导言 构想物种的终结：没有身体的图像

Introduction. Framing the End of the Species: Images Without Bodies¶

〔译注：此处原书以欧文·韦尔什（Irvine Welsh）小说《猜火车》（Trainspotting，第187—188页）中的一段独白作为题记（原书误印为"Irvine Welch"）。独白以苏格兰方言写成，大意是：社会编造出一套牵强的逻辑来收编行为偏离主流的人；它列出房贷、家电、汽车、沙发上的电视游戏节目、垃圾食品乃至在养老院里潦倒终老的一生，要人们"选择生活"；而说话者宣称自己选择了"不去选择生活"，并认为接受不了这一点是社会自己的问题。〕

灭绝有三重含义：其一，如今广受讨论的第六次大灭绝（sixth great extinction）事件（我们已开始想象并见证这一事件，哪怕只是以预期的方式）；其二，人类造成的其他物种的灭绝（"红色名录"上的濒危物种证明了我们的破坏力）；其三，自我灭绝（self-extinction），亦即我们摧毁那使我们成为人的东西的能力。这三重意义上的灭绝都要求一种精微的气候（climate）概念。气候既是一个围合性的概念，被想象为无可避免地属于我们的、有边界的环境（milieu），同时又是一个令人不安的形象，因为正是随着如下认识——存在着气候，或者说，人类物种如今可以被辨认为这样一种存在：尽管看似千差万别，却仍被捆绑为一个具有破坏力的统一体。（情形如此之甚，以至于地质学家们正在就一个"人类世（Anthropocene）"达成共识：在这一地质时期中，人类对行星的影响据说将作为一层地质地层而可被辨识，在人类不复存在之后很久仍可被读出，即便届时并没有任何地质学家在场来从事这种被想象的未来阅读［Crutzen 2000］。因此，气候不仅是我们身处其上的表面或地形，更是某种将我们捆绑于地球上这一时段、连同其自身的耗竭与限度的东西。）¶

当然，还存在着标准的气象学意义上的气候概念，它日益吸引着我们本已不堪重负的注意力；但这一气候概念之所以可能，仅仅是因为一个更宽广的思想事件：人类开始想象一种深时（deep time），人类物种在其中出现又消亡；并想象一个有限的空间，"我们"如今全都在其中被联结进一场公地悲剧（tragedy of the commons）。我想提出，正如达尔文（Charles Darwin）的进化论改变了科学思维与想象思维的模式本身，以至于需要新的叙事形式和知识形式来把人设想为一个在时间之中出现的物种（Beer 1983），全球气候变化（climate change）对于人类的想象界而言同样是灾难性的。人们开始可以把气候设想为我们持续生存所必需的环境，设想为把我们所有人维系在一张冒险之生命网络中的脆弱表面，即便我们在实践上无法把握或管理这一总体的动力学（Gardiner 2006）。气候概念也在知识与否认之间分裂：一方面，关于气候的言谈把一切身体（有机的和其他的）都纳入一个单一的、复杂的、多重决定的动态整体；另一方面，只要对气候变化的政策与政治稍加一瞥，就能看到一种近乎精神病性的失败——无法承认或觉察那些会导致可怕后果的因果关联。就此而言，我们需要着手构建一种气候变化的概念，它要包含伴随着气候之可能性本身而来的、知识与情动（affect）的根本改变。只有当我们对思考时间、空间与物种之间关系的方式做出某种调整，才有可能在气象学意义上思考气候变化——即人类如今被捆绑于种种他们既在伤害又在忽视的、动荡不定的生态之中。一种必然宽泛的气候变化概念涵盖了认知、政治、学科、媒介与社会气候的突变。我们开始把气候设想为一种将人类捆绑于不可逆的、破坏性时间的普遍状况，这一事实意味着两件事：一方面，就我们日益增长的、岌岌可危地依附于一颗脆弱行星的感觉而言，气候成为思考标志着二十一世纪的新的知识模式与感受模式所不可或缺的概念；另一方面，气候又是一个托词。我们谈论气候、生态、全球主义，甚至环境（作为那环绕者），尽管气候变化的经验揭示出种种多重的、彼此不相协调的系统，而我们对它们并没有一个视点。我们一方面被抛入一种紧迫的相互关联的处境，意识到最微小的事件都会促成全球性的突变；与此同时，我们又遭遇到一种由种种发散的力量与时间线构成的复杂多样性，它们超出了任何可以掌控的视点。¶

在最近一则寓言中，尼克·博斯特罗姆（Nick Bostrom）以讽喻的方式描绘了人类在记忆、毁灭与生命之未来之间的关系。他提出，只要人类物种继续遗忘其处境是灾难性的，它就会对自己灾难性的历史与未来继续保持自满。我们已经把人类生存的灾难视为自然的、无可挽回的：只有一种我们在其中战胜了毁灭的反叙事，才能让我们看清自己已变得多么习惯于死亡（Bostrom 2005）。最近，气候变化科学家们开始尝试唤起公众情动的新策略：或许对希望的强调需要让位于对恐惧的动员，借此我们学会"拥抱怪兽"，以便从惰性与沉寂转向行动。^[1] 人类物种看起来如此渴求生命与支配，它怎么会如此方便地遗忘了自身自我灭绝的倾向？只有当我们把气候变化中的无所作为问题置于一个更宽广的生态破坏领域之中，我们才能提出人类灭绝的问题——人类将会灭绝这一事实，我们导致其他灭绝这一事实，以及我们正在熄灭那使我们成为人的东西这一事实。那些使我们的生命成为可能的气候本身——认知的、工业的、经济的、情动的、技术的、认识论的与气象的——同时也是自我毁灭性的（既毁灭自我，也毁灭气候本身）。¶

人们普遍哀叹，一种自我灭绝的轨迹正在人类大脑中发生。按照苏珊·格林菲尔德（Susan Greenfield）在《身份》（ID）一书中的说法，我们正在丧失身份：我们的大脑曾经依靠语法、句法与批判的综合力量而运作，如今我们却被一种刺激文化所诱惑（Greenfield 2008）。我们失去的不仅是我们的批判力量之一——表征或综合非我之物的力量——我们正在失去自我性本身。因为"我们"——作为人，作为身份——恰恰就是这种经进化而来的综合力量。格林菲尔德把她对身份的诊断置于一个关于大脑及其自我形成能力的更宽泛的论证之中。刺激与快感需要某种自我丧失，而意义与自我则需要某种神经的延展与秩序。在其早期著作中，格林菲尔德曾主张，在享受转瞬即逝之感觉（比如早晨第一口咖啡的滋味）的能力，与把诸感觉联结进某个更宽广的自我性与意义之网络的能力之间，存在着一种健康的或正常的平衡（Greenfield 2002）。倘若没有享受单纯瞬间的能力，我们就会罹患抑郁，或者陷入一种也许永远无法满足的对意义的极端追寻；治疗抑郁的药物使人得以从意义的掌控中解脱出来。但今天——或许——正是转瞬即逝的无意义在接管二十一世纪的神经结构。格林菲尔德著作的诊断维度在于它对视觉文化之新模式与新时间性的哀叹：在其中，电子游戏短暂的狂喜压倒了复杂叙事与论证所要求的持续专注及其所带来的快乐。这种对通过过度消费刺激而导致的人类自我丧失的哀叹，并非格林菲尔德一人所独有。与她的著作同调的，还有卡尔（Nicholas Carr）的《浅薄：互联网如何毒化了我们的大脑》（The Shallows: What the Internet is Doing to Our Brain，2010），杰克逊（Maggie Jackson）与麦吉本（Bill McKibben）的《分心》（Distraction，2008），沃尔夫（Maryanne Wolf）的《普鲁斯特与乌贼》（Proust and the Squid，2007），威妮弗雷德·加拉格尔（Winifred Gallagher）的《全神贯注》（Rapt，2008），N. 凯瑟琳·海尔斯（N. Katherine Hayles）（2007）关于从深度注意力向超级注意力过渡的理论，以及贝尔纳·斯蒂格勒（Bernard Stiegler）（2010）对超个体化之短路的哀叹（人类已经失去了关怀的定向）。恰恰在其自身丧失的时刻，人类动物意识到了使其成为人的东西——意义、共情、艺术、道德——但它只能在那些区分人性的能力面临灭绝威胁的时刻，才认出这些能力。¶

我们可以像吉奥乔·阿甘本（Giorgio Agamben）（1998）那样论证说，人类未能成为人的能力一直都被感觉到。我们能够失去自己——熄灭自己——是因为我们不过是潜能（potentiality）。倘若人类总是并且已经是完全的人，倘若人性是一种单纯的现实性（actuality），那就永远不会有这样的可能性：要么未能实现自身的理性，要么未能在他人身上认出有理性的人性。正因如此，阿甘本恰恰在我们历史的这一时刻辨认出一个最后的救赎机会：此时已经显明，我们之所是并非某种必然会生成为存在的本质之物；我们的人性并不是一种我们可以从中汲取行动根据的现实性。我们遗忘了自己的非潜能（impotentiality）——我们把人当作具有某种规定行动之常态的事实性存在来对待——这一事实在现代性中已到达危机点，尤其是因为我们为了持续的效率而日益悬置对自身脆弱性的思考。在阿甘本看来，极权主义与民主享乐主义都是令人麻木的管理主义的形式。二者都以人作为一种现实性为基础而行动。正是在这个枯竭点上，当我们已成为一个世界中被冻结的旁观者、而图像在其中作为现成品出现之时，我们才能看到：既没有任何保证我们将会是人，而遗忘自身又恰恰是属人的。在阿甘本看来，正是极权主义的现代恐怖（人被化约为如此之多可管理、可处置的物质或动物性）与现代民主享乐主义（我们变得不过是炫目景观的目标消费者）二者，展示了人的非潜能，即我们不去实现那本会使我们区别为人之物的本质能力。¶

最重要的是，这种极其属人的非人性（inhumanity），似乎奇特地集中于那个组织人类有机体的器官；因为正是同一只眼睛，它阅读与理论化——惊奇地仰望诸天——同时也被愚蠢之物所诱惑、迷住、分心与俘获。伊曼努尔·康德（Immanuel Kant）早已援引一种哲学惊奇的传统：他把人仰望诸天的能力辨认为二者兼有——它既是一种错觉的来源，会把人从有根据的知识引向狂热，又是一种不只受缚于感觉的思维力量的必要开端（Kant 1999, 269-70）。眼睛既面向景观（spectacle），也面向思辨（speculation），而思辨本身则既因其想象潜在（virtual）未来的能力而具有生产性的扩张性，又因其遗忘自身所从中涌现的生命本身的倾向而具有限制性的麻木性。事实上，人类理论之眼中有某种本质上自我毁灭的东西：我们向世界的敞开本身——那作为我们生命的关系本身——恰恰诱使我们遗忘：在存在一只充当相机或窗户的眼睛之前，必定已经有某种类似定向或距离的东西，一种没有关系的关系。我想提出，在今天这个气候变化的时代，我们应当把那些关于人类理性之自我丧失的道德化哀叹，与种种认为人类理性由某种自我遗忘所构成的后人类（posthuman）理论放在一起思考。人类动物或人类之眼被撕扯于景观（或被单纯的当下所俘获）与思辨（以自身生命为代价而越出当下）之间。¶

对具身之眼的这种批判可以朝两个方向展开：其一是扩展身体的含义，想象一种接受性的或感知性的力量，它不是对世界的简单快照，而是一种充分而宽广的敞开。在这里，我们或许可以辨认出一种被认知科学所采纳的、伪海德格尔式的对笛卡尔（René Descartes）的批判：海德格尔（Martin Heidegger）早已以笛卡尔为支点来诊断西方形而上学：笛卡尔之所以能够把人确立为"主体"（或那保持在场者），是因为西方思想一向是通过遗忘那使一切存在者进入在场的时间性而推进的（Heidegger 1968）。到笛卡尔把主体确立为那先行并提供基础者之时，"人文主义"已经确定无疑地遗忘了：并不存在作为一个拥有本质的单纯现存之物的人。对海德格尔而言，所需要的并不是找回某种前笛卡尔式的与世界的联结，让人与世界彼此共同在场；毋宁说，在人与世界这一二元组之前，存在着某种类似开显或解蔽的东西。当代认知科学以及某些关于人的哲学借用了这种反笛卡尔主义，坚持认为人不是相机，不是计算机，眼睛也不是窗户（Wrathall and Malpas 2000; Thompson 2007; Wheeler 2005）。海德格尔的这些当代运用与海德格尔本人的不同之处在于，它们把笛卡尔主义诊断为一种偶然的失误，而不是人性之自我遗忘的"本质"的证据。这些伪海德格尔式的诊断暗示，只要让人回归到他已与之脱离的、更丰富宽广的生命，笛卡尔主义就可以被克服。安迪·克拉克（Andy Clark）一书的副标题说明了一切："把大脑、身体与世界重新组合在一起"（Clark 1997）。然而对海德格尔而言，在任何存在的开显中都有一种必然的遗忘：把世界经验为为我而在场的，并且——如我们必须做的那样——从这个已被给予的世界出发开始发问，有赖于一种隐蔽或不解蔽，而我们在把世界当作自己的世界来生活时，必须把这种隐蔽抛诸身后。我们开始于事物的中途（in media res），总是已经被抛入一个显现为如此之多自然而彼此分离的事物的世界。我们遗忘、非本真地生活的倾向——不承认存在（Being）是一切澄明的场所，仿佛世界天然就是这个样子——并不是人们能够作为一个不幸的哲学错误而简单抛诸身后的东西。对海德格尔而言，非本真性或人文主义（在其中我们仅仅把自己当作物中之一个享有特权的物）并不是一个外在的、不幸的事件，而是与存在之显现的模式本身相关：我们看到存在者显现，却不留意其进入存在的过程。然而，海德格尔之后的一种现象学模式采取了修正或调整的形式：我们应当克服我们如何认识或如何得以拥有一个世界这类深层问题，并接受世界不过就是那对生命体而言总是已经被给予、并且有意义的东西。现象学应当被自然化，并与一个具身知识的过程联系起来。我们不是表征一个世界的心灵，而是有机体（organism），认知心灵的能力与形象是从有机体中涌现出来的。¶

但还有另一条道路，另一种应对人将自身物化之倾向的方式。这另一种对狭隘主观主义的偏离，不是通过把自我扩展到包括情绪、动态性与非认知之物来推进，而是通过把眼睛从身体上撕扯下来。与其把人恢复到某种统一而宽广的视觉，或许可以把眼睛设想为一台机器。这台机器不会是一台计算机，因为一台真正的机器并没有一个中央组织程序，而是通过联结而被投入运作；我们既可以把合成器看作接收输入、输出数据的计算机，也可以看作在创造与再创造联结之中的机器。对德勒兹（Gilles Deleuze）与加塔利（Félix Guattari）而言，提及合成器并不是思考的又一个隐喻——仿佛我们用一台机器替换另一台机器。思想就是一台合成器：正如音乐合成器摄取世界的声音，并重复、创造与变异种种差异（difference），思想也能够最大化而非减少感觉的复杂性：¶

〔译注：此处原书引用德勒兹与加塔利《千高原》（A Thousand Plateaus，Deleuze and Guattari 2004, 121）中的一段文字，大意是：合成器使所有参数处于连续变异之中，让根本异质的要素彼此转化，由此产生共同的物质，并抵达抽象机器或装配（assemblage）的图式；合成器取代了判断，物质取代了形式化的实体；生物的、物理化学的强度与数学的、美学的、语言的、信息的、符号的强度不再需要分属两边，当装配被逃逸的矢量所席卷时，"强度系统的多样体"便贯穿整个装配而形成根茎。〕

在详细探讨"强度系统的多样体"之前，我们可以回过头来考察眼睛与人类自我灭绝之间的关系，即那为了使生存成为可能而观看世界的眼睛，与那随后被自身成像力量所冻结或诱惑——以至于摄入其自身之冻结图像——的眼睛之间的关系。柏格森（Henri Bergson）曾论证一种眼睛与创造性差异的经济学：为了使自身从在世界中的单纯求生中解放出来，人类之眼把世界组织为概念化的单元，通过化约差异来掌控世界。这一理智过程使技术不断增长、秩序系统得以推进：理智安居于技术与物质之中，亦即安居于那穿越时间而保持同一、可以通过重复而被掌控的东西之中。被舍弃的是强度——眼睛所剪除的那些无穷小的差异与流变。对柏格森而言，这种化约差异的理智模式的问题在于心灵反身指向自身、并固着于一个静态图像之时：思想不再（如其应当的那样）被直觉为一种动态的创造性力量，而是显现为一个大脑、一个表征的自我、一个思维实体或"人"（Bergson 1913, 196）。¶

这种认为自我不是一个实体、而是有组织地感知实体之条件的论证，有着悠久的哲学史与道德史。如果说亚里士多德（Aristotle）论证使我们区别为人的，既不仅仅是对世界的感知，也不仅仅是对世界的消耗，而是感知与消耗越出实然、去考虑应然的能力；如果说柏拉图（Plato）也论证我们不应仅仅感知，而应思考那将自身给予感知的东西，那么，这种道德区分在现代性中变成了形式性的。也就是说，柏拉图与亚里士多德承认人是一种生物性的存在，只不过具有理性的能力，这种能力把人与其他存在者区分开来。但现代主体理论——笛卡尔设定了一种不同的实体，即思维之物（res cogitans）——就人及其与图像的关系，造成了种类与模态上的差异。"人"是世界被给予他以供表征的那种存在者；人本身是什么，永远无法就其自身而被认识，而只能在感知世界这一事件之后被认识。对福柯（Michel Foucault）而言，正是这一转变——从一个拥有自身秩序与等级的世界，转向有秩序的世界与作为表征性存在的人之间的某种区分——标志着一个历史先天（historical a priori）：发生转变的不是时间之内的一个事件，而是时间本身的模态。在现代性中，历史时间是这样一种东西：通过它，"人"一方面认识到自己是从物质条件中涌现的；与此同时，那要求他劳动、言说并形成社会整体的生命逻辑本身，却只能在事件之后才被认识（Foucault 1970）。¶

如果说前现代人试图在其他动物之中抬高人类，那么现代性则日益拒斥人类优越性，拒绝把人视为有理性的动物；因为人是纯粹理性。康德并没有论证我们必须不止是单纯生物性或动物性的存在者，他坚持认为我们根本不是存在者。毋宁说，之所以有存在者，只是因为存在着某种类似组织力量或综合力量的东西。之所以有一个世界，是因为有一个世界被给予他的主体。努力去感知或认识自我、试图把自我捕捉为某种可以被观看的东西，是毫无意义的。太初有一种观看的潜能，我们由此构成一个被观看的世界。然后我们——事后地（ex post facto）——想象，必定存在着在那里供人观看的诸自我。康德论证必定存在着某种类似主体的东西，它作为一切直观的这一条件而存在（即便这一主体无法被认识）；柏格森（1913）则论证，并不存在一个直观诸图像的主体，只有诸图像或诸感知，我们从中设定某个东西——大脑——它提供了那个会导致一切图像的虚幻图像。¶

但是，如果说至少从柏拉图以来的前现代哲学论证我们不应把自己仅仅设想为诸欲求，因为我们要为自身与世界的组织性关系负责，那么现代哲学则论证，我们仅仅是组织性的关系。并没有一个进行感知的自我；有的是诸感知，某种类似自我的东西从中被构成。我们不能用作为自我之自然基础的旨趣（interests）与欲求来解释自我与图像的关系。欲望与欲求之所以可能，只是因为存在着成像：太初有关系。我们在此可以想到弗洛伊德（Sigmund Freud）：对他而言，快感之所以可能，是因为欲望与被欲望者之间的关系有一个先在的发生；力比多是一种力量，它形成一个相对稳定的或"被灌注的"（cathected）、持续均衡的池，并以其自身趋于静止的倾向与外部世界发生关联（Freud 2011）。欲望着的自我之所以可能，只是因为有一个从感知中涌现出来的先在分配；自我与他者之间的关系是通过感知而形成的，并不先于感知。¶

有某种截然不同的东西构造着现代关于心灵与图像之关系的主张。不仅自我从组织感知中涌现，而且感知也能够摧毁自我。在《超越快乐原则》（Beyond the Pleasure Principle）中，弗洛伊德观察到他的外孙把一个线轴扔进扔出他的摇篮，同时念叨着"Fort/Da"（去/来）；正是从这一观察出发，弗洛伊德论证说，除了自我在自身与世界之间形成一道稳定边界之外，还存在着一种想要摧毁或消灭这一距离的倾向。如果说快乐是对感知者与可控制的刺激流入之间关系的管理，那么在快乐之外，就存在着一种消灭距离的倾向，一种有边界的、进行感知的有机体的消解。¶

倘若那据说（在其属人的模式中）恰当地以综合为定向的大脑，面临着回落、退化（devolution）的危险，又会怎样？一段时间以来，人们已经注意到一种关于单纯图像的焦虑：景观社会（Debord 1973）、拟像的世界（Baudrillard 1994）、被动消费的世界（Adorno 2001）、没有灵韵的单纯展示（Benjamin 2008）、超级注意力而非深度注意力的世界（Hayles 2007），这一切似乎一方面摧毁了大脑经进化而来的力量，另一方面却又揭穿了关于作为图像之大脑的某种破坏性错觉。如果说我们已经哀叹了如此之久——至少自康德以来——人倾向于遗忘自己是主体，倾向于把自己当作仅仅是实体，那么，为什么今天我们会对大脑摧毁任何关于自身之图像或感觉的倾向、对其不过是它所接受之刺激的倾向如此惊恐？毕竟，这种自我丧失似乎是对长久以来现代所追求的反自我意识或纯粹直接性（Hartman 1970）的实现。我们是否已经——或许并不情愿地——抵达了爱默生（Ralph Waldo Emerson）所说的、自我向透明眼球的转化（Emerson 1982, 39）？然而，这一曾经是浪漫主义与存在主义之律令的成就——即意识不过是其与世界的知觉关系，是一个没有物化根据的纯粹过程——如今却遭遇着哀悼与惊恐。¶

首先，请考虑"我们"如今对自身不成为自己的能力做出恐惧反应的种种方式。¶

这其中既有新康德主义的主张：倘若不致力于某种关于我是谁的观念——倘若没有对"如果我要忠实于我对自己所持有的观念，我会做什么"的某种持续认同——那么"我"根本就不是一个自我（Korsgaard 2008, 86）。也有关于持续综合之重要性的神经学主张，从格林菲尔德对单纯刺激文化的道德焦虑，到安东尼奥·达马西奥（Antonio Damasio）的主张：自我并不像笛卡尔所认为的那样是一个感受着的物，而是一个接受性的、创造性的感受结构，由此才可能对现实采取一种快照式的态度。如果我们看不到那个感受着的自我、那个情绪化的大脑，或那个天然具有情动性的、相互联结的、以世界为定向的自我，我们就有可能把心灵误认为单纯的机器或计算机（Damasio 2000）。¶

今天，当我们——怀着恐惧——注视年轻的心灵时，我们会问：他们怎么变得不过是相机或计算装置？今天年轻的大脑不受触动，也不以世界为定向；他们以冷酷的算法力量摆弄着脸书（Facebook）上的数字，摄入图像却不加消化或反刍。我们怀着恐惧注视着人类大脑退回到不那么像一个普鲁斯特的读者，而更像一只乌贼，或单纯的生命（Wolf 2007）。这种不过是一块图像屏幕的倾向，被同时视为大脑趋向自我灭绝的可怕倾向（一种内在的、始终存在的威胁），以及偶然的或外在的东西（某种通过技术与现代性从外部袭击我们的东西）。¶

关于大脑与人性摧毁自身之能力的诊断持续不断、形形色色，从据说由景观—刺激文化所导致的神经退化，到种种关于过度摄入的焦虑（我们以破坏性的图像以及削弱大脑综合力量的各种精神药物来填塞自己）。然而与此同时，图像之直观从笛卡尔式主观主义的组织性自我中的这种解放，又被欢呼为从人的僵化中获得的救赎：我们不再使自己受奴役于那种自主的、非具身的、无情动的、与世界相割裂的主体概念。后人类主义（posthumanism）的诸多不同模式之一，宣告了人类例外论与以认知为导向之模型的终结，转而从一个已经整合的、动态的、相互联结的世界出发。关于心灵与世界之关系，并不存在什么"真正困难的问题"，因为心灵是诸关系的一个效果，而不是某种必须先行动起来以表征一个它随后必须与之发生关联的世界的东西（Flanagan 2007）。情形并不是我们以观察着、表征着的存在者开始生命，然后通过接受性而生成。毋宁说，太初有一种动态的、以世界为定向的接受性，有组织的认知以及作为主体或人的自我感由之涌现。正是从对世界的一种原初敞开、一个原初被感觉到的世界之中，涌现出了一个观看者的感觉。¶

对大脑成像能力的自我熄灭倾向的这种矛盾观察，并不只属于哲学、理论或晚近关于大脑的论题。还有种种关于我们自我损耗的通俗叙述：我们对从互联网和脸书到空洞的脂肪与热量的一切东西的过度消费，表明那些导致我们扩张的机制，恰恰也将导致我们的覆灭。超越所有关于我们从人类理性之活动中堕落的哀叹与道德宣言，也超越所有后人类的欢庆——它们宣称并不存在"人"这种东西，我们实际上总是已经与一张生命之网合而为一——我们或许可以问：人类怎么可能对自我丧失有这样一种惊慌的（或欢欣的）领会？如果人类真的与世界合而为一，不过是这个世界之中有生命的、创造性的感知者，那么为什么我们长久以来一直感觉自己是脱离的、有理性的心灵？"笛卡尔的错误"是如何占据支配地位的？或者，如果心灵与理性是我们恰当的、自我创造的潜能，那么世界的景观又是如何引诱我们去摧毁自己的？为什么我们自己的创造物、技术与欲望，恰恰是阻止我们最恰当地成为自己的那些机制？仿佛我们对图像的过度饕餮——从媒体标签与视觉刺激的诱惑，到灾难色情的窥视癖——证明了大脑的脆弱：它不过是它自身，是一块单纯的屏幕，而非一个恰当地自我组织的整体。数千年进化而来的复杂性，可能会因过度消费而剥落。正如那曾推动身体去狩猎、去发展代谢稳定与生存之技术的对脂肪与糖分的欲望本身，将把现代身体推向肥胖、高血压与早逝，那曾刺激大脑成为一种阅读与阐释之动物的游移之眼，也可能站在人类物种认知萎缩的最前沿。而这难道不是对气候说出了某种深刻的东西吗？即人类物种对其自身环境的破坏，并不是一个我们本可以避免的偶然事件，恰恰因为气候——作为我们的环境——是某种我们对它的依赖本身将使我们永远无法真正看见的东西。¶

这两个问题——自我毁灭与环境毁灭的问题——都是经济学问题。（弗洛伊德与柏格森都论证说，自我是投资的一种效果：它推迟能量的释放，使一个力量之池得以在时间中保持相对稳定。）人类动物推迟了对即时资源的消耗，发展出狩猎与农耕技术以储存能量，从而为进一步的技术—理智—道德发展释放出能量与资源（Ayala 2010）。观看之眼也推迟了即时反应，发展出使更高的表征复杂性成为可能的概念与知觉技术。V. S. 拉马钱德兰（V. S. Ramachandran）推测，自我与心灵的概念是在一种预判他人行动的生存倾向中涌现的（Ramachandran 2003）。观看之眼成为一个阅读与组织的装置，使"人"得以成为一个主体。这些同样的复制技术与推动生命的投资——使我们得以制造电影的、计算的、虚拟现实的与电视的技术——最终将把阅读的大脑献祭给单纯受刺激的眼睛。¶

除了观察到这样一种普遍焦虑——即大脑有能力通过那最初产生其据说恰当之潜能的知觉力量本身来摧毁自己——所具有的一般意义之外，我们还可以把这一讨论引向对未来性（futurity）的感知。¶

双方的问题——一方是我们正在丧失综合自身之能力的可怕预言，另一方是我们实际上、恰当地说不过是一种动态感知力量的后人类肯定——难道不在于：（尽管满口谈论丧失）它们仍依赖于一种规范性的人的概念，而今天所需要的却是一种非人的（inhuman）感知？尽管人们满口谈论气候变化，我们却假定气候就是环绕我们的东西，而变化——或变化的危险——需要按照它在何种程度上促成或妨碍人类的持续存在来计算（Mann 2009）。如果生物多样性是一种表面上自明的善（prima facie good），那么任何生态系统——即便是在人类灭绝之后出现的生态系统——难道不也满足了持续生命的要求吗？而如果生物多样性并不是一种表面上自明的善，仅仅在它为人类提供生态系统服务的意义上才是善的，那么，我们之所以可能最终为维护生物多样性而行动——为了继续活下去——的那些理由本身，似乎就受到我们对生命之渴求的阻碍。那为人类物种开启了一个世界的眼睛本身，也使人类物种得以把世界折叠在其自身日益短视的视点周围。今天，我们或许可以开始质疑：我们应当从何种恰当的视点出发去观察和评价人类的观看之眼？是从我们自身更强烈的求生意志出发，还是说，开始在不假定我们拥有不容质疑的生命权利的前提下去看待世界与我们自身，会更好？¶

我们对大脑及其作为恰当综合之环境的涌现所做的叙述本身——仿佛一切其他成像环境都需要从这一环境出发来加以考虑——使我们得以回避对那些在具身之眼的界限处与我们遭遇的非人图像的思考。我们在这里可以回想起德勒兹对柏格森的批判，这一批判是技术性的、反活力论的。柏格森与其他许多早期现代主义者一样，哀悼那已被献祭给技术权宜的、有生命的动态之眼。对柏格森而言，理智为了达到管理效率而切割世界，随后又使自身服从于同样的技术演算。心灵开始以一种把自身视为某种观看机器的图像来运作。对柏格森而言，救赎在于循原路返回，重新获得一种不再属于有边界之有机体的活力。直觉将越出其封闭的自我利益，抵达对生命之绵延（duration）或生命冲动（élan vital）的感知。与之相反，对德勒兹而言，问题在于眼睛仍然离生活经验太近。（所以，今天当我们要求电视与电影具有"真实"，或者批评文化生产过于无关紧要、脱离日常生活时，我们之所以这样做，是因为我们认为存在着生活与现实这样的东西，视觉应当从属于它。）德勒兹并不要求眼睛再度成为有机的、在生命中重新找到自己的位置，而是要求一种非人的感知：我们能否想象没有我们的世界，而不是把它想象为我们的环境或气候？德勒兹借助的是柏格森主义（Bergsonism），而不是柏格森关于电影知觉之堕落本性的具体例子，他呼吁哲学"把我们向非人的与超人的绵延（低于或高于我们自身的绵延）敞开，以超越人的境况"（Deleuze 1988, 28）。需要被思考的是眼睛的切割力量：眼睛将被视为一种合成器，但却是模拟的而非数字的合成器。也就是说，眼睛不需要从被强加的区分中解放自己以回归生命之流，而应当追求越来越精细的切割与区分，越出其有机的阈限。¶

我们如何能够想象一个没有有机感知的世界，一个没有感觉着的、以世界为定向的存在者之中心化视点的世界？是否存在着没有世界的感知这样的东西？（在这里请想一想海德格尔的评论：石头"没有"世界——这等于说石头没有气候，因为石头并不关切"它的"世界或环境。）这并不会是一个没有阅读的世界，仿佛抛弃语法之眼就会把我们送回一种非人的无生命状态。毋宁说，阅读将采取一种截然不同的形式。在人类不再存在于这颗行星上之后，他们的历史在一种准人类的意义上仍将是可读的：地球的地层将被铭写上人类制造剧烈而动荡的气候变化之能力所留下的疤痕。但我们也可以考虑一种超越这种准人类的、辨别性模式的阅读形式：如果按照海德格尔的说法，石头没有世界，那么我们又该如何解释石头所承载的化石记录或档案（archive）呢？可以被思考的是气候之眼的灭绝：我们能否想象一种阅读世界及其人为疤痕的模式，它使自身摆脱把地球表面折叠在人类生存周围的做法？我们如何能够阅读或感知其他的时间线、其他的视点与其他的节律？化石记录为我们开启了一个世界，因为它使我们得以从大脑的当下回溯到一个阅读之前的时代；地层将持续到人类阅读之后，但如果铭写（inscription）持续下去，那么说地球将作为至少是宇宙中某一点的一种"阅读"而存留下来，是否太过牵强？我们在文学与艺术批评中经常使用这个词，说某部电影提供了对某个事件的"一种解读"（a reading）：我们并不仅仅是指作者在阅读一个事件，因为这可能并未发生。人类之后的地球，将提供对一个物种之历史的"一种解读"，正如我们可以说《鲁滨孙漂流记》（Robinson Crusoe）提供了对种族、帝国与资本主义的"一种解读"，即便笛福（Daniel Defoe）及其读者都没有真正实现这一解读的意义。¶

为什么我们一直假定阅读与可读性应当采取句法的形式？¶

在这里，我想提及地质学家们提出的新的人类世时代：人们想象——在人类之后——我们在地球上留下的疤痕对于某种类似未来地质学家的存在而言将是可读的。我们不仅要想象对于一个没有读者的世界而言什么将是可读的，还必须（从地质学内部）调用并想象一种不同的地层学成像模式。目前，地层学是一种阅读过去诸地层的模式，但人类世时代的设定却依赖于注视我们自己的世界，并想象它在已经成为过去之时将会是什么样子。在想象这个人类之后的世界时，我们是在阅读尚未被书写或铭写的东西。我们现在就能从地球构成的变化中看出，将会有一层可辨识的地层——其方式类似于我们为地球已经成层的地质年代断代——它将是可读的。这层地层或地球的文本尚不存在；我们从人类之眼及其对非人之过去的阅读中抽象出来，去想象在人类之后、以一种类似于人类之眼的模式，什么将是可读的。只有当我们开始越出气候的界限来观看这个世界，并把气候视为一个更宽广的时间与更宽广的（非人的）生命的诸多表达之一，我们才能向这种后人类世的视点敞开。那么，或许对于主动的、综合性的视觉之死的道德义愤，或对于世界已经是后人类的这一过早欢呼，都需要用一种关于越出自身去观看的、观看着的大脑的思想来加以调和。我们不应做的，是试图找回或修复一种恰当的人类视觉；我们也不应过于轻易地认为，我们已经一劳永逸地抛弃了人类的短视。¶

这使我们得以对大脑的自我熄灭倾向形成一种新的思考。如果说存在着一种关于眼—脑被图像诱惑以至于分心的焦虑，那么，那个经进化而来的、自我组织的、被联结又进行联结的大脑形象，难道不也是一种诱饵或形象，阻止我们去质疑成像大脑的价值吗？在那些哀叹大脑被景观所俘获的尖厉呼声，与据说与之相对的、美好而繁荣的心灵—大脑这一反向图像之间，运作着一种奇特的扭转。作为回应，我们或许可以认真地追问：所有这些关于阅读大脑及其萎缩的诊断，对于一种关于艺术与气候变化的思考而言，究竟意味着什么。¶

首先，如果阅读之眼确实有一种恰当的模式——如果人类大脑以句法性的、综合性的、为世界赋予秩序的视觉模式作为其恰当潜能——那么，我们该如何评价过去数个世纪的审美判断？这些审美判断恰恰依赖于摧毁大脑进行理解性消费的能力。人们不必是杜尚（Marcel Duchamp）与先锋派的拥趸也能注意到，那些使识别短路的视觉作品之中，至少有某种有趣的东西。事实上，人们或许可以说，气候变化不应要求我们回到阅读、理解与叙事交流的模式，而应当把我们从人性的、太人性的叙事沉睡中唤醒。¶

在丹尼·博伊尔（Danny Boyle）的《127小时》（127 Hours，2010）中，在影片具有启示性的最后四分之一部分，主人公以画外音宣称，他生命中的所有时刻都一直在通向这一刻。银幕被分割为三个画格，其中一格显示着他摄像机上不断下降的电量指示。在这个阶段，就主人公所知，他自拍的影片与证词将永远不会被人观看；然而——即便如此——他仍宣告了一个在他自己生命的终结与地球的历史之间命定合一的时刻：从撞击地球而创造生命的第一颗彗星，到这个自我叙述的最后时刻，这一切都注定要汇聚于这个被拍摄的当下（或者说他是这么相信的）。这个时间点——影片的高潮之一——同时也是人类英雄主义的一个时刻，它为最后一场戏所确证：主人公和他的家人坐在郊区的沙发上，以我们刚刚观看他的胜利的方式，注视着电影观众。然而，恰恰在讲述这位主人公之命运的时刻，影片的视野爆发为一种地质学的视觉——摄影机之眼被炫目的太阳所接管，太阳又依次消融为超越人类时间与感知的岩层与水层。这种电影的诱惑，与我们被面孔、身体、消费与秩序之对象所俘获的倾向，在种类上截然不同。¶

这种地质学之眼与那起着形塑作用之人类力量的催眠之眼并行运作；它并不是视觉先锋派那种单纯的破坏之眼。它不只是一种任性的断言，即人类渴望通过使自身摆脱工具性的、慰藉性的图像来宣示其主宰。它是一种积极意义上的地质学视觉，一种诱惑——不是被那温暖并照亮的光所诱惑，而是被一种越出有机论的辐射所诱惑。这种光透过我们自身生存机制的裂缝而显现：仅在丹尼·博伊尔的电影中，我们就能在2007年的《太阳浩劫》（Sunshine）中看到它（在影片中，太空任务所驶向的那颗光之太阳，被塑造为必须被观看却始终无法被观看的东西），也能在《惊变28周》（28 Weeks Later，2007）中悉尼歌剧院化为冰封废土的崇高（sublime）场景中看到它。这些影片的片名本身——小时、周、天——都是强烈的生活时段，在其中某种类似未被经历、无法被经历的东西占据了支配地位。¶

雅克·朗西埃（Jacques Rancière）曾评论界定艺术的图像所具有的某种双重本性：在评论罗兰·巴特（Roland Barthes）的《明室》（Camera Lucida）时，朗西埃指出，巴特（他的职业生涯始于致力于剥除图像的神话或诱惑，其做法是把那些看似神秘地凝固之物读解为实际上是人类历史与劳动的产物）在《明室》中扭转了这一立场，转而肯定当摄影成为一门艺术时所出现的、图像本身的一种炫目力量（Rancière 2009）。对朗西埃而言，这一点之所以值得注意，不是出于对巴特传记的某种兴趣，而是因为它揭示了艺术与图像的双重关系，这种双重性不仅内在于摄影，也内在于小说。对朗西埃而言，作为艺术的小说既描述又成像，并且使人注意到（同时也摧毁）任何认为图像是次要的、在其所指示之物面前自我抹除的简单观念。朗西埃并不像巴特或德勒兹那样深受法国先锋派的影响——对德勒兹而言，艺术是越出生活经验的情动与知觉物（precepts）的释放——也不像德里达（Jacques Derrida）那样——对德里达而言，文学是一种绝对的不稳定性，除了它从自身中描画出的东西之外，没有任何指涉性的外部。但在朗西埃的艺术观念中——艺术把图像从除其自身炫目的物质性之外的一切东西中解放出来，没有指涉，也没有关系——有一种超越审美图像之某种人类中心主义（anthropocentrism）的意味。仿佛从人类指涉系统中的解放，会以某种方式产生光本身的闪耀。¶

就此而言，一切导向先锋派的艺术，都只有在其反模仿的程度上，或在其异于任何形式之指涉的程度上，才会是艺术与图像，仿佛艺术在某种程度上是神一般的，摆脱了成为任何东西的一切必然性，从一切构成性关系中解放出来。对朗西埃而言，这就是图像的双面本性。¶

我想提出，灭绝这一思想实验促发了某种类似图像之第三面的东西。把灭绝称为一种思想实验，我想朝两个方向推进。如果我们把通向灭绝的实验性过渡设想为思想——如果我们把思维想象为一种从功能出发发生、却在本质上冒着丧失一切功能之风险的变异——那么，把生命设想为有心灵的，就要求把心灵设想为内在地具有破坏性的。当诸项之间的关系具有破坏性时，当存在着一种不知或误认（misprision）时，思想就发生了。生命并不是随着持续的自我同一而发生，而是随着一种实验性的变异而发生；这种变异可以被解释为风险，只不过风险意味着下注、策略，甚至是某个存在者的冒险，而只有在变异之后，人们才能事后地谈论一种被解释为对某个存在者或某种环境适应有益的突变。这也正是为什么环境（如同狭义气象学意义上的气候）并不是一个那么有用的术语，因为它带有环绕或包围的意思——仿佛存在者为了适应一个世界而变异。灭绝——作为思想实验——摧毁了这样的观念；只有不是任何存在者之变异的变异。因此，如果说灭绝是思想实验，那是因为灭绝的过程是一种没有预先确定之既定终点的变异；思维拥有一种毁灭性的力量。¶

关于某种有界限之灭绝——人类之灭绝——的思想，开启了图像另一面的一种可变性或闯入。这是一种地质学的、后人类世的或无身体的图像，在其中存在着对一个世界的某种实验性把握，这个世界既不会是为一个身体而存在的世界，也不会是作为身体的世界。这种非人称的成像模式，不同于先锋派那种审美质料或感觉的内在性（immanence），因为这类观念倾向于一种神一般的自足。先锋派试图思考图像从人那里的解放，但在这样做的过程中，它创造了一种强化的主观主义，"我们"在其中或许可以使自己摆脱功能，成为纯粹的感知或纯粹的生成（becoming）。在灭绝的时代，我们可以超越一种自我意愿的自我毁灭——在其中意识摧毁自身，只留下其自身纯粹的非存在；我们可以开始为其他非人的世界想象成像。也就是说：与其去思考后人类——在其中我们摧毁自身的一切固定性而成为纯粹的过程——我们不如积极地转向非人的、其他的成像或阅读过程。¶

如果人们去思考无人的视觉，思考那个没有人类、却仍然在那里有待被看见的人类世界，会发生什么？所剩下的仍可能采取"一种"视觉或指涉之眼的形式——一个仿佛在没有任何身体的情况下被观看的人类世界的场景。人类世时代的设定（或者说这样一种观念：人类物种将在如此程度上标记这颗行星，以至于我们将作为一层地质地层而可被辨识）调用了人类成像的观念——我们已经在地球的地层中阅读一个非人之过去的那种方式——但它是通过想象一个人类将会灭绝的世界来做到这一点的。人类世的思想实验也改变了地质学阅读的模态，使其不仅指涉为我们而在的过去，也指涉没有我们之后的我们的当下。我们想象一种在观看者或阅读者缺席情况下的观看或阅读，而我们是通过当下的种种图像来做到这一点的，这些图像熄灭了当下的支配地位。冰封的悉尼歌剧院、特拉法加广场一片荒凉的伦敦、透过并非任何身体之视点的摄影镜头而扭曲的岩层、沉入水下的曼哈顿，或者一道明亮到足以摧毁眼睛的阳光——所有这些实验都力图把一个世界成像为图像（作为指涉性的），但又不是对任何身体而言的指涉性的。这些图像无法被维持，是不可持续的；它们——如同关于灭绝的思想本身——将始终是为我们而在的，并且始终被它们所打碎的那些叙事诱惑所收编。尽管如此，它们表明了一个时代或纪元，这个时代已经开始感觉到——即便还没有形成对它的感觉——一个没有身体的世界。¶

注释