源本身，而是个人与资源之间，以及个人彼此之间的关系。[4]
赫尔弗里希和哈斯提出的定义，无论多么准确地反映了许多公地的核心特征，都不大可能毫无争议。公地研究的确是一个日益活跃的领域。公地当然包含古老形式，但也存在着爆发式增长的、多种多样的新公地和共建公地方式。
新的共建公地形式如今如此多样，以至于麦卡锡（McCarthy）在回顾这个领域时，称自己并不确定“这些众多的新‘公地’究竟有多少共同之处”。[5]麦卡锡主要关注，新公地形式与运动如何偏离较早的公地形式；在相关学术研究中，后者被理解为共同池资源 和共同财产制度。[6]这些公地形式最初进入学术讨论，是对哈丁1968年著名文章《公地的悲剧》的回应，[7]体现了奥斯特罗姆等学者提出的早期公地理论模型。[8]
麦卡锡认为，新公地运动在三个主要方面偏离了“过去几十年间，在大量而扎实的研究中得到完善和倡导”的理解。[9]第一，它们超越了较早的学术认识；第二，新公地运动所产生的公地类型，比早期研究的典型对象“渔场、森林和农业景观”更加兼收并蓄；[10]第三，新公地的动态来自范围广泛得多的行动者。麦卡锡的分析使他得出结论：尽管新公地运动的形式、关注焦点和表达方式千差万别，它们确实共享的是“面对无休止的私有化和商品化，坚持集体所有权与集体权利”，并在一股抵抗“自然新自由主义化”的异质浪潮中，离开传统公地对共同财产制度的关注。[11]
如果理解新公地运动青春而反叛的能量，最好的方式，是把它看作一波抵抗新自由主义将“自然”还原为私有化、金融化资源的浪潮， [12]那么，公地形态能否抵御新自由主义的收编，就至关重要。
似乎很难有什么东西能够抵御新自由主义的收编。的确，尽管人们有时假定公地天生反对新自由主义，公地却已显示出遭到部分收编的迹象。例如，卡芬齐斯（Caffentzis）展示了，“公地”这一概念如何被援用它的人，用来“描述非常不同、甚至相互冲突的目的与现实”；[13]他积极讨论了一种可能性，即公地实际上被当作“新自由主义的B计划”来运用。[14]
卡芬齐斯将公地思想与行动的复兴，解释为对资本主义和社会主义各自面临的挑战作出的反应交汇的结果。他认为，资本主义运用公地的迫切需要，体现于当代有关“社会资本”“商业共同体”等的词汇和倡议中，反映的是资本主义本身必须缓和新自由主义较具自毁性的逻辑，并“在个人主义或社团主义之外，提出其他参与市场的模式”。[15]于是，公地在这里被用于资本主义的修复。与此同时，反资本主义的公地冲动，则反抗社会主义和共产主义在提供真正集体性的社会组织方式方面的失败。卡芬齐斯认为，反资本主义者对公地的援引，既汲取较古老、远古和前资本主义公地的启发，也拥抱新公地的兴起， “尤其是在生态—能源空间，以及计算—信息的多重空间之中”。[16]
卡芬齐斯认为，“公地”这一外衣如此容易被套用或扩展到如此多样的情境，加之公地项目如此普遍，造成了一定程度的含混；而公地同时被用于“处理新自由主义和社会主义／共产主义／民族主义的危机与局限”，则解释了“这个词令人惊讶的流行程度，以及它所引发的混乱”。[17]
对卡芬齐斯而言，这种混乱部分源于公地论述的一个关键缺陷：反资本主义者假定，公地思想与实践“必然是反资本主义的”。简言之，这一缺陷就是没有认识到两类公地并存：“（1）与资本主义积累相容并增强它的亲资本主义公地；（2）敌对并颠覆资本主义积累的反资本主义公地。”[18]
为了说明关于亲资本主义公地的主张，卡芬齐斯勾勒了世界银行及其他全球新自由主义资本主义机构破坏反资本主义议程的策略。他指出，资本主义需要回应民众对共同财产私有化的抵抗；这一需要导致新自由主义接纳公地，例如农业和森林公地，“至少把它们当作临时的过渡机构，以应对无地者起义或森林毁灭开始动摇对某一领土或人口总体剥削的局面”。[19]因此，在某些话语与监管形态中，公地可能成为资本主义积累的工具；至少，也可能被用来为新自由主义资本主义的掠夺议程赋予合法性或提供便利。卡芬齐斯在这一点上的论述，与其他针对新自由主义议程的批判形成强烈共鸣， 其中包括对新自由主义应对气候与环境危机的策略，以及一系列相关问题的批判。例如，德姆（Dehm）颇有说服力地指出，碳抵消计划REDD+（减少毁林和森林退化造成的排放）依赖生活在森林中及周边的原住民的共同努力，以及土地权属改革、自由事先知情同意等基于权利的干预；该计划的这些特征，往往把将原住民森林共同体收编进新自由主义绿色经济的过程付诸实施。[20]
颠覆抵抗与批判，把集体倡议以及替代性的存在、生活和思考方式收编进新自由主义议程，是新自由主义治理干预批判一次又一次揭露的策略。[21]新自由主义以高度干预的方式建构其市场体系的前提条件，广泛构建有利于资本与金融的环境，[22]并制造服务于自身要求的新自由主义主体，这些共同构成了将适应性策略用于颠覆公地的驱动逻辑。世界银行热切地招募“‘公民社会’机构中的‘共同财产管理团体’”，[23]鲜明地体现了这一逻辑。在这些倡议和发展中，新自由主义对公地生产力的利用一目了然。卡芬齐斯指出， 早在1995年，世界银行就成立了共同财产资源管理小组（CPRNet），目的正是把公地组织纳入“使世界对新自由主义安全无虞这一更大计划”。[24]
使世界对新自由主义安全无虞，除其他事项外，还涉及把“自然”当作“自然资源”加以广泛治理、监管、技术化和金融化。[25]与此同时，“自然”的建构对公地也至关重要。“自然”处在以“渔场、森林和农业景观”为形式的较古老、原型性公地的核心；[26]也是传统原住民公地实践者以“自然”为中心的实践的核心；并在世界各地的多种新公地中具有关键地位。[27]的确，如上所述，反资本主义“新公地”尽管具有充满活力的异质性，却汇聚于对“自然新自由主义化”的抵抗。[28]因此，“自然”构成一条物质—符号前线：它不仅位于卡芬齐斯所指出的两种相互竞争的公地版本之间，也处在反资本主义公地与新自由主义生命政治／死亡政治议程之间的全球本体论斗争之中。相应地，越来越被迫以“环境”的身份“说话”的“自然”，[29]构成一个决定性的争夺地带。一场围绕共同生活的意义和形式，以及生命自身地位的生死斗争，正在这里展开。（同时，正如本章稍后将指出的，它也是一种被广泛用于压迫和边缘化的建构；那些被欧洲中心主义本体论和认识论建构为非理性的人类及非人类，正是其对象。） 卢克（Luke）从福柯视角对世界观察研究所（Worldwatch Institute）所作的分析，充分把握了新自由主义议程总体化的野心。[30]该研究所构成一个格外突出的例子，表明“进步”叙事具有暧昧的两面性：卢克讨论的是环境主义，而上文世界银行的例子讨论的则是公地。
卢克记述，在世界观察研究所的一份出版物中，布朗、弗莱文和波斯特尔反对“狭隘的经济世界观”，[31]并主张“增长受到生物圈参数的约束”。[32]卢克写道，研究所在这份出版物中体现的目标，是“把生态学与经济学融合起来，将经济工具理性注入环境研究，并以生态系统推理化解经济学的危险”。[33]这种双向策略表面上的目标，显然是确保经济增长不能与其在自然系统和资源中的基底脱钩；然而，它最终表述的策略，却体现了世界观察研究所的“愿景：将地理权力与生态知识，视为全球范围内资源管理主义的工具理性”。[34]在这一过程中，“自然”被还原为一个由四个行星生物物理系统组成的控制论系统，为人类人口供应全球资源；它还被转译为技术数据，用以管理和攫取生命本身，使生命成为生态超级控制的对象。
这种策略的暧昧性既鲜明又熟悉。正如德卢西亚指出的，如果通过福柯生命政治的视角解读环境干预，那么即便是由生态关切驱动的批判，也可以被理解为“一组新的规范化策略，把生命政治权力技术的范围，从人类人口扩展到整个自然 世界”。[35]当然，对人口与环境的控制，长期以来就彼此相连。用拉瑟福德（Rutherford）的话说，“界定和管理人口，同时要求构成和管理这些人口赖以存在和依存的环境”。[36]正是这个根本事实，解释了为什么亲资本主义与反资本主义公地都把“自然”作为核心焦点，以及为什么“环境”成为本体论斗争——以及存在者层面斗争——的核心支点。
卢克指出，世界观察研究所的作者所做的，无异于一场斗争：把“政策分析所运用的真理主张的授权性合法性，从经济术语转向生态术语［……］［借此］重构发达资本主义社会的权力／知识体系”。[37]由此看来，新自由主义对公地的运用，以及与之相关的对共同体和原住民实践的招募与监管规训，把它们变为新自由主义治理方式，完全是可以预见的。
新自由主义及其对亲资本主义公地的运用，与反资本主义公地运动之间的斗争，归根结底围绕着行星生命的现在和未来。一方面，一个由行动者、监管机制以及计算性的市场结构等复杂组装而成的全球控制体系，运用管理主义的生态机制，调遣生命，并将其还原为信息学，化为私有化、财产化、金融化、对市场友好的过程与产品。另一方面，在整个行星上，各种各样的人类公地实践者明确抵抗这些逻辑，迫切寻求表达一种根本不同的 本体论，并拒绝自然的新自由主义化。[38]
因此，强调“自然”的“内在价值”，是公地研究中一个熟悉的主题；然而，不清楚究竟有多少公地学者关注“自然”作为指称对象的不稳定性，[39]或它在历史上被压迫性地运用为边缘化体系的情况。尽管“自然”作为指称对象并不稳定，但有一点似乎明确：将“自然”还原为攫取、资本主义积累和激进生态管理主义的空间，把它当作“环境”，充分体现了“环境化”，即包围和控制的治理策略。[40]卢克将这些策略认定为生态知识与地理权力的核心表现。[41]新自由主义生态治理术体现着：
一种持续的尝试：在先进技术的经济开发中，重新发明自然的力量，将自然中的结构与把其能量作为地理权力的理性管理相联结；［这］持续补充着各种生命权力模式的规训建构，促成人口的增长［及控制］。[42]
这些批判与卡芬齐斯的分析高度呼应：公地被颠覆，转而服务于使世界对新自由主义秩序安全无虞的目标。新自由主义生态治理术内在野心的巨大规模，以及它使活跃系统和人类人口的整体处境陷入险境的程度，意味着 我们如今迫切需要与埃斯科瓦尔（Escobar）一道，将反资本主义公地定位为充满活力的本体论政治的场所与形态，[43]与同样具有政治性的新自由主义的本体论帝国主义对抗。
3. 作为本体论政治的公地与共建公地
埃斯科瓦尔主要研究反全球化社会运动。他认为，对公地实践者而言，“捍卫领土、生命与公地，是同一回事”。[44]他探讨“共建公地的本体论维度”，认为“尽管对领土的占领涉及经济、技术、文化、生态，而且往往还涉及武装层面，其最根本的维度却是本体论的”：[45]本体论占领催生了“本体论斗争”。[46]在埃斯科瓦尔的框架中，这些斗争旨在维护“多重世界”，抵抗新自由主义市场秩序强加的“唯一个世界的世界”（One World World）。[47]埃斯科瓦尔设想，反资本主义形式的公地，与新自由主义对生活世界的殖民化相对抗。这就是把公地与共建公地视为本体论斗争，反抗“全球10%人口的无情世界；它似乎带着日益加剧的恶毒和犬儒主义，被强加给90%的人口以及自然世界”。[48]
与埃斯科瓦尔一样，韦伯（Weber）也转向公地本体论问题。韦伯认为，现实本身的结构，甚至使现实呈现于人类目光之下的感知，都是公地；[49]人类世所宣告的危机，则提供了重新构想“人类与自然 之间关系”和“重新想象我们的本体论处境”的机会。[50]韦伯对这一机会的回应，是唤起他所谓的“生命觉醒”（Enlivenment）：一种后启蒙，或“启蒙II”的“生命活力、进入生命的本体论；它同时是物质的与无形的、科学的与精神性的”。[51]韦伯甚至认为，公地视角如今已成为理解“人类与现实之关系”不可或缺的一部分。[52]与埃斯科瓦尔一样，韦伯也以公地理论、实践和行动主义中的反资本主义脉络为前提。他还接纳非二元的原住民宇宙观，以及拒绝启蒙还原论所实施的本体论殖民化的必要性。
综合来看，韦伯与埃斯科瓦尔提出的公地本体论框架，为“自然”的工具主义范式提供了一种矫正。把他们两人共同阅读时，其本体论所蕴含的、对复杂性敏感且具有多元宇宙性的力量，打开了一道可深入探索的缝隙，去考察对霸权性新自由主义殖民性，以及认知“中心”暴政的认识论与本体论抵抗。[53]
虽然“自然”作为指称对象的不稳定性持续存在，但显然，这两位作者都没有假定“自然”本质上是良善的。“自然”公地依然充满张力，这对将本体论政治作为过程来实践具有影响。例如，韦伯在长篇论文《生命觉醒》中指出，他的本体论主张意味着：“真正活着，就意味着嵌入一个必须不断协商的混乱之中。”[54]韦伯主张，以一种认识实践取代二元划分： 在持续而灵活的协商中拥抱悖论，与对立性共同生活；拥抱悖论，是他所提出的“诗性唯物主义”的核心和必要条件。[55]
韦伯的论述指向一种不畏惧内部张力、复杂性、悖论和含混性的本体论政治。然而，诗性唯物主义走得够远吗？新唯物主义的本体论—认识论，能否为这一组合增添有价值的东西？
4. 遭遇“诗性唯物主义”：一种存在性的生态本体论
讨论韦伯的作品似乎很重要，因为他为公地提供了一种唯物主义本体论，而且在一些地方明确把公地作为实践来讨论。因此，本章希望提供新唯物主义的见解，为发展一种更激进的公地本体论贡献独特的线索，而他的作品也就值得在此对话。
在阅读韦伯，以及下文将讨论的新唯物主义作者时，我选择牢记贝内特（Bennett）的观点：词汇先于“辨识”并对其至关重要，而这种辨识能力内在于我们对超越人类者“积极力量”的体会之中。[56]那么，韦伯的词汇为公地中的超越人类者安排了怎样的位置？他的语言选择又对诗性唯物主义的本体论意味着什么？
韦伯在《生命觉醒》中认为，公地的核心是“多样利益协商相互可以接受的结果，以及个体行动者与其栖息地达成相互尊重的关系。这一概念超越了单纯交换资源的想法，涵盖了人类—人类 和人类—自然互动的许多领域”。[57]韦伯在这里的语言明确突出“人类—人类”和“人类—自然”互动。立刻可以注意到，而且颇有意味的是，“自然—人类”和“自然—自然”互动并没有在这里获得明确的同等地位。这种语言表述似乎可能把人类置于前景，与韦伯更广泛的本体论框架产生微妙差异；后者公开承认“其他有生命的存在”的意义性和意义生成能力，“毕竟，它们［与人类］共享具身经验和‘造就世界’的能力”。[58]的确，韦伯的《生命觉醒》明确将“其他有生命的存在”与人类并列，并明确以生命／zoē为其本体论的中心，甚至提议将人类世重新命名为“生命世”（Zoocene）。[59]
韦伯提出了他所谓的“野性自然主义”，其基础是：
把自然理解为一个不断展开、自由和创造力日益增长的过程，并以悖论的方式与物质的、具身的过程相联系。生物圈是活的，因为它并不只是服从粒子、分子、原子、场和波之间确定性或随机性互动的规则。生物圈也非常关乎能动性、表达和意义的生成。[60]
韦伯后来的作品进一步发展了这种野性自然主义。他提出“诗性唯物主义”或“爱欲生态学”，主要通过突出具身的情动关系性，以及以令人联想到泛心论的措辞，强调物质实体的内在性及其彼此的“欲望”，来建立自己的本体论。〔译注：本章将 affect 译作“情动”，指影响与受影响的能力，并不限于人类的情绪或感受。〕实际上，韦伯的泛心论意味，在某些方面似乎接近马修斯（Mathews）在《为爱物质》中提出的泛心论： 它是“物质性的一个主体性维度”。[61]
在韦伯的哲学中，物质性的这一主体性维度，通过“感受”这一现象，被激活为伦理和创造的力量：
情感经验并非生态公地概念的异己之物，而是其核心。在相互生态转化的伦理中，感受处于中心位置。由于内在性是身体体验自身的必然方式，感受也是生态伦理的一个关键组成部分。[62]
韦伯将生态公地视为复杂、根茎状、处于具体情境中的互动场所。与他更一般的“自然”概念一样，这些公地的特征是具身行动者的“相互转化”。韦伯认为，“能动性总是铭写在一个由其他生命力量构成的活系统之中，其中每一种力量同时既自主又相互依存”；[63]在公地中，人类并非“统治者”，而是“关系网络中细心关注的主体”。[64]因此，每一处公地都是“一个由活生生、具身而有意义的联系构成的物质性与非正式网络，随着自身变异和演化而不断改变”，[65]是“一个［人类和／或非人类行动者之间的］共同体”。[66]
韦伯认为，公地并不在概念上把公地实践者与共建公地的空间分开，因此它取消了社会与生态之间的分隔，从而消解自然／文化的二分。[67]人们或许会反驳说，要令人满意地证明这种公地观能够消解社会—生态的二分，还需要更多论证； 不过显然，在一个重要且核心的意义上，韦伯将共建公地想象为人类和／或非人类行动者之间积极、情动性的共同体。
这一切都很有希望。
然而与此同时，韦伯的文字中仍萦绕着一种难以捉摸的人类中心基调。细读之下，这种基调似乎来自他的爱欲生态唯物主义的“诗性”表达：这一交流选择，在语言上产生了一种微妙的牵引，使人类经验趋于中心。韦伯认为，唯有“参与经验和创造性表达”，才有可能进入物质的“生命活力最内在的核心”；因此，共建公地被描述为一套生态伦理实践、一种“文化”，促进“智人［……］的自我实现，即［作为］在其他生命主体共同系统之中，我们自身特定具身生命存在的、物种独有的实现”。[68]在这里必须牢记，韦伯充满激情的生态哲学计划，其核心组成部分恰恰是唤醒人们，让人们意识到“新生物学”揭示的“生命活力”；而他选择诗性的交流方式，对此至关重要。同时也必须承认，诗性交流和意识提升确实具有强有力的本体论政治作用。尽管如此，在我看来，提供一种关于公地中活跃的跨物种纠缠的、不可避免地属于人类的存在性视角，与把公地定位为“智人自我实现”的载体，两者之间存在可以而且应该作出的区分。此外，韦伯所使用的诗性表述，似乎传达了一种微妙而挥之不去的人类优先地位，这与 其本体论的某些要素不一致。这个微妙地处于中心的人类“我们”，似乎几乎不可避免地源于韦伯交流方法中以“我”为中心的现象学诗学。
至少对我而言，时隐时现地被置于前景的人类，表明韦伯的写作中，诗性与分析性之间存在微妙的张力。在文本中，他有意作为第一人称、富于情感的叙述者，亲密地呈现在读者面前。他那种诗性的、在经验中被“感到”的本体论，通过怀特海式的感知转换，即个人转化性觉知的存在时刻，被发现并与读者分享。韦伯的写作突出他自身主观的人类叙述的中心地位：他如何“感到”自己本体论诗境中关系性的、“内在的”生命活力。
显然，这种第一人称的亲密性，是一种有力的修辞策略，可以唤醒读者对生命诗学唯物主义本体论的感受力，而韦伯正试图以此作为其“爱欲”生态伦理的基础。尽管如此，这个第一人称的“我”，以及它似乎滑向第二人称的集体性人类“我们”的过程，在语言上产生了这样的效果：使具有能动性的非人类成为“我—你”关系中的“他者”，而人类的“我”则保留了微妙的优先地位。这与韦伯更广泛的本体论直觉形成了时而显现、又被压低的不一致。
韦伯对转化性思考作出的某些更一般呼吁，也蕴含着这种优先地位。例如，他在《惊奇的生物学》中说：“我们必须为了生命本身而保护生命存在，以使生命能够自我组织、展开、体验自身。”[69]这句话的词汇与表述，使物质性的自组织能力和“自我”“经验”，依赖于一个显然属于人类的“我们”事先施展能动性。语言将这个“我们”设定为人类集体，其能动性必须先采取行动保护生命存在，生命才能自我组织、展开和体验自身。在上下文中，韦伯讨论的是传统西方思想与科学令人僵死的客体化所导致的环境破坏；即便如此，他这一观点的表述仍然抬高了人类能动性，几乎将它变成“自然”的自组织能力得以发挥作用的物质前提。这种表述暗示了 某种能动性的越界；讽刺的是，它呼应了那些推动气候变化与环境破坏的能动性假定，尽管并不分享后者的其他预设。
如果最终说来，韦伯的公地是一种处于具体情境、具身的关系性，建立一套服务于“智人自我实现”的生态伦理实践，[70]那么，他用“人类—人类及人类—自然互动”来定义公地，也就不足为奇。不过，韦伯的诗性存在主义确实赋予了一种本体论以生命；它在大多数方面都接纳活跃、具有能动性的人类与非人类关系所构成的纠缠网结。这样，他虽然也许并不始终一致，却仍超越了传统公地概念，可喜地摆脱了困扰大量公地研究、构成复杂的人类中心主义。
如果回到赫尔弗里希和哈斯提出的定义，[71]我们可以清楚地看到社会性在公地中的中心地位。请记得，赫尔弗里希和哈斯强调：“公地不是资源本身，而是个人与资源之间、以及个人彼此之间形成的一组关系。”[72]这里有两点值得注意：第一，公地核心的“社会性”，显然是人类的“社会性”；第二，按照这里的表述，公地核心的关系对应着韦伯的“人类—人类及人类—自然互动”。然而，与韦伯的概念不同，这里对关系的想象更加还原化，更接近笛卡尔主义的主客体假定。“个人”对应“人类”，而“资源”对应“‘自然’／非人类的价值来源等”；但是，这种语言所暗示的本体论，恰恰是韦伯试图以其诗性唯物主义取代的本体论。
赫尔弗里希和哈斯的定义，揭示了公地的主导性运作概念：公地实践者是人类，而人类社会关系位居 中心。确实，总体而言，阅读大量公地研究时，很难不产生这样一种印象：其中存在一种张力，显示人类中心主义可能同时遭到拒绝又被重新安置。它在公开的表层遭到拒绝，却又随着本体论假定的暗流被重新安置；而这些假定，正是通过词汇显露出来的。
这种张力表明，公地思想或许至今仍表现出某种理论上的未定状态。当然，未定状态本身并不是坏事。它可能意味着演化与活力，也可能预示未来发展的潜力。公地与共建公地足够宽广，可以容纳众多本体论视野。例如，埃斯科瓦尔设想了“多元宇宙”：一个令人振奋、丰富的形象，容纳众多生活和观看方式，以及许多共存的世界；[73]它们相互滋养、交织，并共同协商。此外，许多公地研究都强调“关系性”在公地中的中心地位，韦伯更以诗性方式加以强调；这很容易让人想到，为世界上成千上万的共同体的本体论承诺提供认识空间，十分重要。其中许多共同体，已经自觉地与活跃的“自然”保持亲密互动。这种认识空间，也与新自由主义生态治理秩序，或借用埃斯科瓦尔的说法，“唯一个世界的世界”，[74]所实施的系统性认识封闭形成直接而重要的对照。
尽管如此，把公地思想可能存在的微妙内部矛盾所产生的张力和机会，当作一个不确定空间，在其中就超越人类的公地实践者，以及“新唯物主义”方法的独特贡献提出简要思考，似乎是富有成效的。
不过，首先我想简要地把这一思考，放到作为本体论政治的公地所面对的对象之中： 如今本体论斗争所处的形势，是否可能增强了以新唯物主义对超越人类的公地、共建公地和公地实践者进行理论化的吸引力？
5. 本体论政治的紧迫性
要充分理解公地作为本体论政治的决定性意义，就应当把反思置于当代处境之中。毕竟，反资本主义的共建公地，正是在这种处境中力图抵抗资本主义的圈占、侵夺和收编。
当代经常被称为“人类世”。这个被广泛运用的词语指向一个“新的人的时代”：人类物种已经成为一种地质力量，而不仅仅是生物力量。[75]这个术语在词源上来自anthrōpos（人）与kainos（新），并于2002年首次得到广泛传播。[76]然而，必须记住，虽然有人把人类世中的“anthropos”看作整个物种的形象，但实际上并非如此。[77]而且，正如哈拉维（Haraway）指出的，人类世在内在上与“全球”尺度相连，而“全球”在其起源和发展中具有高度特定性。[78]实际上，人类世体现了极不均衡的历史殖民过程，[79]以及 猖獗的资本主义新殖民性。[80]折叠在人类世之中的“全球”如此特定，以至于有些人也将“人类世”称作“资本世”。[81]
我将使用“人类世—资本世”一词，以凸显人类世气候与环境后果的不均衡起源及当代分配失衡；凸显从根本上属于殖民资本主义的要求，如何推动化石燃料经济持续的结构性支配；[82]凸显企业在全球南方广泛而持续的圈占；[83]以及“自然”普遍且不断扩大的商品化和技术化。[84]
利害攸关的事情太多了。新自由主义如今是人类世—资本世的主导引擎：它广泛施加暴力于共同体、个人、地方、动物、生态系统及其他活跃的物质性存在，因为这些存在要么挡在新自由主义议程的路上，要么成为其瞄准的对象。新自由主义积累所涉及的对多种生活世界的殖民，重演并发展了较早的本体论及认识论暴力模式；[85]这些模式构成了国际法律秩序中欧洲中心主义权力 分配的基础。[86]更根本地说，正如韦伯和埃斯科瓦尔或明示、或暗示的，新自由主义的积累理性主义，最终依靠一组核心的、被割裂的二元本体论关系：“人类”与“自然”、“主体”与“客体”。本体论处在当前各种危机的核心。因此，人类世—资本世所特有的、被反复演练、不均衡且完全可以预料的生死分配失衡，依托的是同样的根本本体论断裂；这些断裂长期以来一直服务于欧洲中心主义、男性主义和殖民权力。[87]在人类世—资本世中，新自由主义的生命政治／死亡政治逻辑，正把世界推向一种潜在的终结，其中也包括人类。正如斯唐热（Stengers）在《灾难时代》中所言，[88]人类可能面对“我们称为文明的事物之死亡［——而且她提醒我们——］死亡有许多方式，有些比另一些更丑陋”。[89]即便是被视为伟大平等者的死亡本身，无论作为终点还是过程，也是不均匀分配的。
新自由主义积极利用这样一种观念：人类面临的问题如此巨大，除此之外别无解决办法；相应地，它构建了一种幻象，仿佛行星尺度的新自由主义管理型生态治理没有替代方案。斯唐热甚至认为，即便“对于［当前危机］可能造成的灾难存在根本性的不确定［……］，也不会使资本主义机器犹豫，因为它没有能力犹豫：除了把每一种情境都定义为利润来源之外，它什么也做不了”。[90]简言之，消耗型资本主义的逻辑将继续坚持， 面对人类世—资本世的行星危机，“技术—工业资本主义道路是唯一可行的道路”。[91]
这种逻辑的优势地位已经显而易见：越来越多的人支持在伦理上令人质疑的地球工程方案，[92]无论其风险如何，都试图以技术手段修复气候。[93]这种傲慢的策略，无异于拿数百万人的未来进行危险赌博，[94]也揭示了“整个人类”容易被资本主义牟利的“解决方案”“劫为人质”的脆弱性；这些方案声称能处理否则便据说无解的问题：“就这样，一个‘地狱式二选一’在行星尺度上被制造出来：要么接受我们这些拯救者，要么就是世界末日。”[95]
在这样的前景下，共建公地以多种形式提供抵抗就更加紧迫。然而，公地所面临的危险无处不在：正如我们已经看到的，全景监视式治理和新自由主义生态管理主义，已经颠覆了一些公地，使之服务于亲资本主义目的；归根结底，绝对没有任何东西能够保证任何公地将会或继续免于收编。而且：
没有丝毫保证，确保我们能够克服资本主义对我们的掌控（在这种情况下，有人提议称作“资本世”而非人类世的时期，将成为一个极为短暂的地质时代）。我们也不知道，即便在最好的情形下，我们将如何生活于它留给我们的废墟之中：那个在纸面上应采取的措施还相当清楚的机会窗口， 正在关闭。[96]
如果人类世—资本世留给我们的是一个正在关闭的机会窗口，那么，本体论作为政治，就不可能比此刻更加具有决定性意义，也不可能比此刻更加切合时宜；作为本体论抵抗动力的共建公地，从未如此紧迫。那么，面对这些斗争，新唯物主义能够为公地思想提供什么？新唯物主义又如何赋予超越人类者以能动性的意义？为什么这对抵抗新自由主义贪婪地殖民生活世界的考量可能很重要？
6. 新唯物主义的共建公地
对新唯物主义思想家而言，所有物质，包括无机物质和人工造物，都在广义上具有能动性。用贝内特的话说，就是“事物——可食物、商品、风暴、金属——不仅有能力阻碍或阻断人类的意志和设计，还能作为准行动者或力量发挥作用，拥有自身的轨迹、倾向或趋势”。[97]而且，贝内特明确主张消解有机／无机二元划分。[98]她的本体论主张旨在挑战“既有的能动性、行动和自由概念，有时甚至将其推到断裂点”，并“勾勒一种政治分析风格，更好地解释非人类行动体的贡献”。[99]语言在这项任务中处于核心地位；贝内特的工作，在一定程度上可以被描述为一种战略性的认识政治实践。她主张，自己关注的是“为来自非主体的积极力量发展一套词汇与句法，并因此更好地辨识这些力量这一任务”。[100] 我们已经看到，寻找这套词汇和句法有多么困难；我也已经提出，韦伯的交流方法，对诗性唯物主义在本体论上的一致性构成了挑战。我认为，贝内特寻找词汇的工作，并未给她带来相同的挑战；她的本体论—认识论并不采用存在主义框架，也不通过这种框架表达自身。
贝内特主张的核心伦理任务，是“培养辨识非人类活力的能力，在感知上向它开放”；[101]表面看来，这与韦伯的抱负相当契合。对于贝内特而言，来自非主体的积极力量，表达的是物质性内在的活跃性，她称之为“物之力”。这是“一种与非人类世界相遇的方式，替代了以客体为媒介的相遇”。[102]物质就是物质化，“事物”拥有自身的生产力。在这种观点下，有无生命活力是程度问题；无机物质展现出自组织的力量，并且“比我们曾经想象的更加多变、更加富有创造力”。[103]
然而，对贝内特而言，物质的自组织力量，并不依赖人类保护“自然”或发挥任何其他促进作用。她用金属的例子来传达无机物的活跃性，[104]部分借鉴德勒兹 与瓜塔里。他们把“金属视为活力物质性的典范”，认为它展示了“无机生命这一非凡观念”。[105]贝内特指出，冶金师、工匠、机械师、木工、建筑工、厨师、清洁工，“以及任何与事物亲密相处的人”，都会遇见一种创造性物质性，带有萌生中的趋势和倾向；这些趋势和倾向，会根据与之紧密接触的其他力量、情动或身体的不同，而以不同方式实现。[106]借用马苏米（Massumi）的一句话，贝内特将物质描述为“一群拥挤而来的萌生状态与倾向”。[107]
对于处于平常具身生活中的人类来说，要看见这些活跃形式并不一定容易；但贝内特认为，我们人类视为客体的东西之所以看起来静止，只是因为它们的“生成，以低于人类辨识阈值的速度或层次展开”。[108]贝内特承认，人类倾向于区分事物与人，但她指出， “我们生活的这种世界，使这两类事物不断有可能交换属性”。[109]不过，这里的活跃性“既非超个人的，也非主体间的，而是非人格的，是内在于那些甚至在理想中也无法被想象为人的形式之中的一种情动”。[110]承认物质活跃性的非人格性质，似乎构成贝内特与韦伯本体论之间一个重要的潜在区别。严格地说，贝内特关于活跃物质的论述也并非以动物为中心，即便把这种中心主义扩展为超越对动物的关注、接近某种生命力量的意义，也不是如此。贝内特也没有设定与“自然”或“自然力量”之间一种生态浪漫主义的“我—你”关系。可以说，她的思想把唯物主义带入了一个既避开人类中心主义、也避开生命中心主义的层面。[111]因此，虽然贝内特与韦伯一样，热切地希望唤醒人们在感知上回应非人类物质能动性，但她的交流方式和本体论框架，似乎更加坚持非人类物质的能动性活跃性，并突出这样一个观点：“能动性的所在”，“永远是一个人类与非人类的工作群体”。[112]想必，即便我们把注意框架放在运作“人类—人类”或“人类—自然”关系的人身上，情况也依然如此。因此，无机和人工的物质行动体，对于“涉及人类的集体为何采取它们所具有的形式”，必然具有充分的重要性。[113]
贝内特所追踪的这种“分布式能动性”，反映了所有物质都具有的影响或受影响的能力。而这种情动，也构成更广泛的新唯物主义分析的 核心关注点。[114]新唯物主义把非人格的物质生产过程置于前景；这些过程以“组装体”的形式涌现，“处在一种由惯常与非惯常联系构成的混沌网络之中，始终流变，始终以不同方式重新组装”。[115]组装体在新唯物主义分析中的中心地位，以一种特别切合人类世—资本世行星困境复杂性的方式，将本体论与政治联系起来。由于“没有什么能够阻止一个传统上被视为‘微观’的关系，如地方交易，与一个‘宏观’关系，如民族国家或气候模式，被某种情动流带入一个组装体”，新唯物主义分析的关注范围十分广泛。宏观结构项目，例如国际经济所产生的情动，可以与对“治理术微观权力”的批判性关注结合，也可以与一整组行动体联系起来：生物冲动；兽群或鸟群的移动；毒素、病毒、营养物、水和空气的流转；供电的物质基础设施；电子运动；话语模式；以及更多其他事物。
阿莱莫（Alaimo）在《身体性的自然：科学、环境与物质自我》（Bodily Natures: Science, Environment and the Material Self）中，[116]为人类世—资本世的新唯物主义思想提供了一项特别有用的贡献。与韦伯一样，阿莱莫的作品突出具身性、物质性与相互联系，但把身体的纠缠带入与毒性的紧迫政治相遇。阿莱莫并未提出一种生态浪漫主义理论，尽管她确实援引“关切与惊奇”的汇合——韦伯也会赞同这两个词——当“伦理的语境不再仅是社会性的，而成为物质性的”，成为“生物、 气候、经济和政治力量相互作用的、正在涌现且最终无法绘制成图的景观”时，这种汇合便出现了。[117]在阿莱莫的作品中，人们通过“跨身体性”（trans-corporeality）与这些无法绘制成图的景观相遇。她认为，这种相遇与分析方式，使“跨越身体的思考”和“跨越身体的运动”成为可能，进而“打开一个流动空间，承认人类身体、非人类生物、生态系统、化学作用物和其他行动者往往不可预测、也不受欢迎的行动”。[118]阿莱莫对“跨”的强调，也要求“更有包容力的认识论”。她认为，这使我们“能够形成伦理与政治立场，去应对［……］二十世纪末和二十一世纪初的现实”。[119]
重要的是，跨身体性使身体理论、科学研究与环境理论，展开复杂而富有成效的互动，以回应这样一种需要：“分析方式应穿行于物质与话语、自然与文化、生物与文本交织的领地之中。”[120]换言之，分析本身也是一个跨身体的组装体。阿莱莫谨慎地承认，跨身体性的深层现实，已经在广泛的智识、文化和物质空间中被感知和记录，见于学术研究、行动主义、艺术实践，以及更广泛的社会文化实践。
阿莱莫恰当地突出女性主义对生物学和“自然”的有根据的怀疑。作为建构，它们长期被用来抬高欧洲中心主义、男性主义理性主义，同时贬低女性、原住民，以及所有其他被建构为不完全理性的人类和非人类。我认为，对生物学和“自然”的这种批判，对于思考本体论政治的替代方案至关重要；尤其因为标记着它们的特权与边缘化的分配，正是人类世—资本世的 基础。简言之，科学、生物学、“自然”，与一种极不公正、带有性别化和种族化特征的法律“中立”政治之间，存在显著连续性，必须明确揭露。阿莱莫说：“也许，真正驱逐生物学与自然这对幽灵的唯一办法，吊诡地，是赋予它们血肉，让它们更充分地物质化，并关注其确切的物质化过程。”[121]这表明了女性主义新唯物主义工作对于不公极为敏感的一面。
在人类世—资本世中，许多这样的物质化过程，要求明确关注风险和毒性。阿莱莫在认识论与政治上，都强烈关注毒素的跨身体流转：这种流转既与地方紧密相连，又同时纠缠于监管失职、环境退化以及全球社会不公模式。[122]这些跨身体的传导路径，要求扩展认识论，不仅为了追踪“跨身体性常常打断日常知识实践”的方式，也为了把握“特定的困惑和争议时刻：个人与集体不仅必须面对自身的物质性，还必须面对风险社会中往往具有不可见危险的景观”。[123]
认识论转变的这种必要性，反映了我们沉浸般地纠缠于“不可计算、相互联系的物质能动性；它们甚至侵蚀我们最精密的理解方式”。[124]阿莱莫引用贝克（Beck）指出：“理解风险，需要科学的‘感觉器官’——理论、实验和测量仪器——才能使风险显现，或被解释为危害。”[125]既然作为风险社会的成员，没有这些感觉器官我们就无法“知晓”，那么科学知识就成为“勘察自我景观”的先决条件。[126]因此， 阿莱莫作品的一个意涵是：对人类世—资本世之中自我的解释，必须超越对人类与“自然”本体论纠缠的存在性描述，明确突出自我在跨身体物质性的结构性组装体中的纠缠，而这种物质性鲜明地带有毒性风险。这里的风险，还要求将物质性本身理解为具有能动性，并使发挥作用的流与力量的巨大复杂性进入视野：经济的、政治的、法律的、文化的、气候的、空间的、化学的、病毒的、分子的、种族的、性的、开采的、侵夺的、排放的、计算的、监管的，等等。因此，正如阿莱莫恰当地指出的，跨身体性“要求更负责任、更少自信的认识论”。[127]这还意味着，“自我在物质回忆录中变得难以辨认［……］，因为风险社会中的自我知识，要求对一种巨大且范围共延的物质性具有‘科学’理解”。[128]
阿莱莫的论述，将一种强有力、得到批判性认识支撑的本体论政治，牢牢安放在人类世—资本世的复杂物质性之中。她的女性主义新唯物主义反思，充分汲取批判理论、文献、主题与行动主义的滋养，而这些脉络并未在韦伯的诗性唯物主义中得到突出。阿莱莫的重要论点，把科学扩展为跨身体风险社会所必需的感觉器官，也由此将存在性诗学放入一个对不公敏感的批判框架中加以情境化。我认为，面对新自由主义侵夺性地殖民生活世界所体现的历史与当代不公全球网络，要抵抗这种网络而生活，这样一个框架是不可让渡的组成部分。
显然，新唯物主义从根本上将人类去中心化。用德兰达（De Landa）的话说，它关注这样一种“观念：物质拥有自身的形态生成能力，无须被命令进入某种生成的形式”。[129]那么，在以共建公地为念的情况下，我们如何 为人类世—资本世构建新唯物主义的纠缠与“关系性”？
我们可以循着这样一条洞见前行，韦伯无疑也会分享并赞同它：“所有身体都是亲属，因为它们不可分离地嵌入一个稠密的关系网络。”[130]可以说，哈拉维为这条特定线索作出了最多贡献：既体现在她为人类世—资本世提出的替代性形象“克苏鲁世”（Chthulucene）中，也体现在她对“与麻烦共处”的强调和积极“结亲”的呼吁中。[131]尤其是《与麻烦共处》中“触手式思考”一章，提出了若干支持公地的洞见。[132]
哈拉维极为关注当代行星困境中牵涉的多重联系。她并不否认，最终一切都在某种意义上彼此纠缠，但她坚持：“没有什么与一切相连；一切都与某些东西相连。”这意味着，虽然一切最终都可能与其他一切相连，但“联系的特定性与接近性十分重要：我们与谁相互牵连，又以何种方式牵连”。[133]在我看来，我们与谁以何种方式相互牵连，正是共建公地的核心；它对于韦伯公地本体论核心的那种具身、情境化的觉知，含有丰富意涵。我们可以说，在公地中，如何理解人类与各种其他活跃的、无论有机还是无机的非人类公地实践者相互牵连，以及它们以何种方式牵连，十分重要。正在起作用的本体论—认识论框架，使人类与非人类的分布式能动性／情动变得可见还是不可见，十分重要。嵌入某个公地组装体的有机与无机行动体，其萌生状态和倾向如何 共同生成或共同塑造该特定组装体中的规范关系，也十分重要。[134]
从新唯物主义的本体论—认识论来看，最好把人类公地实践者视为“一个具有特定禀赋（却并不特殊）的环境塑造物种”的成员，[135]与其他具有特定禀赋、却未必特殊的非人类公地实践者纠缠在一起。在这方面，采用“共生生成”（sympoiesis）而非“自我生成”（autopoiesis）这一概念很有帮助。韦伯在以分析性、生物学家和科学家的方式，而非诗性、存在主义者的方式写作时，赞同自我生成，因为它强调有机体自我生产的能力：“有机体”虽然“不再被视为基因机器”，但“基本上［……］是产生自身的物质具身过程”。[136]然而，哈拉维与新唯物主义的组装体思考保持一致，更偏好共生生成，正是因为它强调的是“集体生产”，而非“自我生产”。此外，哈拉维观察到：
许多系统被误认为自我生成，实际上却是共生生成。我认为，这一点对于思考修复——使之重新宜居——与可持续性十分重要；我们必须在那些受损却仍持续着的生命世界的多孔组织和开放边缘中思考这些问题，比如在当今被称为人类世的时代，地球及其居民所处的世界。[137]
共生生成通过强调信息、情动与分布式能动性的跨身体流动，也使组装体和公地的边界变得复杂。共生生成指的是：
集体生产的系统，没有自我界定的空间或时间边界。信息与控制分布于各个组成部分。这些系统具有演化性，并有可能出现令人意外的变化。[138]
正如哈拉维所言：“如果生物学和哲学都不支持‘环境中的独立有机体’这一观念，即互动单元加上情境／规则，那么共生生成就绝对是事情的关键。”[139]共生生成拒绝以互动单元加情境和规则来理解世界，强调系统纠缠的膜状、多孔性质，为公地想象提供了丰富的洞见和问题。公地是共生生成的吗？应当这样理解它们吗？这种理解有何所得、有何所失？把它们看作“多重生成”（multipoietic）又如何？去掉“sym-”（共同）这一前缀，是否会打开一个不同的空间，使我们能够回应排斥的批判性历史，对公地“内部”的权力关系和斗争展开批判性反思？公地具有自我界定的边界吗，还是把它们构想为偶然识别出来的组装体，具有磨损而多孔的膜，更加准确？后一种理解强调，有必要持续关注扩展、成员资格与权力问题。某一特定公地的“皮肤”应当如何识别，又是为了什么目的？在任何一个特定的公地组装体中，潜在的人类与非人类公地实践者是谁，它们又与什么相关？如果不能再用互动单元加情境和规则来思考，公地的规范性又该如何共同编织？这些问题对数字公地意味着什么？“我们”与谁、以何种方式牵连，在多大程度上可以在物理意义上去地方化，却又 在跨身体关系性所造就的物质亲密性中重新地方化？这些关系性溢出特定、立足于地面的公地边界，正如网络公地的情形那样。我们还可以继续追问。
我认为，把公地框定为组装体，和／或共生生成／多重生成的共建公地场所，一个重要收获，是它聚焦共同协商、偶然性，以及批判性分析的必要性：在纷乱的造就世界活动中，什么被算作重要、对谁重要、为什么重要。这还意味着承认并追踪某一事实的全部伦理意涵；用布赖恩特（Bryant）的话说，
非人类［……］以技术、天气模式、资源、疾病、动物、自然灾害、道路的有无、水的可获得性、动物、微生物、电力和高速互联网连接的有无、交通方式等形式［……］，以及许多其他形式，在以特定方式把人类聚集在一起的过程中，发挥着关键作用。[140]
这种思考，对公地政治生态学具有重要意义。它要求重新关注“抓取、磨损与编织，一次又一次地传递接力，在构成生与死的生成性递归之中”。[141]它邀请我们解释那些“变化中的状态与能力；它们又以非线性、根茎状的方式，产生进一步变化的状态与能力，向各个方向蔓延，有时呈现模式，有时不可预测”。[142]它邀请“触手式思考”：一种伴随着蜘蛛般的感受触角而移动的思考，而不是接受那些过时且 具有破坏性、以视觉为中心的人类掌控幻象，例如驱动新自由主义环境治理术的那些幻象。
正如哈拉维坚持的，我们“用什么观念来思考其他观念”，至关重要。[143]触手式思考启发了一种：
实践生态，［一种承诺：］在纷乱生死的混杂之中，通过处境化的工作与游戏，日复一日地连接组装体。实际参与者与各种本体论类型的盟友，如分子、同事和更多其他存在相互衔接，必须共同组成并维系现在和将来存在的事物。触手式造就世界中的协调，必定是一件严重纠缠的事情！[144]
公地处于理想的位置，可以作为“立足实地的集体，能够发明想象、抵抗、反叛、修复与哀悼的新实践，以及好好生、好好死的实践”。[145]公地是组装体，拥有丰富而切近的“与麻烦共处”的可能性：自愿沉浸于混乱的不完成状态之中，进行抵抗、保持跨身体的觉知、以科学感知，抵御人类世—资本世的管理型殖民性而生活。哈拉维以这种方式邀请我们“与麻烦共处”，恰恰要求各种各样的“结亲”。我们迫切需要学习与超越人类的协作者“共同生成的实践”。正如哈拉维所说：
我们彼此利害攸关。与人类世和资本世论述中的主导戏码不同，在克苏鲁世中，人类并非唯一重要的行动者，其他所有存在也并非只能作出反应。秩序被重新编织： 人类与大地同在，并且出自大地；这个大地的生物与非生物力量，才是故事的主线。[146]
哈拉维正确地指出：“在迫切需要的克苏鲁世故事的组织中，每一根纤维都离不开多样的人类和非人类参与者。”[147]没有什么能够保证公地免受新自由主义颠覆；但是，积极转向超越人类的公地实践者，让它们积极地共同塑造公地的规范实践，至少保留了一个空间：一种抵抗性、警觉而颠覆性的，激进包容与关怀的本体论政治，或可在其中对抗新自由主义的还原论和客体化。可以肯定，“在一个我们正面对巨大气候变化迫近威胁的时代，［如今］如果我们的区分方式排除了非人类行动者，那就是不负责任的”。[148]超越把公地思考和表述为“人类—人类”与“人类—自然”关系的方式，明确接纳共建公地作为一种“人类—非人类”的共同实践，至关重要；在这种共同实践中，非人类公地实践者是积极且具有生成性的贡献者。
生态浪漫主义虽然能够强烈地诉诸读者对于具身纠缠的情感体验，但归根结底，它对新公地运动奋起回应的问题和困境所具有的全球规模与复杂性，只能提供不完整的回答，尽管它或许能触动某些无法被其他词汇打动的人。诗学作为唤醒存在意识的工具，无论多么强大而宝贵，在一个系统性压迫的时代，最终为公地本体论提供最有批判性认识、对不公最敏感的基础的，并不是诗性唯物主义。气候风险的跨身体性质，以及标记着一切行星存在的有毒流动，表明一种高度政治化且具有批判性的公地本体论—认识论至关重要：它应敏锐地认识到“自然”作为建构可能具有压迫性的 意涵，警惕其历史不公模式，以及这些模式与当代风险、危害、生与死分配失衡之间的联系。可以说，新唯物主义，尤其是女性主义新唯物主义思想家所运用的新唯物主义，提供了词汇、广泛的批判素养，以及对一种正在涌现的本体论—认识论的论述；这些特别适合重新奠定共建公地的基础，使之成为一种人类与非人类的本体论起义，反对人类世—资本世多重的、病态的封闭。