9 思考法律、生态与公地

维托·德卢恰（Vito De Lucia）¶

1. 导言

近年来，公地已经（重新）出现，成为一个丰富而充满希望的实践视野，试图抵抗资本主义现代性对自然生态系统与社群日益加深的侵蚀。近期文献将公地既视为以具身实践进行政治抵抗、反对新自由主义圈占与封闭的空间，^[1] 也视为展开富有成效的理论探讨、与生态一起并通过生态重新思考法律的空间。^[2] 然而，理解公地有多种认识论与本体论路径：传统公地^[3] 与新公地^[4] 是否处于相同的概念、认识论与法律视野之中；公地究竟拥有某种内在的生态倾向，还是与任何其他制度一样，能够与各种不同的政治生态方案结合——这些并不总是十分清楚。此外，考虑到生态学的“道德上的两可性”，^[5] 以及人们为实现不同、甚至相互冲突的伦理、政治和法律方案而运用生态学时，所涉及的“炼金术式”^[6] 与谱系上的^[7] 复杂性，生态学是否真的能够推动一种重新焕发活力的法律探讨，同样并不清楚。¶

本章所探讨的，正是由公地、生态与法律形成的概念三角。正如我已在别处初步勾勒的那样，^[8] 公地是一个适当的交汇点，使我们能够以抵抗主流叙事的方式，将法与生态放在一起思考。^[9] 对于本章的目的而言，关键在于公地为一种能够回应、因而也负有责任的实践提供了制度表达。^[10] 它承认，技术进步——或者技术进步所许下的诱人承诺——无法绕过这样一个现实：生态灾难始终仍是一种可能，^[11] 如果它还没有成为事实的话。^[12] 在这方面，公地实践必然停留在一种试探性的本体论地带，采纳关系性、迭代性的方法，回应复杂性、不确定性，以及“认识位置”之现实与必要性所固有的具体情境。^[13] 这种动态关系，构成了我们在物质层面和法律层面理解自然的基础：既不把自然当作客体，从而拒绝笛卡尔把自然视为被对象化的“广延之物”（res extensa）的观念；也不把自然当作主体，从而拒绝（或至少质疑）把权利逻辑移植到自然之上。^[14] 从公地实践者的角度看，自然并不是惰性的生物物理对象，而是一组协作关系的共同参与者。^[15] 在这些关系中，人类发挥着关键作用。然而，占主导地位的本体论维持着一种成问题的划分：将自然的东西与人工的东西分隔开来。我认为，公地的视角提供了另一种框架，将二者整合为一个有机整体。¶

应当一开始就说清楚，本章是一次探索：它不给读者提供连贯的框架或完整的理论，而只是一些体现着暂时、不完整思考的反思。^[16] 本章将涉及若干可以说相当重要的方面，以便在“大写的法律”（Law）之外思考“法”（law）。这里，大写的 Law 代表法律现代性：它的出身具有偶然性（实际上是谱系性的），其抱负却具有普遍性。^[17] 第 2 节将讨论“生态思维”与“认识位置”这两个概念，它们是洛兰·科德（Lorraine Code）著作中的两项核心洞见。我还会为它们增添横贯的维度，进一步展开一种在科德作品中已然存在、而在瓜塔里（Guattari）关于“三种生态”的论述中体现得更为明确的直觉。¶

第 3 节将尝试为公地定位，最终将其理解为一个复杂的组装体：它超出任何特定视角，却并不穷尽这个视角。因此，我将突出那些与横贯式生态思维相呼应的关键方面，或许借此促成一种以不同方式思考法律的路径。第 4 节进一步提出，公地并不按照普遍的伦理逻辑运作，而是遵循“栖居风习”（ethos，一个与栖居于特定地方紧密相连的概念）。这恰恰因为公地在构成上就栖居于某个地方，而其回应性与责任性的规范纹理——横贯式生态思维和认识位置的关键要素——正是从这种栖居中产生。随后，我将通过“多世代共在性”（plurigenerationality）的观念，简要考察公地如何在规范层面内化时间维度。第 6 节尝试通过一些法律反思，将这些观念结合起来，从公地的视角出发，容纳生态作为一种思维方式——也是一种思考法律的方式——所具有的优势，进一步展开我已在别处初步勾勒的想法。^[18] 最后，我将提出一些结语，并追问：作为一种把法律与生态结合起来思考的框架，公地可能有哪些局限？¶

2. 横贯式生态思维与认识位置

我们生活在一个生态紧急状态的时代。正在展开的生态危机，在多种尺度和多个领域中交叉、重叠。^[19] 人类工业活动在地球上的存在所造成的毁灭性影响，如今已在沉积与地质层面，痛苦地铭刻于这颗星球的躯体之上。^[20] 在这一背景中，生态学取得了核心地位。它是一个重要的（科学）知识领域，因为它使人们能够理解生态系统如何运作，也使旨在保护自然的人为干预成为可能，并为其赋予正当性。^[21] 不过，生态也代表着一个重要的哲学视野，因为它能够从根本上质疑（法律）现代性的范畴。^[22] 生态提出了复杂的问题，因为它具有双重的认识论角色：既是一门科学，也是一种规范框架，既（在认识论上）体现了范式转变，又（在文化上，尤其在法律上）要求这种转变。它还是多种伦理取向的“炼金术式”来源，^[23] 并从根本上受到一种“道德上的两可性”的影响。^[24] 此外，生态还带有不可化约的复杂性。^[25] 因而，生态成为话语争夺的对象，各种政治方案都声称从中获得正当性来源，而每一种方案都企图确立自己的霸权地位。^[26] 的确，生态通过炼金术般的操作，^[27] 能够支撑那些试图挑战现代自然建构方式的哲学立场；然而，它也被用作一种赋予正当性的框架，继续将自然确立为现代范畴，并对之加以剥削。^[28]¶

如果说生态话语激发了法律理论表面上的激进化，^[29] 它也促成了新的生命政治体制；这些体制旨在使生态系统物品与服务的供给规则化，最终却使自然受到征服。^[30] 那么，生态是什么？我认为，最好且最有用的理解，是把生态看作一种思维方式。此外，生态还是一种跨越许多学科边界的横贯式思维方式。如此理解，生态便成为一种批判性的政治与法律方法，扰动并拆解现代性碎片化的认识论与法律意识形态。我借鉴费利克斯·瓜塔里（Felix Guattari）和洛兰·科德，提出生态要求我们“横贯地”思考，^[31] 也就是说，思考必须同时涵盖自然、技术、社会和心理层面。横贯式的生态思维，有助于颠覆个人、社会与自然之间泾渭分明的区隔，从而使物质世界、社会实践、法律规则、生态系统与国际资本主义之间能够形成横贯的联系。^[32]¶

尽管生态有种种歧义与争论，它仍然使一项核心洞见变得清晰：知识是不稳定的。无知与不确定性，不再只是等待填补的欠缺，而是取得了特定的认识论作用与规范作用。^[33]¶

这种作用来自一种普遍存在（且可能无法克服）的不确定性，而这种不确定性又来自非线性、跨尺度生态过程的复杂性。^[34] 因此，每一项决定都带着、并在其内部包含着科学过程与法律过程所产生的特定规范、伦理与政治承诺；^[35] 知识和价值则同时反映客观与主观的视角。^[36] 这一状况促使学者将法律，尤其是环境法，描述为后现代的、^[37] “炽热的”、^[38] 不可化约地陷于谱系张力之中，并处在相互竞争的叙事之间。^[39]¶

如果知识是不确定、不稳定且经协商而成的，那么，正如拉图尔（Latour）所建议的那样，重要的便是聚焦于关切之事，而非事实之事。^[40] 法律已无法再以技术性领域的身份自我辩护；它必须利用认识论不稳定性的生产潜力，并如塔拉基尼（Tallacchini）所说，承担“解决那些科学无法裁断、又与不确定结果相联系的问题的责任”。^[41] 因而，我们必须强调：在生态知识的创造、协商与流通中，洛兰·科德所说的“认识位置”具有核心作用——用科德贴切的话说，是要“落到具体的地面上”。^[42] 认识位置把知识与认识者的物理、社会和政治位置相联系，同时也联系她的价值观与背景，以及知识生产的特定情境和地方。^[43] 在这一意义上，“特定‘地面’的性质与条件、具体认识者所处的情境和环境、他们之间的相互依赖及其协商”，都成为相关、甚至至关重要的因素。^[44] 科德进一步提出，真理不再是一套体制，而是一种“对……忠实”：^[45] 一种“具有纹理且能够回应”的诠释形式（而非验证形式），^[46] 同时也是一种“对地方敏感性负责”的诠释形式。^[47] 事实上，真理最终是一种回应具身世界的生活形式，也是一种负责任的知识形式；这意味着，知识认识到了那些给生命世界强加永久封闭性的范畴与分类，具有“可从多方面受到争议”的性质。^[48]¶

生态思维的认识位置还产生另一项重要影响：正式科学尽管具有公认的“力量”，^[49] 仍必须置于某个具体地方，因为它的真理体制将在那里留下痕迹与印记。唯有如此，科学知识才能既能回应又负有责任。认识位置所承认的，恰恰是科学所具有的“有规定的抽象”这一特征——借用一个马克思主义概念。^[50] 抽象固然是思想的一种必要操作，但它的影响总是在特定的社会与生态结构之中，在特定的历史时空中产生。因此，知识必须置于具体情境之中（或者，遵循马克思“具体—抽象—具体”的循环方法，重新置于具体情境之中）；它必须嵌入并整合于生命问题的丰富性之中。唯有如此，它才能负起责任，并回应生命的要求。^[51]¶

3. 为公地定位

我认为，公地恰恰是坐落在特定地面之上的实践实例。然而，公地是什么？这个问题，说得好听，似乎没有必要；说得不好听，甚至有些轻率。当然，我们通常知道公地是什么。^[52] 在埃莉诺·奥斯特罗姆（Elinor Ostrom）及其同事开创的标准分析中，公地是由使用者社群管理的资源或资源领域，社群对其拥有一系列使用权。^[53] 这些权利可以是地方性的（一块田地或一个停车场）、国际性的（一片区域海域），或者全球性的（地球大气层或公海），^[54] 也可能涉及对共同持有、私人持有、公共持有，或没有任何人拥有所有权的资源领域（所谓 res communes omnium，即全体共有物）的使用权。¶

然而，这类描述实际上把多种不同的法律制度混同在同一种公地叙事之下，^[55] 并且在许多方面，对本章希望强调的关键要素保持沉默。这些要素或许有助于促成某种视角转变，使我们得以从批判法理论的角度，重新评估公地如何为在“大写法律”之外思考法提供丰富的思想库。然而——我们将在结论中作为提醒再次提及这一点——务必记住，公地本身不提供任何保证。它并不代表某种理想的集体安排形式或模型，能够成功地把我们渡出正在展开的生态危机。更为谦逊地说，它们提供的是一种希望：¶

重新唤起对（法律）多元主义、多重性、复杂性和差异的敏感。¶

因此，我认为，公地不（只）是一种资源。共同物品或资源显然是公地的重要要素，而且在传统学术视角中居于核心。^[56] 然而，可以说，将公地等同于资源，就意味着把公地的范围和复杂性限定在经济维度之中。虽然在某些情境下，这种做法可能在分析上有用，却抹去了公地观念的许多丰富性。它妨碍我们以新方式理解法律，从而无法回应当今生态关头所提出的一系列难以把握的问题。在这一意义上，“资源”或“物品”一词，表明一种特定的取向：它将“脆弱的生命世界”^[57] 限定起来，使之能够随时供功利性运用。资源由人们共同持有或使用，这件事本身未必会改变什么。例如，我们已经看到，适用于深海海床矿产资源^[58] 与海洋遗传资源的“人类共同继承财产”法律制度，并未显著阻止资本对它们的开发利用。^[59]¶

公地也不（只）是一种资源领域。地方与空间是多数（尽管不是所有）公地的重要要素。^[60] 然而，单凭地方或空间，均不足以描述公地。它们只是可能标志或构成公地的诸多要素之一。¶

公地也不（只）是一种生产方式。正如哈特（Hardt）和奈格里（Negri）强调的，生产当然是一个重要维度：一方面，它聚焦于公地社会实践的动态侧面；另一方面，它聚焦于资本对合作生产形式的剥削。^[61] 资本在这里以其掠夺性的面貌运作，致力于获取租金（而非利润），因为它“力图攫取并剥夺自主生产的共同财富”，而这些财富处于资本主义生产形式之外。^[62] 不过，这一观察公地的维度虽然有价值，却主要聚焦于劳动这一社会实践，因而范围仍然有限。¶

那么，公地到底是什么？在寻找某种能够把握公地复杂性的框架时，这些视角各自发挥什么作用？我曾在别处提出，公地的一个决定性特征，就是抵抗分类式的封闭。^[63] 公地无法被纳入某个“普遍模板”，因为每一个具体公地“都植根于特定的、具有历史根源的地方情境”。^[64] 尽管如此，公地的复杂性、多重性与“游移性”仍然可以把握。公地“在具体地面上”生产知识与法律，^[65] 因而，我们必须到那里与公地相遇。这意味着，抽象分类虽然能够提供某种指引，却仍无法把握、约束、容纳，并最终再现作为抵抗实践或“反叛性批判”的公地。^[66] 那么，在具体地面上，公地便是人、物、地方、信仰、规范与实践构成的一个复杂、可变、不断转移的组装体。换言之，任何公地都以不同方式包含着：一片特定的地面（地球物理维度）；共同物品（物质维度，未必总是直接具有经济性质）；共建公地的实践（例如劳动）；开展这些实践的公地实践者社群（奈格里会称之为“诸众”；^[67] 不过，关键在于，公地实践者社群也可以包括非人类的生命实体）；^[68] 构成某个地方和／或资源基础的自然层面（这里的自然是“脆弱的生命世界”意义上的自然）；^[69] 以及以多种方式规范和联系各要素之间互动、并联系公地与其外部世界（无论是其他公地，还是国家等其他制度）的规则与关系。这些规则与关系构成规范和规制的要素，也就是法。在这方面，作为一种情境化实践的具体体现，公地恰恰是在特定、扎根的现实中认识并生产法的。因此，公地具有认识位置，并同时生产知识与法。认识者与被认识者在一种持续、动态、迭代的相互关系中，有机地联系起来。法由此既能回应，又负有责任。¶

4. 从伦理转向栖居风习

我们已经看到，公地可以——事实上也应当——被理解为一种复杂的组装体，通过认识位置体现横贯式生态思维。然而，公地也有伦理维度，而伦理往往是环境法论证的关键基础。无论当前关于人类中心主义与生态中心主义的辩论是否能够或应当被移开，^[70] 伦理始终是一个关键参数，因为它塑造并引导法律及法律话语。我们也已经看到，伦理还以多种“炼金术式”的方式与生态纠缠在一起。但是，“认识位置”的观念告诉我们，伦理一旦被设定为普遍形式，就无法扎根，也就是说，无法具身于一片特定地面之上。事实上，正如齐格蒙特·鲍曼（Zygmunt Bauman）所指出的，现代伦理完全聚焦于阐明一套普遍准则。^[71] 因此，现代伦理（尤其是其应用版本）无法充分容纳差异、多样性、歧义与偶然性，也无法充分容纳任何试探性、迭代式、情境化、能够回应且负有责任的行动方式。¶

因此，我建议从伦理转向栖居风习，看看它能否为法律的概念化与践行，提供一种不同的、具有具体位置的基础。¶

就原初含义而言，ethos 产生于栖居，最初通过 mythos 那“出声的”特殊性被把握。^[72] 栖居风习与地方深刻相连：荷马说的 ἤθεα ἵππων，指的是马的住所或栖息地。^[73] 以弗所的赫拉克利特那句著名的第 119 号残篇“ēthos anthrōpōi daimōn”中，ēthos 一词所指的，海德格尔（Heidegger）说，正是栖居之所、住所。^[74] 更进一步，ethos 指的是人在其 daimōn 近旁的特定居所；daimōn 可以译为神、力量或精灵。海德格尔明确指出，若从历史上来理解——用希腊式而非现代式的方式思考——人的住所，即“人栖居于其中的敞开区域”，^[75] 他的地方世界，是由充满灵性的生命所赋予活力的。^[76] 海德格尔在这里所做的，是强调对一个词的历史理解，而不是现代理解。这有助于我们把这则希腊残篇理解为赫拉克利特的一种感受：人的福祉与其品格相联系（“品格”是 ethos 的常见现代译法）。^[77] 不过，任何人的品格都与其出生、成长的世界相联系，包括那个世界特定的气候、地球物理和生态条件。一个人的住所、家庭与社群，对其品格具有重大影响。^[78]¶

Nomos——一个与法律关系更直接的词——^[79] 涉及社群朝向一片领土时的物质构成，尤其涉及其具有结构的秩序。^[80] 相比之下，ethos 更具体地强调一种辩证的取向，一种与领土——与地面、与 terroir（借用酿酒学的“风土”一词）——以及自然世界之间相互构成的关系。Nomos 所包含的领土关系，与牧场以及社群内部的空间配置和划界相联系；在 ethos 中，这种关系成为社群不断浮现的自我形象，塑造着它的身份、价值乃至品格本身。但这个自我形象是一种映照：社群在周围的栖息环境中看见自己。Ethos 所把握的领土关系，反映了“与神的切近”，^[81] 即与赋予人类居所活力的灵性生命之间的切近。反过来，nomos 则体现这种关系的物质性，它凝结为规律、仪式性规范、领土划界，以及空间和地方的神圣化。不过，这两个词都表达了习惯与地方之间的根本关系，意味着人类活动的地方化。¶

经过时间和实践的提炼，nomos 后来具有了习惯、惯例或（实在）法律的含义，而 ethos 则具有“某个特定个人、民族、文化或运动所独有的性情、品格或基本价值观”的含义。^[82] 这些惯例表达并显现社会—技术配置的可能性与适宜性，因而以特定方式塑造各种自然与文化。不同的 ethē（这里可以用复数表示多个地方化的居所、多个公地），对应不同的性情与价值组合。此外，通过其认识位置，它们也鲜明地表达了与特定自然进行关系性交往的不同方式。它们是多重自然之构成性多样性的不同象征形象与文化形象。¶

这并不是说，这些栖居风习与未受沾染的、纯粹的自然形式交往（这种自然并不存在），也不是说它们不受冲突困扰。完全不是。恰恰相反，如前所述，公地这一复杂组装体，始终是其构成要素之间持续的辩证关系所产生的物质结果与象征／诠释结果。在这方面，栖居风习体现了把生态理解为思维方式的观念，而认识位置则体现了生产能够回应且负有责任的知识（与法）的适当方式。¶

栖居风习的观念，确实体现了一种地方化、扎根于“具体地面”的、对情境差异的理解。它承认，与西方现代性的二元逻辑相反，从来不存在简单的对／错答案，而是一组可能性，每一种都有自身的色调与阴影。法由此重新把自己概括为一种寻找善与公允的原则及结果的实践（jus est ars boni et aequi，法乃善良与公允之术），^[83]在特定情境中展开，^[84] 而非一套固定的二元选择，例如合法／非法、真／假、善／恶；后者按照法律现代性的意识形态—本体论模板，把世界纳入一个普遍的控制矩阵。^[85]¶

在这方面，也许有必要作一个相关的说明。我们应当如何理解作为伦理概念的正义，与作为法律概念的正义（或者说建立在栖居风习观念之上的正义）之间的区别？二者之间的张力——以及以某种方式把二者联系起来的不可避免的关系——始终贯穿着对法律的思考。亚里士多德首次详尽阐述了这一区别。^[86] 不过，在本章的语境中，没有理由（也没有篇幅）讨论那个框架。相反，我希望在这里简要强调正义的谱系史中的一个关键关口：它与从口头文化向书写文化的重大转型并行，^[87] 早于亚里士多德的《伦理学》，也早于他在书中采用的伦理正义与法律正义之间的划分。¶

对此，埃里克·哈夫洛克（Erik Havelock）^[88] 为我们提供了一个出色的叙述：从荷马式、嵌入“口头文化”的诸种正义（复数），转向柏拉图式、“书写的”、不断抽象化的^[89] 正义（单数）。在流动的、荷马式的口头世界里，人们必须与之打交道的不是一个“大写的正义”，而是复数的诸种正义。哈夫洛克说：“这些复数的正义，并不与一组先验原则相联系，而是旨在维持现存风俗，或恢复人际关系适宜状态的过程。”^[90] 然而，关于一般而言风俗习惯究竟应当是什么，并没有规定；这项任务留给社群完成。在荷马那里，“作为一个具有普遍维度的社会原则之名，或者作为人性所固有的道德感之名，正义可能是完全缺席的”。^[91] 事实上，从 dikē 派生出来的形容词 dikaios（正义之人），其词根所代表的是“做适当事情的人”：遵循恰当的习惯与过程，因而满足社群的期待。¶

这与 aretē（卓越、品质、美德）的概念紧密相连；aretē 指的是使一个人能够良好履行其社会角色所必需的一组品质。因此，正义对应于“在给定情境中，对给定类型之人的行为，有权抱有怎样的期待”：^[92] 这是一种完全地方化、具身而情境化的观念。哈夫洛克接着强调，“在口头思维中，〔正义〕仍然是一种方法，而非原则”。^[93] 它具有实用性质，由一种重新调整的过程构成：恢复被打乱的价值与习惯，以重建公平的关系模式。^[94] 此外，正义这一观念与实现正义的活动之间，并不存在分离。¶

柏拉图仍然熟悉这样一种极深地嵌入社会和关系情境的正义。然而，柏拉图的正义观却变成了一个单一、普遍的实体，可以通过“性质或属性、范畴或关系”加以识别；这些“和正义本身一样，被视为恒久的，而非真正受制于条件变化”。^[95] 在此之前，赫西俄德已经完成了一个关键的思想转变。在《工作与时日》中，^[96] 他成功地把正义从行动者那里抽离出来，使之独立。柏拉图后来更彻底地完成这一分析上的转变：把正义变成一个实体，变成“存在着的东西”，^[97] 同时坚定地使之成为单数的“正义”。通过在思想上赋予正义一种本质特征，通过对它使用“是／存在”这一动词，正义便被塑造成独立于人类能动性的东西。这一分析转变的实际效果，是把正义从具体经验领域中分离出来，将之转化为一般、抽象、普遍（或可普遍化）的理想。^[98]¶

在这方面，以法律的、复数的、过程性的方式存在的正义，显然与这里勾勒的公地观念相契合。它从认识位置中产生，并与栖居风习的框架相呼应：在那里，规范并不遵循二元逻辑，而是具有柔软的灵活性；这种灵活性是发生于世界之中的内在之法的特征。与“大写法律”不同，法并不试图给世界强加秩序，而是以审慎的（“充满照护的”）、负责任的方式回应世界。¶

5. 多世代共在性

前文已经较充分地讨论了空间维度，本节则将思考公地如何在规范层面内化时间维度。我认为，公地具有多世代共在性，也就是说，它在一个复数的、集体的维度中将各个世代联系起来。^[99] 在这一意义上，这个术语有意标示它与日益流行的代际空间、代际正义概念之间的不可通约性。^[100] 多世代共在性的观念含有一种包容的取向，把复数性作为关键的语义与概念指标。相比之下，代际性具有更强的排他取向，因为它意味着，不同主体可能对同一客体（地球的自然资源、气候等）提出相互竞争的权利主张。^[101] 代际关系以个别权利持有人的语言表达，其法律操作通常依赖监护观念，以保护未来世代的利益，使之能够对抗当代世代。就此而言，代际性预设了两个彼此分离的权利主体——当代世代与未来世代——它们各自既是集体性的，又被个体化。^[102]¶

多世代共在的视角则大不相同，因为它将当下活着的各代人（老人、成年人、年轻人、儿童）以及未来世代，都置于同一个共建公地的视野之内。共建公地总是已经在当下实践中包含着未来，正如过去——通过实践、知识共享、记忆、历史与情感表现出来的过去——也总被包含在它的当下之中。例如，正是在这一意义上，某些传统公地并不归属于个人，也不归属于独立的法人实体（城镇、市等），而是归属于公地实践者“各个世代不间断的接续”。^[103] 此外，公地实践者不会像现代资本主义话语那样，把过去“折现”或贬低。相反，他们通过实践，使过去在日常生活与文化中在场。帕特里克·格伦（Patrick Glenn）在谈论传统时强调，“在场”对于建立连续性至关重要；它也使人们能够以包容的方式，把做事的方法理解为富有意义的传统，而不仅仅是习惯。^[104] 与现代人的看法相反，传统是一些运作机制，它们调动“过去，以发明未来”，^[105] 始终不忘自身参与着一个整体：这个整体在当下偶然地具体化，却又超出当下。¶

这种包容性的多世代共在视角，在许多方面内在于共建公地的实践之中，也是公地的构成要素之一。乌戈·马泰（Ugo Mattei）描述阿尔卑斯山村庄里，一代人砍下树木，让木材风干，以供孙辈用作建筑材料；由此便清楚可见，公地如何跨越时间联系各个世代，而不是把它们放在对立关系中相互并置。“跨代木材风干”^[106] 这样的实践，有助于构成公地，并不断再生产公地。^[107] 马泰用“代际义务”来描述这些实践，^[108] 但我更愿意称它们为上述意义上的多世代共在实践。正如马泰也指出的，多世代共在的视角并不仅仅与小规模的时空情境有关；^[109] 可以说，对于应对气候变化这样的全球性挑战，这一视角同样至关重要，只是这里无法进一步探讨。¶

6. 多元制度主义

通过栖居于某个地方（无论是在山上、森林中、城市里，还是某座被占用并重新夺回的建筑中），公地产生了一种“负责任的知识”、^[110] 一种社会实践和一种法律制度。被建构成独立知识与实践领域的现代法律形式，由此被拆解。构成公地的复杂组装体，便如我在别处勾勒的那样，^[111] 与一种被称为制度主义的法律理论产生共鸣。^[112] 法被（重新）定位，由有组织的社会实践赋予生命，并栖居于某个位置，使视角获得具体的处境——带着这个处境的一切优势与局限。从这一视角看，公地就是制度。这里的“制度”一词，指的是意大利法哲学家桑蒂·罗马诺（Santi Romano）所阐发的特定制度概念。罗马诺非常宽泛地将制度描述为“每一种社会实体或团体”，只要它具有足够明显的稳定模式、形式和／或组织。^[113] 在罗马诺的理论中，社会与法律具有相同的范围：二者在因果、逻辑或时间上均无优先性。从这一视角看，一个法律秩序^[114] “是一个社会事实的具体化〔……〕是其结构的实效性”。^[115] 值得注意的是，这种对社会事实和实效性的强调，很好地把握了一个被认为至关重要、尤其关乎新公地的维度：冲突。马泰尤其强调冲突因素，部分原因来自意大利经验；在那里，冲突、斗争和抵抗的确是显著且具有实际作用的维度。^[116]¶

然而，罗马诺倾向于以包罗一切的国家制度为中心，封闭自己的制度理论，把其他一切制度整合进一个等级结构。^[117] 另一方面，公地却指向一种激进得多的取向：^[118] 社会实践总是已经是法律实践，^[119] 因而法是一种活的法。从这一视角看，任何包含相互竞争的社会力量与法律主张的秩序，都不会被纳入一个更高的结构（例如国家）之中。相反，它采取一种复杂且互补的组装体形式，通过这种冲突构成，始终含混地平衡、再平衡。¶

这一激进制度主义的法律架构模型，并不是宪政国家，而是一种自下而上的联邦制，既没有中心，也没有顶层。^[120] 尽管国家的角色可以如一些人所建议的那样，重新与乡土的^[121] 或后主权的^[122] 治理方式协调起来，但本文认为，持续处于关键地位的并不是国家，而是多重性与多元性，包括治理尺度和安排的多元性。在这方面，这一制度视角进一步指向一种激进的法律多元主义。^[123] 如果社会总是已经具有法律性质，每一种社会制度都承载并再生产自己的特定法律性，那么，世界便贯穿着相互重叠的法律制度。它们通过生产多种处于生态情境之中的法律习惯，开辟自身的构成空间；多重法律性与那些在世界中形成、自我承认并采取行动的社会—生态制度同延。在这一意义上，公地是扎根于世界特定栖息地与特征的实践和制度，既由它们构成，也通过它们而同时成为复杂组装体与法律制度。因此，公地“在具体地面上”生产知识和法。^[124] 关键在于，这一法律多元主义观念也包括非人类的法律性与规范性。^[125]¶

重要的是，公地是一个暂时的、功能性的范畴：为了实现特定目标，着重点与相关主体性会根据需要而转移。在这一意义上，作为一种法的形式，公地提供了一种将生态的易变性问题纳入考虑的途径，^[126] 拆解自然／文化的分野；这一分野巩固了现代性特定的政治认识论，并将生命与非生命实体固定为主体或客体。由此，公地也在概念上和法律上“允许”多物种、多种存在者的组装体。^[127] 它们认可一种横贯式的法的构成。这种构成可以在法律人格的运作框架之下——其意义也许近似罗马法中的 universitas，即团体／整体范畴——纳入人类、多个物种的非人类存在者、河流、岩石、山脉等。^[128]¶

不过，我们也许不得不问：岩石如何参与？岩石的立场不总是要经过人类代表的中介吗？不可避免地，人类视角会居间转达，为其他存在者发言。这当然是人类视角无法克服的局限，也必然引发争论。然而，认识位置在促进能够回应且负有责任的知识与法的同时，也可能促进能够回应且负有责任的代表方式。¶

还有一点重要说明：作为制度，公地所生产的法律性能否在法律上发生实效、在什么条件下发生实效、又能达到何种程度，这个问题并不减损它们作为法律制度的性质。然而，这是一种不同的法：大写法律之内、反对大写法律、超越大写法律的法。这里，大写的 Law 代表法律现代性，即那种虽狭隘却占据霸权地位的法律性模式，它在概念上、哲学上和物质上支配着我们当前的历史关头。然而，正如保罗·格罗西（Paolo Grossi）提出的，并不存在一个“大写法律”，而只存在一系列彼此更替的法律经验。^[129] 什么将要到来，无从预测。但什么正在遭受抵抗，却清楚地展现在我们眼前：那就是当前具有霸权形式的大写法律。公地提供了一种对位力量，因为它在多重层面运作。公地本身作为一种构成性力量发挥作用——这是一种从不屈服于、却也从不超出自身封闭性的动态。它反映出这样一个事实：法的生产过程，并未脱离那些迭代的、横贯的、活生生的实践，而这些实践同时构成法并回应法。正如奥斯特罗姆的研究所表明的，如何表达和管理这种构成性力量、这种动态的法律生产力，往往决定了公地的韧性。^[130]¶

公地反对法律的运作方式，也许最适合被描述为一种扰动力，一种 pouvoir irritant。^[131] “扰动力”这个概念，也许更适合一种全球情景：在这一情景中，经典的制宪权概念，通常旨在通过革命，重新设定一个既定国家、其制度和其大写法律，^[132] 却已经在历史上（未必是政治上）遥不可及。正如克里施（Krisch）所说：“从国际法律秩序的角度看，对制宪权的援引〔……〕〔看来〕大多只是一种普通的政治扰动。”^[133] 然而在这里，横贯式法律多元主义——也就是在多种互动方向上表达出来的多元主义——的逻辑，也许能提供有用的思想。不过，限于篇幅，这些思想在此无法进一步探索，需要成为未来研究议程的基础。但问题仍然存在：对于在大写法律之外思考法，公地能够提供什么？¶

7. 结论

我们该如何看待这些关于公地的、试探性且探索性的反思？今天，在以生态方式思考法、在大写法律之外并反对大写法律来思考法的任务中，能否简单地、甚至天真地认为，公地只会作出积极贡献？当然不能。本章意在为不同地思考、言说和想象作出贡献，也意在找回一些能够充实新的法律想象的观念。正如皮耶拉奇尼（Pieraccini）所提出的，今天，“法学者的任务是〔去〕生产一种新语言”，以便使法律和法律策略“摆脱〔现代性〕传统施加的束缚”。^[134] 然而，无论在历史上还是规范上，公地始终完全可能失败，也始终向冲突敞开。不过，如果现代性通过建构门槛，把冲突与秩序、战争与和平、理性与激情分隔开来，^[135] 那么，一种新的法律愿景就必须接纳贯穿生命的种种含混。公地必须承认，冲突及其处理方式，构成了一种永远暂定的秩序的基础；这一秩序本身，也必须以能够回应且负有责任的方式细心维持。^[136] 这也许正是公地视角的关键优势。但是，从本章提出的反思中，我们能够带走什么？¶

在被理解为社会—生态制度的公地中，法既不产生于某个主体的意志，也不完全独立于人类能动性；法通过构成每个公地的各种要素之间的关系而产生。此外，可以说，我们并不是通过以“属于法／不属于法”的二分标准来衡量而发现法，而是通过质性的评估。我们回到了这样一个观念：法是发现善与公允的艺术；或者，用生态思维的语言来说，衡量法的标准是它是否能够回应、是否负有责任。¶

上述公地的多世代共在维度，也被纳入对法的这一重新构思。公地作为跨越时间的关系枢纽发挥作用。此外，通过其复杂性，公地还作为法律的连接组织发挥作用，把传统的政治、社会、法律层面与生态层面一同连接起来。由此产生一种横贯式制度模型，其枢轴是认识位置和栖居风习这两个关键方面。这样一种与有人栖居的地方相协调，并通过认识位置而变得能够回应且负有责任的法，在多种意义上与自然法产生共鸣。不过，在这一语境中，自然法并不具有现代唯理主义自然法的典型特征：后者建立在普遍、不变的原则之上。这里的自然法当然也不是一种伦理框架。可能从这些反思中浮现出来的自然法，与栖居风习相协调，并产生于对自然、文化及二者互动规律的观察。它体现它们的回应与情感性，赋予那些构成公地、又通过作为复杂组装体的公地而被构成的关系以活力。法因而获得了一种“风习学的”（ethological）含义。它不是普遍的自然法，而是同时处于特定时间与空间中的自然法。作为社会—生态制度，公地整合了多重视角，而不仅仅是参与其中的人类的视角。的确，支撑公地的法律多元主义之所以重要，也在于它把非人类的法律性与规范性纳入其中。此外，公地还可以被理解为一个功能性的法律范畴，使我们能够从权利转向义务，也从义务转向权利；在这里，法律人格的配置并不固定，而是以必要性和有用性为依据，而非以现代性那些绝对划分主体与客体的固定、客观标准为依据。归根结底，公地表达了一种与大写法律的霸权形式不可通约的法律性模式。公地通过实践践行并生产法，它们的“法律生产力”取自每一个公地组装体的一切要素。¶

然而，公地并不提供保证，它们也许只能提供它们本来所是的东西：一组抵抗与不服从的多元实践。那么，如果公地最多只能感染或扰动^[137] 现代法律，又会怎样？它们能够为在大写法律之外思考法提供全球模板吗？还是说，它们“仅仅”能够提供栖居于特定地面所具有的力量的地方实例——而这种力量就理论化而言，也恰恰是一项关键局限？我们需要理论化吗？¶

注释