第二章：概念的可持续性：知识与人类旨趣

The Sustainability of Concepts: Knowledge and Human Interests¶

气候变化研究是一个迅速发展的领域。推动它的，既有政府的科研计划和学术界的机会主义，也有与全球变暖和资源枯竭相关、迫在眉睫的种种危机。总体而言，这一领域是由“硬”科学（地理学、地质学、物理学、生物化学、生物学和遗传学）与社会科学（同样包括地理学，以及心理学、政治学、人口学、社会学和经济学）组合而成的。由于大多数重要研究机构都已建立了某种气候变化研究网络，人文学科（humanities）也开始为理解气候变化所带来的问题作出贡献。在思考为何任何将人文学科简单纳入气候变化研究的做法都需要受到质疑之前，我想先展开一系列考量。¶

第一，构成气候变化研究的硬科学与人文科学的组合——尽管跨学科研究网络把这些科学汇聚在一起——仍然使各个领域的学科边界保持原样。当然，有些科学——地理学、心理学——部分地既是硬科学又是社会科学，但即便是这种学科内部的划分，也预设了类似于“人文科学”（human science）这样的观念。正如米歇尔·福柯（Michel Foucault）在《词与物》（The Order of Things）中所论证的，这种学科区分并不只是一种劳动分工，即选取诸如十九世纪自然史这样的单一学科，再把同样的信息搜集实践分派到不同学科中去：何者算作真、何者算作假，都发生了剧烈的改变；正是硬科学与社会科学或人文科学之间的区分这一观念本身，把“人”（man）创造为一个独特的知识对象（Foucault 1970）。例如，福柯认为，我们不能把自然史仅仅看作生物学或生命科学的前身；我们也不能把亚当·斯密（Adam Smith）的财富理论解读为顺理成章地通向经济学；我们同样不能把语法理论看作与语言学这门社会科学属于同一类型。¶

要理解这些新的学科区分如何创造出一个奇特的新知识对象——人——我们可以从当下入手。即便是流行的经济学理论，例如《魔鬼经济学》（Freakonomics）（Levitt and Dubner 2005），或者直接影响政府政策的芝加哥学派理论（Overtveldt 2007），也都预设了某种关于人的概念。要么——如《魔鬼经济学》一类的理论所设定的——我们总是错误估算自己的“选择”对自身福祉的影响（只要被某种能养成习惯的特价优惠所诱惑，我们就会被引诱着为每天的咖啡多付钱）；要么，我们天生就是竞争性的、自利的动物，若听任其自行其是，最有效率的参与者就会升至顶端，而其余浑浑噩噩的人口则可以从总体的经济繁荣中获益。经济学作为一门社会科学所假定的，是一个“旨趣主体”（subject of interests）（Montag 2009）：仅仅考察商品与价格之间的关系是不够的，还必须对人的行为有某种概念，尤其是当人类行为的运作方式对人类自身而言并非一目了然的时候。¶

质疑资本主义在多大程度上预设了关于自我的规范性概念，这几乎算不上新鲜事。C. B. 麦克弗森（C. B. Macpherson）1962年关于占有性个人主义的经典理论如今或许已被广泛接受：自由个体或公平竞争环境之类的概念，如今被认为只不过是对自由主义市场规范的几乎不加掩饰的断言。稍微更微妙一些、也不那么广为人知的，并不是对自由主义规范性的批判，而是从规范（the normative）到常态（the normal）的转变。如果行为的基础与其说是关于人应当过的恰当生活的（哪怕是隐含的）调节性理想，不如说是某种先在的、起决定作用的生命，那么决断或价值论（axiology）的模式就从自我决定转向了校准——使人类生存与它作为其表现的那种生命相一致。我们倾向于诉诸某种在先的生命逻辑来解释人的行动，仿佛人的行动正是从这种逻辑中涌现出来的。于是出现了一种转变：从依据人类行动显明的意义来评估它，转向把“人”视为一种奇特的双重动物——他是一段更漫长的生命过程史的产物，而对于这段历史，他只能模糊地察觉。然而，人也能够阅读和阐释他作为其效果的那种生命。在这方面，某些历史论题——从麦克弗森的主张，即资本主义那所谓中立的个体实际上是某个特定政治—经济历史时期的产物，到路易·杜蒙（Louis Dumont）的论点，即现代经济人（homo economicus）需要从人类学上加以解释——都依赖于某种终极视域（历史、人类学），这一视域将汇集并解释人的实证性（positivity）。福柯（1970）认为，亚当·斯密1776年的《国富论》（Wealth of Nations）解释了人的互动如何生产出商品，这些商品如何得以交换，以及一个流通商品的体系如何产生出一种使所有相关者都受益的整体稳定与系统（Smith 1976）。当卡尔·马克思（Karl Marx）形成其劳动理论时，人这种动物的生命或类存在（species being）便被添加到提问的方式之中：我们或许会问，人为什么劳动并进入交换？对马克思而言，答案预设了人的类存在：我们必须集体地、借助技术地劳动，以满足我们的需要。这反过来又解释了意识形态的存在，因为存在着决定我们彼此之间所建立的关系的力量——即生产力，它使一些身体比另一些身体更深地受制于生产。马克思主义意义上的意识形态概念本身——不是我们所相信的东西，而是以某种先在的、隐藏的生命为根据的信念——依赖于把人类物种置于一部集体历史之中，而这部历史起源于一个最初服务于生命的目的。这些初始的力量决定了我们的社会存在，即便它们并未被直接经验到，并且只能事后加以阐释。马克思的意识形态理论，以一种为社会科学或人文科学所普遍共享的方式，依赖于阐释我们经历自身社会关系的方式：我们经验为自然的东西——我去为一个按时间付我报酬的雇主工作——需要被理解为一个历史过程的结果；在这一过程中，那些掌握着最终将减少人类劳作的生产资料的人（例如工厂主）能够购买其他个体的劳动，并从中获利（Foucault 1970, 257）。诸如经济学这样的人文科学，并不只是描绘商品的流通（如亚当·斯密的财富理论所做的那样），它们还预设了诸如人类旨趣（human interests）这样能够解释交换体系的东西。¶

第二，人文科学中对“人”的这种生产，也将催生出人文学科的可能性。我们不仅会有考察“生命、劳动和语言”（Foucault 1970, 345）——社会系统正是通过这些机制而得以实现——的社会科学，我们还可以有这样一些人文学科：它们在考察人类文化生产时是阐释性的，同时也会预设“人”是一种历史的、社会的和生产性的动物。今天任何在文学系工作的人或许都会认识到，福柯的文学观念——一种并不以目的性或某种人类功能理论为根据的人类生产模式——已经完完全全被以某种常态化的人的理论为根据的逻辑所取代，无论那是把文学视为意识形态的理论（使社会平稳运转、使资本主义社会关系得以再生产），还是把叙事和讲故事视为人类生存机制的理论（或者说，文学达尔文主义会这样主张）。福柯针对他那个时代的知识实践，批判了构成人文学科的一些关键话语，如现象学、结构主义和精神分析（Foucault 1970, 355）。这些进路在考察文化生产的同时，预设了福柯所说的作为“经验—先验”双重体（‘empirical-transcendental’ double）的人。人是经验的——他的语言、社会关系和身体习惯，由他与其环境及他人之间必须建立的物质关系所决定；但人也是一种能够分析这些物质力量的存在者，并由此“阅读”他如何成为他所是的那种特定社会存在者。例如，精神分析会主张，只有当我们的欲望采取某种可接受的、受社会认可的形式时，我们才能存在和生活；然而，我们总是可以阅读这些社会化的形式，以辨识出诸如欲望本身这样的东西。（另一些不那么人化或有机论的精神分析形式，并不会把欲望奠基于作为社会动物的人的功能之上；但福柯的批判对象是一种心理学形式的精神分析，它以这样一种欲望为根据：该欲望可以依据人这种动物作为一种自我推进、以生存为导向的存在者来加以解释。）现象学同样坚持认为，我们只有在理解我们自身和我们的世界的范围内才存在；我们需要把我们所做的一切——从日常习惯到伟大的艺术作品——都看作一种世界生产的模式。结构主义也把语言、文化和社会关系看作一种先验的秩序化需要的产物：社会秩序化的具体形式是经验性的（或者说，与这个或那个社会形态如何产生有关）；但必须存在某种秩序化模式这一要求，则是必然的或先验的——它刻画着任何一种以及每一种文化。¶

我们可以稍作停顿，看看这头两项考量——二者都涉及常态化的人的理论——如何为气候变化研究开启了问题。因为问题不仅在于我们基于某些价值来处理气候问题，包括关于市场可行性和社会公平的种种假定；而且还在于，我们采用了常态化的推理和计算形式，既假定只要能够形成富于同情且连贯的叙事，个体就可能对气候（以及未来的他者）更加仁慈地行事，又假定生存和未来的价值为此时此地的所有人所共享。此外，在关注气候变化研究与数据的预测性硬科学和人文学科的阐释性计划之间，也存在着劳动分工。¶

物理科学与道德科学之间的区分，如何不仅改变了我们对待气候变化的方式（把它看作某种具有物理基础、可能对不同的人产生不同影响的东西），而且生产出了我们借以思考应对气候变化之道的那些概念本身？首先，只要我们假定诸如社会科学——在其区别于硬科学的意义上——这样的东西是可能的，我们就不仅会在数据（例如地球科学为全球变暖提供的证据）与社会影响（例如社会地理学家所做的工作，他们测量性别、阶级和种族如何导致气候变化不成比例、不平等的影响）之间形成二分；我们还预设了一个旨趣主体。也就是说，人们假定存在着一个由物质力量与约束构成的物理世界，而这个物理世界就是我们所处的环境（milieu）、周遭或气候（climate）。气候的概念也许是所有概念中最能说明问题的：它源自关于地表与栖居的概念，而事实上，“气候变化”所表明的恰恰是，并不存在一个我们可以观察和管理的独特环境，而只有一张由相互重叠、彼此分歧、相互关联且分散的系统所构成的网；其中某些因素，例如云，甚至人类的希望本身，同时朝着两个方向起作用：希望太多，我们就不行动；希望不够，我们也不行动；云既可能加剧也可能减缓全球变暖，既能截留热量，也能将其偏转。然而，气候概念并没有去考虑多重平面上那些分散的、分歧的、多重的、彼此不协调的力量（在那里，经济、政治、技术、知识和工业按照各不相同的时间线和逻辑运作），反而强化了“一个”环境或惯习（habitus）的意味。因此，气候变化指的将是一个物质的、物理的场所，它可以被（物理科学）当作商品和数据的物质资源，或者被（人文科学）当作一种限制性的、决定性的条件，这种条件将改变我们生产我们的世界和我们的政体的方式。“气候”一词最初指的是一个特定地域，表示人类生活的不同模式；但是，一旦我们谈论“气候变化”，拥有了诸如“这个气候”（the climate）这样的东西，我们也就生成了诸如一般人类这样的概念。也就是说，如果我们如今拥有的不是一个特定的“风土”（clime）或领土，而是适用于一切生命存在者的单一条件，那么也就存在着某种受到威胁的一般生命概念。¶

其次，这就导向了人文学科的特定可能性。乍看之下，这种可能性似乎会产生出某种既区别于硬科学的物理存在、也区别于人文科学的社会系统的东西。如果政治理论、经济学和社会学能够考察气候变化及气候变化政策对不同国家、社会群体、族裔和性别的影响——如果这些社会科学还能够解释气候变化的非物理方面，例如发展中国家及其人民需要最大限度地扩大生产，却又负担不起减缓策略——那么，它们所不能做的，是考察气候变化的意义（meaning）：它如何被“我们”所经历，以及是何种理解模式和文化生产模式导致了气候灾难，导致了对我们所依赖的、并且将我们生产为我们所是之存在者的那个环境的蔑视。正是在这里，人文学科可能进入、并且已经进入了气候变化研究。人们甚至可以说，人文学科一向采取着气候变化研究的形式：它一向在追问，人类或“人”究竟是什么，以至于它会把自己的环境当作谋取利润、消费和能量最大化的大量原材料，而不是当作一个值得关怀的身体。我们或许可以说，人文学科一向把大地视为气候或环境——我们存在的家园，或者我们不可回避的地带与周遭——而从不把它视为单纯的东西、物质或潜在能量。人文学科既起源于一种统一的人的意义，也起源于对人类在时间和空间上的文化、历史和文本可变性的承诺。在一项人化的使命中，人文学科回应所谓“硬”科学对世界的祛魅，为人类的可变性开辟了一个空间。这一人化的母题早在十九世纪末二十世纪初英国文学研究（English Studies）最初成形之时就已出现，当时它关注的是在一个日益世俗化、祛魅化的世界中发展出一种道德框架；而今天，这一母题又在种种呼吁中被重申：人文学科应当以生命和实践为导向，对抗全球化与资本主义的机械化（Baldick 1983; Bérubé and Nelson 1995）。到人文学科明确接手生态批评（eco-criticism）或环境哲学的这些关切时，它已经拥有了丰富的材料可资利用，足以证明我们首先是生态性的存在者。人文学科离不开生态母题，也离不开对在一个可比较的、有意义的平面上展开的历史文化差异的承诺。到大学正式建立气候变化研究网络时，人文学科已经拥有了一个划定的生态位：它既不假定世界的赤裸事实，也不像人文科学那样以统计方式处理人类；然而，人文学科仍然预设了一个在人的自我创造中表现自身的生命根基。¶

一方面，环境哲学——尽管对这一领域作概括会掩盖许多复杂性——对那些被认为构成了西方形而上学的基本概念作出批判性的回应。我们是自我决定的“主体”，与世界的关系是表象（知识）或利用（世界只是原材料）的关系——这一观念需要被一种关怀、关切或尊重的关系所取代。标志着西方思想的人文主义和人类中心主义（anthropocentrism）需要让位于一种与环境的新关系。这并不是我们赋予作为我们家园的这颗行星及其大气的价值发生了变化；问题不在于更加重视环境，或赋予它更大的价值、重要性或意义。我们需要的，是尼采（Nietzsche）所说的一切价值的重估（transvaluation of values）（Nietzsche 1968）。我们不会再基于工具理性或效用来生成价值——也就是说，不会再假定一个对象或一项行动的价值取决于它在多大程度上推进了我们自己的目的——而是会批判手段/目的合理性。我们不会再假定，一切有效的手段，只要有助于维持人类的现有模式，就是正当的。至少，我们会仿佛从一个不同于“人”的视点来考虑价值。例如，如果我们赋予非人类（动物、树木、生态系统）以权利，或者如果我们质疑权利与资格的概念，转而发展出相互关怀、关切与深层生态关联的价值，那么这种情况就会发生。另一方面，生态批评在坚持我们需要改变思想的结构本身，使之脱离与我们所生活于其中的世界的工具性（或以利用为导向的）关系和认知关系的同时，也已经发掘出一种隐含的、由来已久的意识，即对一种与自然的复杂关系的意识，这种意识或许可以从经典文学中挖掘出来（Bate 1991; Bate 2000）。尽管人们明显地假定，世界是作为大量可供支配的财产被给予人类的，生态批评式的阅读却能够表明，一直以来都存在着这样一种意识：大地并不是单纯的物质，而是一个环绕着我们的、有意义的场所，它构成了我们的自我意识，正如我们构成了它对我们而言所具有的意义。同样，正如环境哲学一样，生态批评也不能被化约为一套共同的原则。能够把人文学科预先设想当前以不同方式对待我们气候之尝试的这两种途径统一起来的，既是它们的批判目标，也是它们的一些关键概念。其批判目标是这样一种人类观念：人类是自足的、首先是理性的能动者，其与世界的关系理想上是一种无利害的或祛魅的知识关系；而对关键概念的使用——从环境和生态，到地方（place）相对于空间（space）的优先，以及关怀、关切、亏欠，最重要的是生命等概念——也有助于从一种以个体和物质为基础的哲学，转向一种更具关系性、更富同情、最终更关注意义的思想模式。也就是说，从来不存在一个作为世界本身、自在的世界等着我们去管理和量化，因为“我们”只有在拥有一个特定的地方时才存在、才拥有自我意识，而这个地方总是嵌入在一个由种种可能的未来（这些未来涉及超出我们自身的其他时间线和潜能）构成的完整世界之中，并且生成着这个世界。¶

这种与西方知识的批判关系，其最强有力的形式或许是詹姆斯·洛夫洛克（James Lovelock）的盖娅假说（Gaia hypothesis）。洛夫洛克坚持认为，问题不仅不在于对自然采取一种不同的态度，而且必须不再把“自然”看作一个更值得我们关怀的独特对象。恰恰相反，盖娅假说把世界呈现为一个单一的有机体，因此，人类生命将不会被置于世界之内，或被置于与世界的关系之中，因为人类生命只会是一个错综复杂、动态互动且保持稳态的系统的一个方面（Lovelock 1979）。盖娅假说的提出，是为了挑战思考人类及其与环境之关系的传统方式。它表明，对气候变化的任何充分回应，都将要求对我们的概念领域作出彻底的重新评估。¶

那么，我们不妨考察一些引导气候变化政策的关键术语，从“总量管制与交易”（cap and trade）、适应与减缓，到可持续性与可行性（viability）。这些术语依然是管理性的、工具性的。总量管制与交易当然是对一种计算框架的明确采纳。尽管物理科学一再表明，构成气候变化问题的诸因素具有易变性和复杂性，政策和谈判却只聚焦于单一变量（碳排放）。碳排放交易这一观念本身——只要某处或某人作出了补偿，进一步的破坏就可以被许可——不仅（再一次）把人类的回应置于经济人的模式之中，而且排除了对未来的任何真正思考。如果碳排放可以被管理、交易并保持在“可接受”的水平，那么我们就未能直面科学证据，这些证据表明，即使现在停止碳排放，也会留下持续肆虐的拖尾效应；继续进行排放交易，预设了未来将只是程度上的不同，或是现在的延续，而不是性质上的不同。碳排放及排放配额交易的观念中有某种麻醉性的东西：仿佛起作用的是诸如一种经济那样的东西，一个由多与少构成的封闭系统，而不是——正如日益明显的那样——一个将无法管理、具有完全不同条件的未来。对于可持续性、适应、减缓和可行性等概念，人们也可以作出类似的评论。可持续性假定了连续性的价值：如果人要改变，那也只是在人类生命得以延续所需的范围内改变；减缓策略则以更不加掩饰的方式包含着这一含义。所有这些术语不仅都承认，人类作为某种有权延续下去的东西而存在，并且如今它只能以损害控制的方式延续下去；而且，它们还具有一种首要是计算性的概念基础（在这里，计算是算术性的，关乎多与少，而非微分性的）。气候变化被感知为一个扰动问题，它妨碍我们以同样的方式继续生活；正是而且仅仅是出于这个原因，才需要作出改变。这些改变不会是完整意义上的全球性改变；它们不会改变我们所交织于其中的那个根本的或整体的系统。它们只会作为对某种困境的回应而发生。生命本可以不受扰乱地继续下去——如果我们更明智、更谨慎，或许不那么挥霍浪费的话——但不幸的是，我们以短视的思维过度掠夺了自然。因此，我们的回应是扩展我们对待未来的计算性进路，使之不仅包括我们此时此地的最大效率，而且包括我们持续不断的存在，我们被维持的存在。¶

所有这些术语都与吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze）所说的广延多样体（extensive multiplicities）相一致：某些多样体的单位是预先确定的，并且由等价物构成（Deleuze 1994）。一般而言，我们可以说，社会科学的可能性本身就建立在对广延多样体的计算之上：就气候变化研究而言，人们可以考察人口中的不同成员如何回应政策或气候灾难，或如何受其影响。更重要的是，时间线采取了多或少的模式：我们需要采取什么做法才能活得更久？“我们”可以如何适应？我们能否用得更少？我们能否更像发展中国家？我们的后代将被要求承受多少苦难和牺牲？所有这类问题都假定，未来将是一段由多或少构成的延续的时间。这种广延的计算还预设了一个普遍的基础基质——人类生命——它可能在文化上和历史上有所变化，可能不得不适应，但无论如何都将拥有某种延续的模式。因此，与其在一门使世界祛魅的计算科学之后，继续一项使世界重新附魅的晚期浪漫主义计划，我更愿意提出，我们所需要的是一种更加强化的祛魅与意义的排空，或者说蒂莫西·莫顿（Timothy Morton）所说的“没有自然的生态学”（ecology without nature）。只要我们把世界看作我们的生活世界，看作一个作为我们存在之环境的有机的、有意义的整体，那么我们对待未来的进路就将是分叉的：一边是日益多重且强度性的科学计算模式，它关注正反馈和负反馈回路以及多重时间线；另一边则是一个囊括一切的环境。在强度量（intensive quantities）中，问题不在于多或少的等价单位，而在于有能力产生性质差异的速度与阈值。长期以来，气候变化的计算、模型和情景所刻画的量，都不是单一单位（有益的或有害的）的量，而是会依据速度和数量在性质和关系上发生改变的量；不仅存在着临界点（即某个阈值，在那里，再多一度的热量就会改变整个系统），而且存在着不可预测的反馈效应和不可计算的失衡的产生。假如社会科学也接纳了类似的复杂性，它们就不得不考虑这样一种可能性：它们所使用的单位——人类、社会——会在某些速度和阈值上发生性质的改变，变得面目全非。这一点可以从积极的方面来看：人们或许可以说，气候变化不会仅仅扰动人类生命，要求它以更可行的方式维持自身，而是会改变“人”这一单位本身。¶

在这里，人们将不得不重新思考由硬科学与社会科学之间的划分所生产出来的“人”的存在本身：将不再可能有这样一种动物——他被赋予了语言和历史，在社会上和技术上生产自身，但又能把自己作为历史和文化生产的对象来研究和阅读。因为将不再有人（历史地、社会地被决定且起决定作用的人），而只会有一个物种，它被系缚于种种地质性的、超出历史想象和家族想象的节律。这将要求我们考虑到，人文学科与人的问题并不是某种可以被添加到气候变化问题之上的东西，仿佛环境问题和政策问题可以从对某些概念的考察中获益似的。正是在这里，我们可以回到这个问题：生态、环境——当然还有作为地带或栖居地的气候——的理论，是如何早已被人文学科所思考过的。因为也许需要重新思考的，正是支撑着人文学科的那个人的概念本身。¶

回到福柯关于人文科学在现代性中出现的谱系学，我们可以回想起，“人”只有随着物质的硬科学与把人描绘为一种社会—历史文化生产的社会科学之间的严格区分，才得以成为一个知识对象。如果我们接受那种与一个常态化的生命根基同时出现的人的建构，即把世界划分为物质的硬科学和社会科学中人的时间—文化表现，那么由此可以推出，人文学科这门学科既构成了一个使能条件，也构成了一种预设的价值论：因为学科（discipline）既是一套知识条件，也是一门塑形的技艺。在人文学科诸学科中，“人”不仅把自己作为部分地由其气候所决定的存在来研究，因为他还能够重新配置他的思想气候，改写他的概念和词汇。他能够在他自己的历史内部改变自身，维持自身，并通过对那将永远是他的气候和他的环境的东西变得更加协调、更富同情、更少工具性，而使自己更加可行。事实上，在诸如盖娅假说这样的理论中，人能够把他的有机存在投射到整个生命之上。他将不再与一个不幸地不屈从于其意志和知识的气候相割裂；毋宁说，他将成为一种生命形式的一部分，这种生命形式以其动态自我维持的方式，将引导他远离自私自利的政治，走向一种自然形成的整体政治。伦理和政治——“我们”应当做什么——将直接从这唯一的、活生生的地球的自然的、生命的规范中推导出来。洛夫洛克的盖娅假说，就像任何假定一种自然的或恰当的关联性（无论它被遮蔽得多深）的理论一样，强化了福柯所说的生命权力（bio-power）的特定现代性质（Foucault 1978），并维持了一种广延的、资产阶级式的价值进路。也就是说，尽管有了对生态、环境、气候和生物圈的承认，阅读这一系统的条件、辨识其恰当秩序、摆脱单纯的工具性态度并最终达成一种恰当的自我调节模式的，仍然是人。¶

对于这种把气候、环境、生态和生物圈当作自我维持之生命的延续而赋予其优先地位的做法，另一种选择在福柯谈到人的可能抹除时就已经被预示了。在这里，人们不会假定，为了让生命延续下去，未来只需要在程度上加以改变：人们会追问，未来是否将是生命的未来。也就是说，所有那些学科规范，包括数据的硬科学、自我管理的人文科学，以及作为自我阐释的人文学科之间的区分，难道不会在面对迫近的灾难时因其瓦解和失败而四分五裂吗？如果我们不假定（如其所是的）生命不证自明地值得维持，如果生命并不可行，无法被适应，那么我们就将不再通过人文学科去阅读和管理人，而是将追问：在人类生命不再被维持的情况下，我们可以如何思考。这又将导向以强度的方式思考气候——而这又将要求不仅调整概念，而且创造新的概念，甚至超越概念来思考。最简单地说，气候变化“政策”将不得不从政治性的——即诸身体通过一种维持和适应的共同语言而共同聚集——转变为非政治性的（impolitic）。何种言说方式将打碎、扰乱并摧毁那些自我维持的逻辑？正是这些逻辑一直维持着人类，使之成为一种无法质疑自身存在的动物。（当然，人类一直在质疑其存在的本质——人是谁？——但它很少质疑其存在的现实性：即它可能不存在。）要以强度的方式考虑未来，我们至少要从这样一种可能性开始：某个事件可能降临到“我们”身上，引发一种力量如此之大的突变，以至于“我们”将不复存在。我们所知的人类生命，据说以工具理性、自我维持、风险评估、资源管理以及着眼于相对短期未来的交换为标志，将让位于一种没有未来的存在。¶

只要我们把未来计算为一种维持、保持、适应并使我们自身可行的未来，未来就只会在程度上有所不同；这当然意味着，对我们而言，除了一种最终的、几乎未曾被活过的逐渐消亡之外，将不会有任何未来。然而，如果我们设想人的抹除（尤其是通过人文学科这门学科所界定的人，在这种界定中，人类是一个自我维持的自然的片段，能够通过阅读自身来维持自身），那么或许就会有一个未来。这将不是一个气候的未来，不是一个地带或栖居地的未来，当然也不是一个环境——作为环绕或封闭之物——的未来。因为，倘若气候变化的经验真的被经验到，它将揭示出：并不存在气候、生物圈或环境。并不存在“一个”以有机体的方式存在、维持并延续自身的世界。¶