第五章：为了宇宙而摧毁世界主义

Destroying Cosmopolitanism for the Sake of the Cosmos¶

世界主义（cosmopolitanism）作为一个概念，其价值何在？它可能如何运作，又可能解决或转化哪些问题？今天，这个术语与全球主义（globalism）相交，它把自身呈现为一种联结或集体抵抗的模式，使我们得以思考某种不可化约为市场力量的政治总体或“开放的整体”。从康德（Immanuel Kant）直到当下，这一问题似乎都被设定为一种超越人与人之间冲突的思考方式——寻求一种超越个人与政体利益的更高秩序。¶

世界主义似乎是一种不言自明的善：善的概念本身难道不正是指向那将会或可能对所有人都是善的东西吗？只要我们理性地意愿任何东西，我们似乎就不仅是在为作为特殊个人的自己主张某物，同时也是在诉诸某种理想或理念本身，一种任何主体都可能同意的东西。世界主义既与一种纯粹形式的或程序性的自由主义相一致，又具有这样的好处：它所诉诸的不仅是“我们”此时此地同意为善的东西，而且超出于此，诉诸某种尚未在场的潜在人性：“世界主义……始于人性中属人的东西”（Appiah 2006,134）。如果世界主义是一种普遍主义，但它又不是把自己的现实目标宣称为所有人的目标，而是指示着一种最大限度的包容与自我批判的理想，那么谁会主张相反的观点呢？而相反的论点又会是什么？是说我们全都不可避免地被束缚于地方性的依恋，无法真正超越特殊性吗？不，就连这一看法也已经被纳入一种良好的世界主义之中了。我们都嵌在文化之中，而世界主义不可能是对一种单一而齐一的人性的天真或暴力的宣称。世界主义并不是把一切差异化约为某种单一的公民身份模式；毋宁说，它是一个政体（polity）的理念——一个为讨论、决定与裁断而聚集起来的身体的集合——这个政体不属于这个或那个民族，而属于宇宙（cosmos）。我们或许可以说，宇宙是康德意义上的一个理念：我们需要宇宙的概念，以便思考不同地方之间的关系，而这一理念为未来的思考生成了一项任务，但这样的理念永远不可能被完全现实化或呈现出来。或许在今天，这一世界主义理念比以往任何时候都更加迫切，也更加可能。无疑，正是对这一宇宙的种种（日益明显的）威胁的出现——资源枯竭、海平面上升、全球升温、荒漠化、物种灭绝、病毒末日、暴力原教旨主义、生物武器——驱使我们把城邦（polis）从民族国家中解放出来，去想象一个更大的宇宙。¶

因为，我们还能说政治发生在国家或民族的层面上吗？如果种种决定都是以民族政体的名义作出的，比如近来面对经济上的当务之急而搁置环境政策的决定，或者因为需要维持财政责任与企业结构而在生命权与全民医疗权的诉求上作出妥协，那么人们似乎失去的就不仅是宇宙的空间，还有某种未来的模态。基于民族国家政体的决定受制于一种相互竞争的利益的时间性，无论那是对立政党的政治条件，还是——如果涉及的是国与国之间的谈判——关于市场、资本与投资的未来流动以及现实政治（Realpolitik）的算计。一种世界政治的律令不仅会在空间上拓展视野——去思考那些制造出政治的、文化的与想象的边界的地理疆界之外的东西——它也必然会改变时间的界限。全球主义作为一种经济现象，曾经外在于民族国家的领土被纳入不断扩张、不断变异的市场之中；它需要由一种世界主义^[1]来补充或超越，这种世界主义要想象出超越市场条件的同情、承认与尊重的模式。^[2]如果世界主义真要将自身与全球主义区别开来，那么它就不能仅仅以一种空间的、广延的方式（更具包容性）来做到这一点，而需要在强度上有所不同。^[3]只有当宇宙不只是这颗行星地球的空间单元，连同其已被识别的资源、组织与地理疆界（这一切都被纳入全球主义的系统与网络之中）时，宇宙才会不同于地球仪（globe）；宇宙在其新的模式中，将包含一种潜在性（virtuality）。¶

传统上，宇宙意味着一种秩序井然，暗示着作为物质实体的现实地球被置于一种更广阔的和谐（一个由诸行星与诸天构成的宇宙）之中，或表现着这种和谐。在当代形式的世界主义中，此类对神圣或永恒和谐的诉求让位于一种想象性的补充：无论世界此时此地如何，连同其全部全球网络、市场与权力结构，也都可能存在对伦理领土的形象化。在物理的与政治的边界之上和之外，可能存在情动的（affective）或非物质的共同体，比如迈克尔·哈特（Michael Hardt）与安东尼奥·奈格里（Antonio Negri）以救赎的方式所设定的、由非物质劳动的纽带联合起来的人类（Hardt and Negri 2000）。¶

〔译注：此处原书引用哈特与奈格里《诸众》（Multitude，Hardt and Negri 2005, 69）中的一段文字，大意是：政治时代与生产方式已经改变，我们需要塑造一个新的“大卫”形象，即作为非对称斗争之斗士的诸众，由非物质劳动者转变为新型战士，成为抵抗与合作的“世界主义的拼装者”（cosmopolitan bricoleurs），把自身多余的知识与技能投入反抗帝国权力的共同斗争；这才是真正的爱国主义，即“没有民族者的爱国主义”。〕

这些领土将不是广延性的空间（地球的一部分），而是强度性的——一个无限好客、没有界限的空间，一座占据潜在空间的避难之城，一个并非奠基于共同的土地、甚至并非奠基于某种规范性的公民观念之上的共同体（Derrida 2001, 8）。这样一种潜在的或精神性的人类（它再也不能被化约为作为有机体的人），早已由柏格森（Henri Bergson）在其《道德与宗教的两个来源》（Two Sources of Morality and Religion）中设想过。柏格森关于道德与宗教之区分的研究，属于一项更宏大的计划，这项计划旨在从现实世界当下复杂现象的状态中，直觉到那些使当前事态得以出现、并将指示出种种可能未来的倾向。如果说我们今天拥有道德与精神主义的一种复杂混合——封闭的自利与开放的利他的混合——那是因为存在着两种倾向或两种速度，它们在人类身体的群集中产生出相互对立（却又相互耦合）的力量。道德是对生存所需的有机的、物质的需要的延伸；在我们纯粹生物的或本能的存在层面上，聚集为地方性的单元、建立基本秩序、保护自己免受他者侵害、并把他者想象为与我们自己颇为相似，是说得通的。如果说本能是使有机体能够为了自我保存而行动的倾向，那么基本的道德就是本能性的。如果说理智是另一种倾向——这一次它允许超越个体生存的普遍化与抽象——那么它也能解释更复杂的社会群集——比如民族国家，甚至“人”：这样的群集将建立在为了一个与当下相似的未来而对当下进行的计算之上。我可能会为我的国家、我的孩子而死，甚至会有些无私地行动，为了那些我想象为当下之延伸的后代而消耗更少的资源。柏格森认为，道德将源于社会群集与承认：理智不会局限于动物的自利与需要的即时满足，而是会想象一种超越当下的生活，并对自身与直系家庭之外的个体怀有同情。道德为了未来的安全与公共善的形成而牺牲当下快乐的要求。但柏格森设定了另一种倾向，它同时也是一种不同的时间性模式：精神不同于理智，它不是普遍化的和广延性的（创造出为了包容性与效率而化约细微差异的范畴）。精神会放慢对复杂性迅速而便于管理的化约，转而开始直觉到超出其自身视域——超出现成概念范围——的差异、节奏与知觉。宗教与道德是种类上而非程度上的不同。把类似保罗式普遍主义的东西视为同情的扩展、以至将全人类都包括进来、创造出一个“人类大家庭”，是一种错误。同样错误的是，把一神教的演化视为一场日益抽象化与普遍化的运动（Wright 2009）。柏格森的主张是：一种真正精神性的宗教并不是越来越具包容性，而是超越包容性、超越“人”的单一群集，转而设想人们可以为尚未在场、尚未被再现或被想象的东西而行动、而感受。对柏格森而言，宗教的精神具有一种毁灭性的而非自我保存或自我推进的品质。人们可以为了人、为了那些我想象与我相似并对之怀有某种（无论多么遥远的）同情的其他有机体而形成道德框架。与此相反，柏格森所举的基督与苏格拉底的例子，并不是扩展同情以达到更大的包容性或对人的更广泛的界定。他们的行动与教诲并不指向某个规范性的或一般性的人的形象。那为了长远收益、效率与稳定而牺牲当下快乐的理智，被一种能够把时间化的、创造性的力量从任何身体中解放出来的精神所超越。理智利用对未来的想象来计算更有效率的自我利益，为了一个更大的被延迟的善而在当下耗费更多能量，而精神则能够着手从事延迟的行动本身。这不会是为了任何已被想象、已被形象化或已被感受到的善——这将是一种圣徒式的、基督式的、苏格拉底式的、动态的精神主义，它不停驻于任何对象。¶

柏格森明确指出，在大多数情况下，物质的力量倾向于惰性：理智或许会与直接的有机自利决裂，但随后又会被人或人类作为一个具有诸属性的稳定对象的道德形象所诱惑。要与规范、快乐和交流习惯决裂，需要一种反社会、反道德的冲动：“灵魂被即将把它向前席卷的潮流震撼到深处，便不再围绕自身旋转，而是暂时逃离那要求物种与个体相互制约的法则”（Bergson 1977, 230）。自然（通过道德义务）为稳定而封闭的社会建构出“人”——类似于蚁丘中的蚂蚁——但还存在着另一种冲动，它既不同于人的有机存在，也不同于道德的人类。这种创造性的动力摧毁着人的种种封闭形象，把理智从其形式与形象中撕扯出来；精神承载着一种超理性的力量，尤其当我们把超越理性（rationality）理解为对任何单一比率（ratio）的超越时。柏格森对道德人类的超越中，有某种本质上恶意的东西。柏格森指出，个体针对集体道德主义的这种反动，不仅倾向于重新封闭于其自身的形象与神话；创造性的冲动也总是在与趋向惰性的倾向的冲突中运作。柏格森暗示，必定曾有过这样一个时刻：在爆发性的倾向与被炸开的物质之间尚无分裂，差异性的力量作为其本身而发生，没有阻力。但那样的日子已经过去了，而道德的人——全球的人，连同他自以为作为一个具有封闭本性之存在者而存在的全部幻觉——永远不可能被精神的动力完全超越。人们在实践上所能追求的，只是某种不断扩展、不断创造、相对开放的人类形象。¶

因此，柏格森的思想预示了全球主义时代世界政治欲望的当前困境。一方面，政治关系、地理分布、市场力量与帝国主义的残余已经把所有人类有机体作为一个统一的整体包括在内并预先设定了下来。另一方面，一种新的世界政治将允许每一个包容的事件都对那个以自身之名占有一切他者的人类本身产生毁灭性的力量。柏格森区分了静态宗教与动态宗教：前者创造出起稳定作用的神话与形象，把它自身的有机形象投射到整个生命之上；后者借用已经给定的形象，但这样做是为了重新创造并打开何为伦理生活的形象。前者倾向于自我满足与快乐的奖赏，后者则倾向于一种无私的、神秘的喜悦。两者都是生命的创造性或差异性力量的结果，这种力量与物质封闭而固定的形式相抗——为了一个尚未在场的目的而摧毁现实。不过，追随柏格森，我们可以标出全球主义与世界主义之间种类上而不仅仅是程度上的差异。前者倾向于依据现实世界来衡量它自己的运动：力求为更多个体获取更大的利润乃至人权，为更多个体改善条件，把更多个体包括进来（与此同时始终维持着作为理性消费者、被赋予权利与道德判断力的道德个体这一标准形象）。与此相反，世界主义将指向潜在之物：（如德里达〔Jacques Derrida〕所说）对一个全然他者的他者好客，这个他者不回应、也不符合已经给定的人的尊严观念，而他的可能性（而非在场）摧毁着任何所谓的良知（Derrida 2001）。¶

于是，我们剩下的是一种潜在之物的政治，它似乎与一种理念的政治惊人地相似。康德在论世界主义的关键文本之一中也曾论证说，作为一个自然存在者，人只能把自己视为与物理原因和激情纠缠在一起。但自然存在并未穷尽人的本性。人类物种在从历史角度考察时，虽然看似以合乎法则的方式行动，但它既不受纯粹动物本能的支配，也不受理性法则的支配。康德假定，如果我们能把人本身与人显现的方式分离开来，那么人类就会以“理性的世界公民”的方式遵循一项预先安排的计划（Kant 1991, 41）。为什么“理性的世界公民”会是康德既用来对立于本能性的动物本性、又用来对立于历史地显现的人的那个形象？一个初步的回答可以借助康德在别处关于道德法则之纯粹形式所说的话：这些形式是我们能够思考却无法认识的。如果我要像一个理性的世界公民那样行动，那么我的个体的、尘世的存在（连同其全部快乐、计算过的利益、善行可能带来的回报以及其他动机）就会被我把自己想象为一般人类之一员的那种想象所超越。我将不是一个特定的、处于历史之中且由文化界定的自我，而是一个纯粹的意志，能够这样行动，仿佛我的行动与欲望就是所有时代一切意志的行动与欲望。因此，对康德来说，世界主义是一个我们无法回避的理念；它是去思考人们如何能够为了所有人、为了所有时代而行动的义务。如果我们能够思考这样一种意志（尽管不可能认识或真正成为一个“理性的世界公民”），那么我们就应当依照这样一种可能性来行动：“自然只要求我们接近这一理念”（Kant 1991, 46-7）。因此，康德这篇论文的第一个策略，就是把世界主义置于这个世界之外。它是一个理念，是我们无法在历史中看到其证据的东西，除非是事后通过反思，当我们回顾那些似乎趋向于日益增长的秩序的集体过往行动之时。由于我们只能依据因果的自然后果、在物理法则的自然之内来认识人的行动和我们自己，任何看似“理性的世界公民”的人，就我们所知，都可能是出于地方性的利益而行动。就像在个人道德中一样，人们永远无法知道自己是否出于义务而行动。人们能够知道的是自己是否合乎义务而行动。同样，在全球层面上，人们永远无法见证仁慈的人类本身——人们所面对的是种种对抗、暴力篡夺、战争、关于荣誉与承认的争端——而这是因为人是一种分裂的存在。他无法停留在动物的惰性与安全状态之中，于是竭力征服那些他人：没有他们，他就得不到承认，但与他们在一起，他又无法和平地生活。即便如此，某种类似世界主义的东西还是会出现：不是通过物质的、经验的计算（那只能是一个或多或少精致的野蛮自利的问题），而是通过一种自然——我们在事后反思时假定，这种自然通向一种超越我们纯粹动物本性的人类和谐。康德的世界主义理念并不是在这个世界之内进行计算的结果，而是暗示着另一种进行秩序化的力量，这种力量从人的有限视角中解放出来，而人的世界只能按照它被给予他的样子被认识，而不是按照它自身的样子被认识：¶

战争，紧张而持续不断的军备，以及由此导致的、每个国家即使身处和平之中最终也必定在自身内部感受到的困苦——这些就是自然用来驱使各民族进行种种不完善尝试的手段；但最终，在经历了许多破坏、动荡乃至其力量在内部完全耗竭之后，各民族将迈出理性即使无需如此多悲惨经验也本可以向它们提示的那一步——即放弃无法无天的野蛮状态，进入一个各民族的联盟；在这个联盟中，每一个国家，哪怕是最小的国家，都能够期望自己的安全与权利不是来自它自身的力量或它自身的法律判断，而仅仅来自这个伟大的联盟（Foedus Amphictyonum，近邻同盟），来自一种联合起来的力量，来自一个联合起来的意志依法作出的决定。（Kant 1991, 47）

柏格森动态的宗教冲动或神秘冲动之不同于康德之处，在于它暗示了潜在之物的积极力量，而这很可能标志着它与任何世界政治之物的区别。也就是说：康德与当代的世界政治进路一样，区分了一种计算性的、基于冲突的、自利的、对抗性的全球战争（即便这场全球战争是市场竞争与政治权宜的战争）与超越于此的一种人类理念，这种人类能够把自己想象为超越一切曾为其特定共同体奠基的自然形象。问题在于——尽管管理型的全球主义与开放的伦理世界主义之间存在种类上的区别——人们是否能够做到的不只是把这种潜能思考为对现实的否定。¶

实际上，这似乎正是困扰着关于世界主义之论述的问题：追求一个多元世界的包容性，难道不正是又一种把世界的种种差异化约为自己关于人性之观念的方式吗？合乎义务而行动并不等同于出于义务而行动。我或许看起来已经消除了自利、民族主义、全球资本主义的同化与掠夺，然而谁知道这一仁慈的结果是否不是一个指向特定算计的意志的后果呢？对康德来说，人们无法知道这样的事，但这无关紧要。我们至少能够立志去这样行动，仿佛我们是理性的世界公民；我们能够想象这样被意愿的准则会是什么。我们作出的任何现实决定，是否真的会仅仅着眼于“一般人类”（从任何地方性或历史性的规定中解放出来）而被执行，都不会改变我们对于如何思考一个好的原则应当是什么的态度。这种性质的世界主义——作为一个理念或一条无限退却的地平线——刻画了后康德传统的特征，这一传统（无论多么多样）从哈贝马斯（Jürgen Habermas）持续批判的理想一直延伸到德里达的无限好客（尽管德里达恰恰以其避难之城缺乏人的规范性维度、以其指向全然他者，而把它与康德式的理念区别开来）。积极的进路倾向于不把世界主义的意图定位于一个必然不可能的“彼岸”，而是定位于实在之中，定位于将一种已经给定的潜能带入现实。在哈特与奈格里的《帝国》（Empire）中，正是人类本身在其劳动活动中产生出一种诸众（multitude），它不再受到某种规范性人类形象的限定，而是从自身出发、为了自身、创造出的无非是它自己的集体存在。但正是哈特与奈格里所使用的语言——“人之人，人性的平方”（homohomo humanity squared），圣方济各（St Francis）的基督教之爱或阿伽佩（agape，因而不局限于资产阶级的常态）——应当让我们停下来思索（Hardt and Negri 2000, 204）。这种对内在潜能的诉求，避开了德勒兹（Gilles Deleuze）（1994）所说的资产阶级意识形态的“热力学”本性所造成的致残效果：人们承认某一道德理想的力量，却又甘心只以其被削弱的、有限的模式来认识它。人们承认对正义、民主、好客与世界主义的召唤，却总是以“尚未”这一被延迟的形式。一方面，我知道世界主义要求超越任何给定的或特殊的规范，然而我又知道，这样的理想总会带有它所从中产生的那种特殊性的印记。生命被认为无非是我们早已被给予的那种妥协了的现实。¶

世界主义能否找到一条道路，超越在自由主义的负罪感与自由主义的自我满足之间所作的标准平衡？哈特与奈格里辨识出一种潜能，它不只是更多的正义，甚至也不只是某种正义理念的闯入，而是一种从当下中并在当下之内的革命性断裂。当下的种种条件，比如非物质劳动与全球主义的网络，恰恰就是那些能够开创一个超越地方、民族与国家形式的新共同体（commonwealth）的条件。哈特与奈格里对德勒兹的承袭绝非直接的，也绝不简单。哈特与奈格里的进路与他们所借助的某些哲学资源之间最明显的区别之一，在于他们对人类形象的持续执着。他们对一种内在性政治的召唤，依然与全球的、共同体的或世界政治的形象的拟人化倾向，以及这些形象所连带的人的残余古旧性，紧密相连。首先，对哈特与奈格里来说，将新共同体带入现实，摆脱了那些会从外部强加秩序与正义的静态而超越的国家观念；但是，那种从自身中造就自身的人的形象——他不是作为一个孤立的存在者而存在，而是作为一个诸众的创造性组成部分而存在，这个诸众除了其持续不断的动态创造性之外别无存在——把神学的价值论转移到了一种所谓世俗的内在性之中。现在，不再是上帝通过一种能够返回并在其神圣而内在的起源中认出自身的创造来表达他的存在；而是人类的创造性精神。这一点在柏格森的动态宗教中也已有所暗示，这种动态宗教与哈特和奈格里的诸众一样，倾向于以基督教的措辞来形象化未来。柏格森把神秘主义界定为从实际事务与惰性中解放出来的创造性精神，而正是因为其神秘主义的成分，基督教才具有保持能动的潜能，不只停留于对世界的否定，而是进而带来一个由生命自身的创造性构成的新世界，一种在自身的创造性喜悦中感受到自身的创造性。对柏格森而言，这样一种分享着自身创造性的创造性生命的力量——不再因满足有机体或社会的需要与快乐而停滞——在人身上，尤其是在动态宗教的基督徒身上，找到了它的目的：¶

神秘主义的最终目的，是与生命本身所显示的创造性努力建立一种接触，从而达成部分的重合。伟大的神秘主义者应当被设想为这样一个个体存在者：他能够超越物种因其物质本性而被施加的种种限制，从而延续并扩展神圣的行动。（Bergson 1977, 220-221）

因此，在这里我们遇到了一个对于世界主义而言绝非外在的问题。我们如何构想那不可化约为全球资本与利益之纽带的潜在的或未来的领域？它必须采取人类想象自身的形式、避难之城的形式、神圣者的形式吗？柏格森借助对神圣者的思考，至少提出了一种不能与有机物或全球之物相等同的生命的理念，即便他随后又退回到一种已经给定的神圣者观念。只要我们把对相互竞争的自我利益与有机权宜的超越思考为被世界政治所超越，我们就仍然停留在程度差异的层面上。首先，宇宙即便不是一个在精神上有序或和谐的整体，也仍然被区别于（在康德那里）相互竞争的社会身体之间的战争，或（在哈特与奈格里那里）区别于纯粹物质力量的全球主义，这些物质力量尚未把情感、劳动与交流的非物质线索带向其全部潜能。康德会论证说，世界政治秩序是一种反思平衡的结果：我们并不积极地设计出政治和谐，但能够在事后辨识出趋向世界政治和平的倾向。这揭示出自然中的某种理性，暗示着人类的不和、战争与侵略最终趋向一种高于并超越人与人之间冲突的更高稳定性。因此，这确实是一种宇宙政治（cosmopolitics）：人类的历史生活获得了一个不可化约为政体之力量的宇宙论维度。这种世界政治的理性并不直接从政治关系中产生，而是向另一个平面敞开。¶

即便如此，尽管在秩序上有所不同，康德——就像他之后的那些人一样——仍然看到了从政体过渡到世界主义的可能性。前者在身体之间实现秩序（作为一个政体），但随后又被置于与其他身体的交战关系之中。因此，世界政治之物是政体的一个版本——在身体之间达成的平衡——它叠加在政治之物之上：不再是政治层面上的同情、亲和与正当化，而是把同一个“由不和达致和谐”的策略提升了一个层次。由无序而有序，由不平衡而平衡，日益增长的普遍性：这一切都发生在这样一个点上，在那里，世界政治的他者不是一个有别的他者（具有不同于我的特征），而是全然的他者——一般的人。其次，世界政治秩序日益增长的抽象普遍性，成了扩展全球主义力量的一种方式：要么人们论证说，全球的经济、营销与交流线索可以通过摆脱严格的经济代码而让位于一个新的共同体（哈特与奈格里）；要么人们设定一种批判的世界主义，在其中，全球主义的经济暴力由一种世界政治的视角来加以反思，而这一视角从未从经济之物中解放出来，却也不可化约为经济之物。¶

尽管柏格森依赖（基督教的）人类，将其作为生命的创造性力量得以创造出动态精神之新潜能的手段，他还是提示了一种处理世界政治问题的不同方式。首先，请思考这一问题是如何被提出的：它总是从相对的秩序过渡到更大的秩序。人作为一种动物创造出政体——相似身体之间的关系，力求其种类或物种持续稳定——但这些政体转而又成为交战的身体。问题被设定为如何从政治的人过渡到一般的人，从被普遍化、被分组之物过渡到更高普遍性的更高群集，从根本的差异过渡到日益增长的无差异。而这一向无差异的过渡，在一种新世界主义的终极公式中显露出来：在其中，除了纯粹的、形式的他异性之外，我无须在他者身上认出任何特征。这既是自由主义的延伸，也是它的完成：从康德要求作为目的王国之一员而行动的律令、罗尔斯（John Rawls）的“无知之幕”，到德里达对全然他者的好客，甚至也许还有“没有共同体的共同体”这类观念，它们意指着不受任何规范性项支配的纯粹关系形式。只要问题被设定为世界主义的问题，那么趋向更大的抽象、形式主义或普遍化人类的过渡——哈特与奈格里的“人之人，人性的平方”——似乎就会是唯一的选项。¶

但世界主义是否是一个真正的未来概念，能够帮助我们思考二十一世纪的地平线？我认为不是，理由有几个。第一，尽管今天对“政治”（据说被管理主义或对纯粹生命的生命政治官僚计算所征服）的丧失有种种哀叹，政体是否就是思考力的关系的最佳方式？在政治之物——为了决定与裁断而在共同基础上聚集身体——之外，现在正是思考非人类的（non-anthropic）关系、潜能与力量的时候。毕竟，世界政治之物是对政体的一种外推：一种作为政体之纯粹（或更纯粹）形式而超越、延伸或浮现的和谐、秩序、人性或公民身份模式。我们今天所遭遇的问题，从一个没有中心、没有问责、没有理性也没有未来的全球金融体系，到一种直接源于以牺牲其他节奏为代价来膨胀人类可持续性的行星级破坏，都不可能通过赋予政治之物更大的理想性与范围来解决，当然也不可能通过设定一种会补充或压倒人类冲突的宇宙的（或更高秩序的）和谐来解决。¶

第二，如果我们接受，好客、共同体、人性或避难这些世界政治律令，是作为一种从必然的冲突——康德所说的“幼稚的恶意与破坏性”，或柏格森所描述的封闭于有机体之内——向更高秩序之平衡的过渡而发生的，那么世界政治之物就始终会以具有攻击性的个体这些已经成形、已经有界的单元作为其基本项。政治与秩序，即便被拉伸到其最高理想，也将是这样一个问题：协商这些个体的力量能在何种程度上被结合起来，以形成某个更高秩序的个体。在康德那里，战争被界定为人类物种奇特的阈限状况的后果：人类既不受动物本能支配，也无法直觉到那将是其纯粹理想的理性世界主义，他们为了承认而彼此共处，却又因相互竞争的欲望而无法容忍彼此。然而对柏格森来说，情形略有不同：在生命冲动本身之中就存在着一种冲突或交战的力量。创造性既是爆发性的——粉碎惰性而封闭的形式——又总是撞上它自己过去所创造的形式。毕竟，正是理智把人类有机体从动物本能的自利中解放出来（通过计算一种对延迟能量更有效率的耗费），然而这同一个理智又依据已被规定的单元来绘制未来。或许这是理解当代全球主义的一种方式：它以无所不包的方式把自身扩展到一切领土，但——在达到其融贯性的极限时——却未能调整它对利润、效率、扩张与企业的衡量。人们对于任何想要通过达到一种更大或更开放的人类来救赎全球主义的世界主义形式，也可以说同样的话；那只会是程度上的延伸，而不是种类上的差异。但是，如果按照柏格森的提示，生命本身在其创造性动力中已经在与自身交战，制造出阻碍它自身前进运动的障碍，而这些障碍反过来又要求一种更大的创造性“推力”，那么是否存在另一种方式来思考对全球战争的超越？¶

这就引出了对世界主义的第三个、也是最后一个反对意见，这一点前文已有所暗示。世界主义政治的本性本身就是资产阶级的、热力学的：它以对程度、对或多或少的管理和妥协来计算力量之间的关系。是的，我们想要一个无所不包的人类，但不是市场的人类。是的，我们想要平等，但不是把所有人类文化化约为单一标准。是的，我们想要多元文化主义，但不是细微差异的自恋。是的，我们想要启蒙的权利与自由，但应当警惕把特定的现代西方价值普遍化。德勒兹在批评资产阶级意识形态是热力学的时候，所提请注意的正是政治妥协观念那种致残的、自命不凡的本性：一方面，我坚持某些规范与价值——这给予我个体的身份认同，使我得以成为一个道德个体。然而另一方面，我意识到这些价值是暂时的，具有文化与历史的特殊性，永远无法被完全普遍化。¶

德勒兹指示出一种思考“政治”概念的替代模式（尽管必须记住，他与加塔利〔Félix Guattari〕的所有政治术语——包括微观政治与精神分裂分析——都把心灵与个体分解为力量与关系）。如果人们不是从中介、或多或少、或者更大更扩展的好客模式出发，而是从微分学出发，那么力量就不会是身体的力量，而宇宙就需要在政体之外被加以考虑。在《千高原》（A Thousand Plateaus）中那个（无论多么短暂地）论及宇宙的高原里，德勒兹与加塔利完成了两个概念策略。在人们能够把宇宙思考为大地或领土的解域之前，人们还需要看到，大地与领土本身就是由混沌的力量（连同其伴随的自主性质）装配而成的：“要捕获的力量不再是大地的力量——它们仍然构成一个伟大的表现形式——而是一个非物质的、非形式的、能量的宇宙的力量”（Deleuze and Guattari 1987, 342-343）。也就是说，任何世界、大地、领土或地球仪（包括全球主义的地球仪）都是由并非有机体之力量的种种力量装配而成的。恰恰相反，正是从表现性性质的装配之中，才可能浮现出某种类似个体化身体的东西。德勒兹与加塔利在这里（以及在《什么是哲学？》〔What is Philosophy?〕中）援引了“舞台搭建鸟”（stagemaker bird），它把树叶翻过来以显示其较浅的一面，从而创造出一个由被发现的性质构成的领土；正是这种被装配的性质的形成创造了个体化。存在着一种从混沌中对材料的选择，这些材料并非无差别的，而是具有各种建立关系与区分的潜能。因此，任何大地或领土都已经是性质之装配的结果。例如，今天的地球仪形象并非任意的，它依赖于对种种性质的选择——比如球形的行星，作为交流的、普遍化的、富于进取的和群居的动物的人类之一般形象——由此才形成了类似全球主义概念的东西。当这些性质被“解域”，或被延伸到其已然现实的形式之外以考虑潜在的变异时，我们就得到了世界政治的公民：一个被赋予言语（却没有任何特定语言）的人，一个在性别上有所区分、在文化上有所特定的个体（却没有任何特定的文化或性别）。我们既可以考察一个所谓一般的人类如何借用一系列表现性性质——从面孔与声音的形象到家庭、性别差异与肤色的母题——也可以考察这个被组合起来的“人类大家庭”如何随后允许向一个始终是世界政治性的宇宙延伸（或解域）。也就是说，宇宙始终是被组合起来的政体的延伸，是对被包裹在其由人类他者构成的世界之中的人的一种抽象或理想化。¶

如果说德勒兹与加塔利的宇宙概念的第一个特征是它并非世界政治性的——因为宇宙可以作为非人类力量的解域而发生——那么第二个特征就是（至少在这个高原中）它与音乐有着直接的关系。但这只有在如下情况下才成立：音乐被界定为性质与差异的关系，被界定为形成音调变化与节奏的力量，而类似人类音乐实践与文化的东西正是从中浮现出来的：¶

〔译注：此处原书引用德勒兹与加塔利《千高原》（A Thousand Plateaus，Deleuze and Guattari 1987, 316）中的一段文字，大意是：领土化因素（“T 因素”）应当到节奏或旋律的“生成—表现”之中，即到颜色、气味、声音、轮廓等专有性质的浮现之中去寻找；这种浮现或许可以称为艺术，领土因而是艺术的结果，艺术家是第一个立下界石或作出标记的人，集体或个人的所有权皆由此派生；“表现性的东西相对于占有性的东西是首要的”，表现性质必然是占有性的，构成一种比“存在”更深刻的“拥有”。〕

存在着一种前人类、前有机的音乐，它产生于表现性性质之间的差异关系：敲出一个节奏，便确立了一个脉动或一段时间带，从中可以组织起类似节拍的东西。存在着把声音分节为音调变化的过程，它为类似音阶或旋律（或音素）的东西提供了条件。在存在类似语言的东西——一套可重复的、形式化的关系——之前，必定先有性质的形成与差异的创造。（这里可以想到弗洛伊德〔Sigmund Freud〕所举的他外孙确立“去—来”〔Fort-Da〕脉动的例子：在空间与时间中对立起两个声音，确保了一块领土，这块领土随后使一个身体及其世界的形成成为可能。）正是在这里，我们可以把德勒兹与加塔利关于叠歌的高原（宇宙正是在那里被概念化的）与德勒兹关于差异性思维模式的观念联系起来。德勒兹与加塔利坚持认为，表现性性质具有一种自主性或差异性的力量。相对稳定的项或存在者是由纯粹的谓词或性质形成的。人们可以说，作为理性动物的“人”——通过面孔与声音这一说—看—吃的形象而被界定——具有一种政治构成（因为它规定了人类身体之间的关系），但这发生在某些性质进入关系之后。人是一种通过以下方式装配而成的动物：说着话、看着的面孔（它本身在种族上由肤色构成），发号施令的声音（同样是通过音素谱系的组合而得以可能的），以及有组织的身体（通过使手—眼—脑复合体进入关系而实现）。就此而言，只要我们把政治理解为政体的关系，宇宙就没有任何政治性的东西。相反，最重要的事件是微观政治的：这一政治的人的形象（带着判断之眼、理性之声与劳动之身）是如何由混沌的力量组合而成的？这样一种规定得以可能，靠的是某些表现性性质——声音中的声响的潜能，观看之眼中的光的潜能，推理之脑中的概念构型的潜能。这些性质被综合并协调起来，以生产出政治的人。把人的本己命运界定为一种世界—政治动物的命运，就是把思想限制在有机体已经成形的界限之内。与此相反，一种差异性的政治把宇宙视为一种激进的解域，把表现性性质从一种人性的、太人性的组合中解放出来：¶

〔译注：此处原书引用德勒兹与加塔利《千高原》（Deleuze and Guattari 1987, 345）中的一段文字，大意是：在技术之外没有想象；现代的形象不是儿童、疯子或艺术家，而是“宇宙工匠”（cosmic artisan），其例子是自制的原子弹；成为工匠而不再是艺术家、创造者或奠基者，是变得宇宙化、离开诸环境与大地的唯一途径；对宇宙的召唤绝非隐喻，而是一种实际的操作，一旦艺术家把一种材料与稠度或巩固的力量联结起来，这种操作便开始生效。〕

我们如何能以具体的方式来思考这一对世界主义之界限的沉思？德勒兹与加塔利所提示的对物质的宇宙性释放意味着什么，或者——更准确地说，既然这已不再是一个关于意义或符号的问题——这样的解域如何可能运作？请思考二十一世纪的问题之一：水。水对生命至关重要，同时它也是这样一种元素：它与人类有机体及政体的关系暴露出种种关键的脆弱性，包括水传播的感染、洪水、干旱、海平面上升与冰盖融化。水当然已经被政治化了。在2008年的纪录片《麻烦之水》（Trouble the Water）中，卡特里娜飓风是一个不能被简单地称为自然灾害的事件，它暴露出种种政治分配：决定、意图、关注与同情的缺席，影响了美国的一个特定地理区域，而这个区域当然也是一个种族的与性别的区域。更宽泛地说，同样在2008年，《流动：为了对水的爱》（Flow: For Love of Water）描绘了企业出售、引导、营销、限制和管理水的销售与供应的种种方式——使这一最基本的人类元素成为一种关键的政治武器和结构性原因。这类电影事件指向一种传统的世界主义：既是把卡特里娜的地方性困境作为对美国的控诉呈现给世界观众，也是把某些全球化的（水的）市场暴露给怀有一般人类关切的人群。对这种政治测绘之展示的回应，将是某种形式的世界政治行动主义：这些关切将——就像更普遍的二十一世纪气候变化修辞中那样——是关于存续能力、可持续性与人类之维系的关切。如果这一最基本的元素被政治化，成为受制于人类之间权力博弈的武器或资源，我们将如何继续生活下去，进入未来？另一种水的政治也是可能的，一种德勒兹与加塔利意义上音乐性的政治（如果音乐指的是在表现性性质之间建立起来的关系，以及它们创造形式、领土、身份并向宇宙敞开的能力）。我们可以通过罗曼·波兰斯基（Roman Polanski）1974年的《唐人街》（Chinatown），开始思考水的元素性或音乐性性质（它进入超越人类政体之关系的半自主力量）。表面上，这是一部关于窃取水并改变其流向的侦探剧，在最传统的意义上是政治性的——关乎地方性的争夺与人类利益——但这部电影也让水成为一种视觉性质。这并非发生在水被看见或被可视化之时，而是发生在水的缺席或其非人的力量占据银幕之时：故事设定在一场热浪之中，整部剧透过一层热霾拍摄，人体汗水的流动与一种几乎难以察觉的视觉流动性相互呼应，后者表现为一种略微失焦的视点。仿佛在政治的权力博弈之外，水的某种宇宙力量——它对人类操控的抵抗，它残酷而非人的潜能——威胁着情节中人与人之间的戏剧。《唐人街》一方面关乎一种水的宇宙政治——关乎企业权力能够接管地方管理与资源的种种方式——同时，它在把水呈现为表现性的或感性的物质时又是反政治的；水不只是被再现为一种人类商品，它还接管了银幕的形式元素，成为构成视觉场域的一种元素。一种更具体地属于音乐的宇宙解域模式，出现在美国作曲家塞巴斯蒂安·柯里尔（Sebastian Currier）的弦乐四重奏《下一个亚特兰蒂斯》（Next Atlantis）之中（Currier 2008）。^[4]在这里，水的声音（经过电子合成，变得近乎旋律化）与弦乐四重奏的声音穿插交织，而后者获得了“生成—水”（becoming-water）的性质。弦乐四重奏既是最为成形、最讲究格调的体裁，在这里却并不与作为领土的大地之力（在那里，比如说，水是一种被人化、被民族化的性质）进入关系，而是与水的宇宙力量进入关系——即水进入变异、承载一种超越政体之声响力量的能力。人们可以把这类对宇宙之声的运用称为更高意义上的解域：作品的形式——其处于对话中的各种变化声音之间的关系——同时也是其质料，作品就是对水的元素性声音的综合与成形—变形。¶

为什么这样一种向宇宙的敞开在今天会有任何价值？二十一世纪气候变化的紧迫性，难道不是一种强度如此之高的状况，以至于人们必须现在就以尽可能高效、尽可能官僚化的方式来管理人类生命的可持续性吗？或许气候变化所呼唤的正是最具世界政治性的回应：为了持续生命的存续，从民族国家与地方政体手中夺取世界的资源。然而，这样一种律令将是以维系人类生命之名，而且是以维系已然成形、已然被政治化、已然被组织起来的人类生命之名。如果我们要以别的方式思考，如果二十一世纪的危机要促使我们进行任何思考，那么这种思考可能是以一种宇宙的、非人的模式进行的，去追问——至少开始追问——这个大地的元素是什么，它们承载着何种力量，我们在与这些力量的关系中是如何被组合而成的。如果说气候变化政治迄今为止教会了我们什么——如果它确实教会了什么，如果确实存在一个可能从这些事件中学习、或被这些事件毁灭的“我们”——那就是：指向维系政体的信息与数据并未产生任何情动的回应。气候变化怀疑论正在增长，这可能是因为毁灭的宇宙力量如今正在越出政治想象，越出我们把自己和与我们相似的他人想象为身处一个不会是当下之延伸的未来之中的能力。或许，某种不同于交流着的个体之间的话语政治的东西，需要向不属于我们自己的力量敞开，去考虑元素性的和非人的东西，以便有可能思考何种生命值得继续活下去。这样一种进路将需要一种对宇宙——对生命及其诸绵延（durations）——的思考，这种思考将摧毁政体，不会把一切元素与力量都归结为它们对“我们”意味着什么。¶

注释