第十章：返祖之乐

The Joys of Atavism¶

单一的绵延将沿途拾起整个物质世界的事件；于是我们便能够取消人类意识——起初我们曾将它们隔着很大的间距一一布设，有如我们思想运动的诸多中继站：如今只剩下非人称的时间，万物都将在其中流逝。（Bergson 1965, 47）

每一个生命体都与死亡接壤；或者更准确地说，每一个存在者都有一面朝向非生命者。倘若没有生命与非生命之间的那道边界，倘若生命体不在某种程度上把自身与生命的充盈隔绝开来，那就只会有一种纯粹的涌入、强度或生成，而没有任何阻抗或停滞。如果确有某种类似纯粹生命的东西，那么它将近似于柏格森（Henri Bergson）所说的“纯粹知觉”：在其最纯粹的模式中，知觉将是对所予之物的无中介捕获，而没有记忆那种进行区分和赋形的标记：¶

我们请求暂且把知觉理解为：不是指我那具体而复杂的知觉——那种因记忆而扩大、总是提供一定绵延幅度的知觉——而是指一种纯粹知觉，我是说，一种在理论上而非在事实上存在的知觉；它为这样一个存在者所拥有：他处在我所处的位置，像我一样生活，但却沉浸于当下，并且能够通过放弃一切形式的记忆，获得对物质既直接又瞬时的视像。（Bergson 2007 [1912], 26）

“纯粹生命”将是某种类似不受阻碍的生成、能量迸发的东西，或者是柏格森在《创造进化论》（Creative Evolution）开篇所描述的那种具有爆炸性力量的力：它尚未被划分为一种进行爆炸或分化的力量与一种被爆炸、被分化的物质。但生命体从来都不是“纯粹生命”，因为生命体在某种程度上把自身与世界的能量隔绝开来；一个存在者部分地是它与世界的开放交涉，但也部分地是对世界动态生命的某种拒绝，是一种保持为自身、限制关系与刺激的自同性（selfsameness）。说每一个存在者都与非生命者接壤，就是承认某种惰性，它与一个存在者之生成的意义交织在一起。生命可以被视为一种双重倾向：一种创造性差异的爆炸性力量，以及一种起阻抗作用的反倾向。“很可能，生命起初倾向于同时兼顾爆炸物的制造和利用爆炸物的爆炸。在这种情况下，直接储存了太阳辐射能量的同一个有机体，也会在空间中的自由运动里把它耗费掉。正因如此，我们必须假定，最初的生命体一方面力图不停歇地积累借自太阳的能量，另一方面又以不连续的、爆炸性的方式，在位移运动中把它耗费掉”（Bergson 1911 A, 115-16）。¶

但是，正如柏格森的“纯粹知觉”一样，这种由爆炸性力量／被爆炸之力构成的纯粹生命是思辨性的：我们所遭遇的是混合物，我们可以通过把每一个复合的存在者视为部分动态而开放、部分封闭而稳定，来直觉到这些混合物。与其把这种抵抗创造性差异的反倾向称为死亡，或许更准确的说法是：任何持续的同一性，其条件都是某种抵抗时间之分化流变的能力——某种非生命的或物质性的固定性。这种思考生命与非生命之间褶层的方式，将使我们能够思考文本及其与一种反活力（counter-vitality）的关系，而不必假定文本是生命体（或者，它将使我们能够把生命体思考为文本，即在某种程度上脱离了它们所由之涌现、并借以与之相区分的那种生命）。今天，在文本与生命之间作出区分似乎比以往任何时候都更富成效，因为当下正涌现出大量理论，试图把书写及其他技术系统解释为生命有机体求生意志的延伸。各种进化论式的达尔文主义已经对现代主义（modernism）对书写之力与无身体之声音的坚持作出反动，并试图把文学视为首先是适应性的和认知性的（Boyd 2009; Zunshine 2006）。坚持一切存在者——包括文本——之中都有某种必然的无生命性，或许是我们能从柏格森／德勒兹（Gilles Deleuze）式现代主义传统中汲取的伟大观念之一。一方面，我们需要坚持文字（the letter）的某种无生命性；但这样做并不是要在文本与生命身体之间划出简单的二元区分，而是要把一切身体都视为既是生命的又是非生命的（而且或许恰恰在暴露于毁灭之时最具生命力）。¶

也许一个文本要成其为文本（或者要被阅读），就必须至少在部分上被视为活着的。当约翰·弥尔顿（John Milton）为允许书籍自由流通而辩护时，他提出，毁灭一本书所摧毁的生命（或精神），要多于谋杀一个人所失去的：¶

除非谨慎从事，否则杀死一个人和杀死一本好书几乎同样恶劣；杀人者杀死的是一个有理性的造物，是上帝的形象；而毁掉一本好书的人，杀死的是理性本身，可以说是杀死了眼中的上帝形象。许多人活着只是大地的负担；而一本好书却是一位大师精神的宝贵命血，被特意地涂膏保存、珍藏起来，以期达至超越生命的生命。（Milton 1905 [1644], 9）

一本书有能力把它所由之涌现的精神或意义延伸到远远超出作者生命的地方；但也正是由于这种来世（afterlife），一本书总是潜在地已死：这不仅是因为它借以存活的物质形式可能被摧毁，还因为同一种物质性自有其力量，这种力量无法被作者、读者乃至它所由之涌现的世界的有机生命所容纳。任何存在者存活、“继续活下去”（living on）的条件，是它采取某种独特的、可重复的形式：但恰恰是这种独特性、自身性（ipseity）或分离性，也把文本或身体从一种必然比生者更长久的持续生命中切割出来。如果能有某种类似“一个”生命的东西，那只是因为在一个被规定的存在者与它从中汲取给养的环境（milieu）之间存在差异和区分。就文学文本而言：一本书若被赋予肉身，或被赋予一种不可化约为作者或读者之赋活意图的物质载体，它就能存活并被阅读；但它也因此将拥有一种有别于任何赋活或意义的生命或力量。¶

就文学现代主义而言，我们可以说得更具体些：现代主义之所以能够涌现并获得存在，只是因为它提出了一种对生命的主张，但这一主张对处于现实的自我维持模式中的生命具有破坏性，并诉诸另一种生命，即超越有机存活的生命。这种欢欣的返祖（atavism）的关键，是对文本档案（archive）的轻蔑态度，同时又承认深层的档案力量。作为一场文学运动，现代主义一方面需要把文本档案视为一大堆噪音和死重；另一方面，现代主义之所以能立足，并不是靠生产更多的文学生命，而是靠使它所掌握的文本文献整体变得死寂。人们阅读文本，不是把它们当作生命的延伸或表达，而是当作带有奇特来世的、被割离的碎片。我将论证，把现代主义读作不是活力论（vitalism），而是一种杀戮性的文本毁灭，会有所收获——今天比以往任何时候都更是如此。进而言之，这种死文字（dead letter）的反活力现代主义，最好透过亨利·柏格森那据称是活力论的著作来阅读。如果现代主义被重新阅读，不是被读作对西方之不育与死寂化的哀叹——其隐含目标是让词语重获生机——而是被读作一场有意灭绝的、创造性的毁灭运动，那么就会产生若干后果。首先，我们需要重新思考后现代主义和后结构主义，因为这两场运动都是由对现代主义的某种回应才成为可能的。其次，将会浮现一种现代主义的新性态，它本质上是酷儿的（queer）。（也就是说，现代主义书写将通过偏转、分歧、偏离和裂开——而不是繁衍——来运作：在摧毁档案的同时，又让新的档案力量得以涌现。）为了让第二点更清楚、更具体，我想从一个反命题入手，即把现代主义视为一种活力论，以及任何活力论或对生命的特权化都会带来的那种潜在的性（和种族）规范性（Jones 2010）。¶

现代主义与活力论：面对一个日益化约的、由同质时间和空间构成的世界中那些机械化、工业化、理性化、量化、资本主义和物化的力量，现代主义试图通过给过去的声音输血，为一个干涸的西方传统注入生命。现代主义艺术家下到冥府（Hades）——在那里，历史与生成的一切声音都已沦为一大堆噪音——再一次经验文化的开端或发生，寻回生命那原初的、赋活的、丰饶的声音。（庞德（Ezra Pound）的第一首《诗章》（Cantos）正是以对过去先知灵魂的这般应有致敬开始的，其任务是寻找有别于“急躁而无力者”的声音：“我们向每一位亡者奠酒……我坐着挡开那些急躁而无力的亡者，／直到我能听见忒瑞西阿斯”[1987]。）这样一种重获生机的主题，可以用深刻的性的、而且是强烈异性恋的措辞来形象化。乔伊斯（James Joyce）的《尤利西斯》（Ulysses）回到莫莉·布卢姆身体的低语——同时又反讽地与小说中一长串女性／母性的海洋母题保持距离（例如斯蒂芬早先把母亲的形象形容为“食尸鬼！嚼尸者”，或利奥波德·布卢姆回忆巴勒斯坦是“世界那灰暗凹陷的阴户”[Joyce 2000, 8, 50]）。尽管《尤利西斯》在描绘一连串失败而不育的性遭遇方面与许多现代主义作品同调，它最终仍以一种肯定的、流动的、具身的、女性的和开放的方式回归生命。仿佛这部小说的叙事轨迹——从布卢姆的小便和大便，穿过都柏林城和一场葬礼，其间穿插着报纸、广告、过去的碎片和斯蒂芬·迪达勒斯学究式沉思的无身体之声——能够朝向一个未来敞开，无论这个未来多么脆弱、多么具有反讽意味，那是一种纯粹潜能性的（尚未具身或现实化的）生命。我们可以把文学现代主义的经典文本都读作是在处理不育档案的问题，其方式是想象某种（异）性化的、不自觉的救赎行为。就叶芝（W. B. Yeats）、劳伦斯（D. H. Lawrence）、庞德和艾略特（T. S. Eliot）而言，这一论断很容易成立。叶芝的《丽达与天鹅》（“Leda and the Swan”）把性交合这一非自愿的、非人的事件呈现为一种暴力性的创造力，而这可以与卷入琐碎的历史性政治游戏的女性所激起的那种个人化、令人动弹不得的激情形成对照。（《马戏团动物的逃散》（“The Circus Animals' Desertion”）哀叹道：“我以为我的爱人必将毁掉她自己的灵魂／狂热与仇恨就这样奴役了它”[Yeats 2011, 212]。）劳伦斯同样把一种黑暗的、颠覆性的、反资产阶级的性力量，与婚姻那种“人性的，太人性的”（令人瘫痪般不育的）爱对立起来。在《瓢虫》（“The Ladybird”）中，迪奥尼斯伯爵对极其英国化的达芙妮说：“真正鲜活的火的世界是黑暗的、搏动的，比血还要黑暗。我们赖以度日的那个明亮世界，不过是它的白色衬里”（Lawrence 2002, 180）。艾略特的《荒原》（The Waste Land）诊断现代城市的惰性，其方式是把“打字员”与“长疖子的年轻人”之间那种机械的、既非自愿亦非暴烈的性，同那条缺席的、被哀悼的、柔缓流淌的泰晤士河相对照。庞德把银行家、记者和同性恋者放在地狱里同一个不育的圈层中。与其他现代主义者一样，救赎并非借由任何形式的浪漫主义“婚曲”（spousal verse）而获得；古典的缪斯形象，若有什么不同，也只是被反讽化了。但有某种类似遥远的海洋般的女性之物，它似乎提供了超越现实女性之局限与祛魅的生命。在文学现代主义中，这种非物化的、流动的、动态的、前系统的生命是女性的，这一点很清楚（这又反过来使艺术家得以成为某种类似为无形者赋形的创造者）。¶

于是，现代主义的活力论策略中存在一种张力：一方面，文学的重获生机采取了对已经现实化、已有边界之形式的批判这一形式（并且隐含地由一种克服已经构成的“人”与性别规范的冲动所驱动）；另一方面，这种令人震惊的新活力，却是借由一套高度性化的隐喻来形象化的，即生命之力灌注于被动的物质。现代主义的活力论哲学家——包括柏格森——似乎如此专注于批判人类的、有边界的生命形象，以至于任何类似性别或性的规范性都不可能被推崇。然而，如果我们把那种公认的解读——柏格森是一个批判“人”的活力论者——考虑在内，那么似乎就很难回避两种意义上的性差异问题：柏格森主义会与一种静态的人之规范相对立，却又会肯定一切标志着性别化思维的那些男性形象——主动的、有力的、创造性的、锐利的、穿透性的和生产性的生命（Hill 2008）。我们或许会问：为什么性差异在生命问题中一直是如此僵硬而顽固的形象？撇开那些狭义精神分析式的、自有其正当性的回答不谈，显而易见的是，关于生命的问题会以生命体的图像为线索，而有性繁殖——尽管它只是诸多繁殖模式中的一种——会成为一个现成的形象，不仅可用来思考有边界的生命形式如何从一种在其他方面尚未被规定的物质中涌现，也可用来思考生命体与它所表达的生命之间的关系。精神分析对理解生命之想象性条件的贡献在于：生命与非生命之间的边界是性的。也就是说，生命体为了活着，必须向非其自身者敞开——必须对其环境怀有一种欲望（或者说获得尚非如此之物）的关系。生命必须向来自外部的涌入敞开。但为了成为一个生命体，有机体也必须部分地把自身与它所由之涌现的生命的全部力量隔绝开来：对欲望或差异的彻底克服，将会毁灭该存在者的个体化。被形象化为社会性别的性差异，使生命体与生命之间这道奇特的边界得以在想象上——或者（依照柏格森）在理智上——被协商，因为理智正是这样一种能力：它通过化约强度差异的概念来管理生命的复杂性。生命将被想象为某种流动的、海洋般的、母性的充盈，一个独特的、进行表象的身体的有边界形式将从中涌现。把心灵设想为一架把世界切割成可同化的信息单元的摄影机：在柏格森看来，理智正是这样管理和想象它自身的。一种“思想的图像”（image of thought）由此形成，其中心灵是一台成像机器。理智借由某种超然心灵之图像来物化自身的这种能力，只有通过寻回一种与我们关于“人”的一切形象都相抵牾的生命直觉，才能被抵消。¶

在许多方面，柏格森这种对超越已成形有机体边界之生命的诉诸，与一种更广泛的现代主义对作为笛卡尔式主体的人之形象的批判是一致的。反笛卡尔主义通常的做法是——针对人——肯定性地诉诸一些曾被形象化为女性的品质，而这些品质如今似乎提供了思考生命秩序本身的方式。生命将不是理性的、有边界的、逻辑的、高效的和进步的，而是动态的、开放的、流动的和情动的。人们将从社会性别——或者从人作为主体与无形却具潜能之物质相关联这一更古老的母题——转向性差异。丰饶的、创造性的、爆炸性的、流动的、无边界的、潜能性的、强度性的生命，将是那干涸而祛魅的理智所由之涌现者。所有那些曾被归于与男性理性相对立的混沌女性气质的谓词，如今都将用来刻画生命本身，而现代主义—活力论对主体的批判将是对人的批判。人将借由一种对活力的直觉，摧毁那曾把他锁闭在一座无情动、无生命、无身体的笛卡尔式牢笼中的性别化二元；他将与一切曾被投射到女性化生命形象之上的东西合而为一——而不仅仅是作为它们的媒介。其他现代主义者利用极乐（jouissance）场景来克服有边界的男女交合那可怜的快感，形象化了一种通过性的无边界性所达到的、不自觉的去人格化形式；而柏格森则把超越性直觉的喜悦与资产阶级快乐那种自利的消费对立起来：¶

这里存在着生命基调上的差异。那些经常践行城邦道德的人熟悉这种安适感，它为个体和社会所共有，是诸物质阻力相互抵消之作用的外在标志。但是，那正在敞开、物质对象在其眼前消隐的灵魂，却沉浸在纯然的喜悦之中。快乐和安适是某种东西，喜悦则更多。因为喜悦并不包含在它们之中，而它们却潜在地包含在喜悦之中。事实上，它们意味着一种停顿或原地踏步，而喜悦则是向前迈进的一步。（Bergson 2002, 325）

柏格森的活力论——正如更一般意义上的现代主义——可以被视为一种借由某种类似“生成—女人”（becoming-woman）的途径而通向非人格性的通道。因此，毫不奇怪，柏格森对思想如何克服其自身被囚禁于人之图像中的思考方式，采取了一种阳具的模式：穿透非其自身者，以愈加细腻、独特、分化和动态的形式涌现出来（Hill 2008）。¶

然而，请设想另一种柏格森主义、另一种现代主义，以及——相应地——另一个二十一世纪（另一种在现代主义之后前行的方式，它将不是那种通常的——即便是多价的——后现代主义）。倘若现代主义并不是一种活力论，又会怎样？对柏格森的另一种解读，如何能在另一种非活力的、本质上酷儿的现代主义之后，创造出另一种当下？在探讨这可能意味着什么之前，我想提出如下论断：后现代主义，尤其是当它不再把与现代主义的关系理论化为一种动态关系，而成为一种自我宣称的后人类主义（posthumanism）时，就变成了一种超人文主义（ultra-humanism）。如果我们注意到朝向情动（affect）、文学达尔文主义和认知的诸种转向，情况就尤其如此：所有这些转向都试图把复杂性和系统解释为生命的延伸，而不是追随柏格森关于分裂、分岔以及分枝为种类差异（而非程度差异）的观念。如果我们把今天的诸种活力论颠倒过来，然后追溯一种反活力后现代主义的谱系，我们就能找到另一种柏格森式的现代主义。这样一种历史性的举动将符合柏格森的方法，即回溯进化的路径以探索某些分岔，既找到一个爆炸性的起源——它将产生区分所由之涌现的力量——同时又找到一种更深刻的差异。重提一个陈旧的问题：那么，现代主义是／曾是什么？后现代主义又是如何标示其与前者之差异的？¶

现代主义——与复苏的观念和活力论对技术的批判相反——可以被视为对死者之力的一种深刻关注（Goldman 2004）。我认为，我们不应把詹姆斯·乔伊斯对死去之声音最明确的呈现——报纸标题、误用词、陈词滥调和城市的机械之声——视为有待书写之生命去克服的惰性之点。我们可以设想一种过渡：从《都柏林人》（Dubliners）的瘫痪——在那里，陈词滥调和脚本的死文字似乎使生命动弹不得，以致表达的缺失导致身体与其欲望之间的脱节——过渡到《芬尼根的守灵夜》（Finnegans Wake）中繁衍增生之声音的解放。但我想指出，在《都柏林人》中已经有一种反活力的、反有机的、无生命的（亲瘫痪的）对词语的颂扬。这里不妨考虑柏格森关于笑与梦的理论。在大多数情况下，身体的能量被组织起来以服务于存活，聚焦于高效而富有生产性的当下；当这种组织崩溃，身体看起来不那么像有机体而更像机器时，身体就会笑得抽搐起来（Bergson 1911 B）。同样，当身体入睡、不再朝向手头的任务时，梦的图像就会涌现。在《都柏林人》中，正是那种功能性的、具身的、实践性的、看似具有表达性的语言关系，通过一种统一的、僵硬的、有机的生命图像在运作。在谈话与打趣的“轻松”流动中，生命稳定地、渐进地、自动地向前推移——而或许正是这种持续的生命，才是《都柏林人》真正的瘫痪。相反，恰恰是当语言显得已死，当身体不再被赋予通向词语的表达通道之时，时间之线才发生断裂；某种类似对“纯粹状态的时间”的知觉便浮现出来。例如，正是当书写被视为自我之恰当的、个人的延伸之时——当书写是有机的之时——乔伊斯描写的是郊区常态那同样沉闷的循环：只有当书写从生命中被解放出来，当人们不再把铭写（inscription）系统奠基于那据称自我维持的有机体之上时，人们才会扰乱身体生命那种规范化的形象。¶

柏格森为构想一种对待系统与技艺（techne）的反活力论进路奠定了基础。请考虑他关于创造进化的核心论点：太初是一种爆炸性的分化之力，其中进行分化的力量与被分化的物质之间尚无区分。如果这种原初的爆炸性力量或差异化潜能可以被视为生命，那么我们就必须超越生命的有边界形式、超越关于自我维持的有机论观念来重新定义生命。某些活力论的道德说教将不得不被重新思考。例如，我们就不能坚持那种标准叙事：它始于一个有机体或相对稳定的形式，随后身体被它为自身效率而创造的系统所奴役和异化；我们也不能从这样一种“生命被技艺所异化”的叙事中，得出随之而来的律令，即要让生命的存在理由（raison d'être）重获生机——一切系统都由此涌现，也应当回归于此。逆着这种规范化模式来阅读柏格森和现代主义，将开启一种新的反政治（counter-politics）。¶

德里达（Jacques Derrida）在评论海德格尔（Martin Heidegger）的时间理论时，作出了一个与当今对柏格森和生命重新燃起的兴趣相关的简短评论，这或许并不令人意外：德里达认为，任何试图避开“庸俗”（空间化的、量化的、点状的）时间观念的尝试，问题都在于：为了思考时间或拥有一个时间概念，我们必须具有某种一般时间的观念。认知或概念化的本性本身，必然会把任何据称本真的、流动的、前分节的或起源性的时间性转变为某种可重复的模式。只要人们把时间作为时间来思考和经验，就总会有一种对时间的化约，将其化约为不能被视为某种纯粹差异时间性的东西。因此，在德里达看来，柏格森式的直觉观念，或者创造一个与每一种知觉都相符的概念的观念，是逻各斯中心主义在场形而上学的典型（Derrida 1982, 60）。德里达并不诉诸“堕落”到技艺、语言和量化之前的某种本真时间性，而是提出人们可以向前思考概念的许诺。并不是有某种本真的生命起源被语言所歪曲；因为正是由语言所创造的观念，提供了某种类似“将来”（to come）的时间，一个超越当下任何现实化形式的未来。概念的这种许诺——或者说，概念与任何已然给定之生命的差异——产生了一种未来性的政治。我们并不回望一个失落的生命、一种失落的民主、一种被歪曲的正义或一个被哀悼的起源。我们让概念借由一种没有弥赛亚之完整身体的弥赛亚式许诺，开启“将来的正义”或“将来的民主”（Derrida 2005, 86）。因此，毫不奇怪，德里达颠倒了马克思主义关于异化与本真之物的伦理学：并不是人们能够或应当“驱除”所有那些使生命偏离其原初的、合目的之努力的幽灵和鬼魂。“生命”——某种持续的自同性——的条件是死亡；某种并非身体本身的技术系统，才使一个稳定的有边界形式成为可能。活生生的身体之所以可能，是因为有并非身体自身所有的劳动、行动、语言、社会与关系系统。因此，德里达的“马克思主义”聚焦于精神的双重束缚：一方面，未来、阅读和“继续活下去”都需要某种精神观念，即关于生命超越其已经现实化之形式将会或应当是什么的观念；与此同时，这种对精神的诉诸又将总是纠缠并异化它据称所成全的那个生命本身（Derrida 1994）。毫不奇怪，德里达在探索“文字”与任何类似身体性或起源性生命之间的差异和距离时，日益聚焦于现代主义书写中的“词语”，尤其是乔伊斯的书写。在其早期著作中，德里达（1978 A）曾质疑乔伊斯式的书之计划及其对多义性（equivocity）的主张——即采纳世界和时代的一切语言——但他越来越把乔伊斯和文学颂扬为提供了一种解构与民主的模式。乔伊斯笔下的词语将不以意义为根据，而且——正如在一切文学中那样——词语与声音之在场的分离，将使词语本身、就其自身而言，能够在一种民主的开放中自由流通，而这种开放不会把语言重新锚定于某个假定的起源。民主将不是一切系统（例如语言）向人之表达性生命的某种回归；民主是一切可说之物的自由流通，是“说任何话”的开放权利。¶

于是，人们或许可以说，后结构主义受惠于对现代主义的某种反有机的活力论解读：词语不是身体的延伸，也不能毫无剩余地被送回到活生生的声音。词语本身具有力量或生命，创造着既非由身体也非由主体所生成的关系和事件。与这种关于词语或踪迹（trace）的后结构主义反有机活力论相近——但又有重要差异——的，将是对爆炸性毁灭或返祖之力量（如果这是恰当的词的话）的关注。回想一下，按照德里达本人的坚持，他的哲学是彻底开放的、面向未来的。产生一种开放许诺的，不是生命的力量，而是词语、踪迹、概念或观念的力量：不可能有任何现实性能够穷尽正义的观念或概念；而正是概念的力量——作为那坚持一种高于并超越任何现实实例之意义的东西——将产生一种“将来的正义”，使我们得以断言解构“就是正义”。对柏格森来说，直觉并不是从概念的理想许诺走向一个开放的未来，而是要摧毁那已由概念组装起来的东西。对差异性运动的直觉将打碎持续的同一性和概念的前进运动，并将“回溯”概念所由之涌现的路径。这最终将使愈加精细的差异得以涌现，这些差异对词语具有破坏性，并将炸裂有机努力的向前推进。生命在与自身交战：它一方面是一种爆炸性的分化，这种分化会排除任何类似时间之线的东西——在那样一条线上，过去被保留下来以组织未来；另一方面，生命又怀有一种趋于静止的倾向，为了自同性而削弱差异之力。¶

柏格森对有机论的批判，走出了一条不同于后来后结构主义对书写之推崇的道路——不仅在德里达那里，而且在福柯（Michel Foucault）那里也是如此。尽管德勒兹颂扬福柯的著作，他仍批评福柯把语言当作解域（deterritorialization）的场所（Deleuze 1988）：是的，文学书写会使书写和词语脱离作为推理与交流之动物的“人”，但人们也可以设想生命——而不仅仅是书写——处于一种解域的模式之中。在这里，德勒兹援引了硅产生非有机综合的力量。我们可以考察这一评论的谱系，以评估它对思考柏格森与现代主义所产生的后果。首先，回顾过去，我们可以看到，德勒兹（不同于福柯、德里达及其他后结构主义者）不仅以现象学为出发点，也以柏格森为出发点。对胡塞尔（Edmund Husserl）来说，对时间的思考要求我们思考某种类似纯粹综合的东西，不是一个进行综合的主体，而是综合本身或一种先验的主体性力量；而柏格森则会把主体视为一种非人称的、弥散的、综合性力量的效果，这种力量具有各种节律和倾向，其范围从岩石的物质一直延伸到圣徒和神秘主义者心灵的广阔记忆。德里达始终比德勒兹更多地处于现象学传统之中，他会把现象学关于时间综合的理论加以扩展，把语言本身视为一种创造超越意向性和生命之力量或观念的力量。因此毫不奇怪，德里达会频频转向乔伊斯，转向词语面向未来的力量，转向精神的许诺，以及所有那些无法以任何类似生命之物为根据的鬼魂、纠缠和幽灵。¶

这种后结构主义的现代主义，将批判有机体封闭的效率，并聚焦于把词语释放到一个既无法被容纳、也不能被视为现实生命之延伸的未来之中。在这里，除了乔伊斯的自由间接文体和意识流文体（以及词语那种超越意向性运作、开辟其自身的网络和系统的倾向）之外，人们还可以举出艾略特《荒原》的哀悼模式：在那里，身体的资产阶级自利与文学传统的碎片相互抵牾，词语指示着一种失落的抒情性或更深层的沉思时间，与城市的效率形成对照。人们还可以纳入庞德对文本之机器性质、对非表音文字、对图像（image）之自主性和文本之力的强调。相反，德勒兹尽管也受惠于现象学，却承接了柏格森的直觉任务，而且——虽然他提及包括乔伊斯在内的一系列现代主义文本——更多地发挥了伍尔夫（Virginia Woolf）和劳伦斯的作品。如果人们不聚焦于概念的综合性和面向未来的力量，以及它们向一种不能以生命为根据的理想性敞开的力量；如果人们不把时间视为传统或历史（视为死去之声音的全景或荒原），而是接受柏格森的挑战，摧毁概念以回到生命的爆炸性力量，那么这或许会揭示前语言力量的重要性，以及一种彻底地质性的返祖。¶

柏格森使我们得以思考一种前语言或反语言的现代主义，但之所以如此，并不是因为语言被送回到有机的或活力的生命，而是因为对柏格森来说，活力只是生命的诸倾向之一。其他倾向，例如那些与有机体相冲突的倾向，并不见于概念——概念彻头彻尾是有机的和综合性的——而见于直觉，或者说见于趋向纯粹知觉的倾向，而这些都是碎片化和弥散化的。诚然，柏格森写到过人类精神的一种潜能，即开启超越“人”之封闭形式的生命。如果道德是由身体聚集起来、相对于他者而维持自身所促成的，那么人们就可以把身体将其利益扩展到共同体和道德群体中的那种能力拿过来，将这种能力从任何现实的身体中释放出来，开启一种直觉，去直觉无私地行动本身可能是什么样子——不是为了日后的收益而现在作出自我牺牲，而是自我牺牲或自我毁灭（即生成—不可感知本身）（Bergson 1935）。再与德里达对照一下：德里达认识到，如果我们能够以一种正义或伦理的举止对待此时此地的这个他者，那是因为存在着某种类似一般“他者”的概念，它或许由一次面对面的相遇所开启，却总是超出那一在场（Derrida 1978B, 102）。一般他者的概念、一般好客（hospitality）的概念或一般民主的概念，将解放思想，使其超越现实性而走向未来性。相反，尽管柏格森（1935）确实写到圣徒或神秘主义者能够超越任何现实的“人性”而思考一般精神，但这种力量并不是通过语言而获得的，它与将在最微小的直觉中运作的力量是同一种力量。它既不是一种面向未来的举动，也不是一种怀旧的回归，而是一种爆炸性的返祖，它随后允许一个非人的未来——不是一个后人类的未来，那将是人超越自身进行思考的能力，而是对一个没有人的世界的思考，这一思考从进化时间的轨道中被释放了出来。¶

在这里，我建议我们以德勒兹和加塔利（Félix Guattari）在《千高原》（A Thousand Plateaus）中对伍尔夫和劳伦斯的解读为线索，以开启一种非人时间的现代主义——而不是一种意识流或文本流的现代主义（Deleuze and Guattari 2004, 278）。这种返祖的现代主义或许又能反过来促成对其他现代主义者和后现代主义的重读。柏格森并不设定某种类似描摹、标记、书写、文本、延异（differance）或词语的东西，来驱散和打碎任何据称作为根据的生命；他直接对生命提出主张，即生命是创造差异者。生命既不是心灵（psyche），也不是有机体，当然也不是被心灵整体和有机整体之秩序所压抑的一团未成形的混沌；生命是一种组织力量，它部分地通过化约强度差异的增殖来运作，以便让持续的自同整体成为可能，但生命也通过创造无法被有机效率之人类逻辑所容纳的复杂性和关系来运作。一种追随直觉之积极毁灭性返祖的现代主义，将不会超越人而望向某种更高的人类许诺，而是会让人类被他过于高效地压制下去的宇宙之力所侵入。¶

请看 D. H. 劳伦斯的诗《死亡的阴影》（“The Shadow of Death”），它以对大地运动的描述开篇（“又一次”，于是我们已经采纳了一种行星性的绵延）。其视角起初并不属于任何人类观察者；一种非人类的空间、节律与“观看”——“太阳立起身来看我们”——先于诗中的“我”，而当“我”登场时，仿佛人类是从一种深远得多的时间中涌现和闯入的：¶

大地又一次像一艘船，从黑暗的大海驶出，越过 蓝色的边际，太阳立起身来看我们滑行 缓缓驶入又一个白昼；缓缓地，这艘漂泊的 黑暗之舟乘上涨潮。

我，在甲板上，被这迎面的黎明惊住， 我惊愕地从黑暗中出来，赤裸着 在这阳光里瑟缩，从纠缠中被解脱—— 那未经测探的夜，我们的白昼就在其上装船启运。

我感到自己正在褪去黎明，白昼的光在我身上嬉戏， 我这阴影的实质，我全然由 夜的质料构成，却发现自己错置于 阳光下熙攘的万物之间，被推挤、被折磨。

人类的声音远非世界借以被中介的词语，它似乎只不过是一种死亡般的沉默，除了以死亡的措辞之外，无法看待非其自身者（“它们不就是裹尸布吗？”）：¶

我唇上带着夜，以死亡的沉默叹息； 我何必在乎，纵然连石头都喊我不真实，纵然云朵 自以为有实质，在我身上闪耀，而我还不及雨水。 我知道它们内里的黑暗吗？它们不就是裹尸布吗？

正如劳伦斯的大多数诗歌一样，这里有一种过渡：从与一个非人力量之世界进行死亡般搏斗的感觉，过渡到对非人绵延的知觉，随后是一种欢欣的感觉，即感到自身存在那微小的阻抗或节律与行星的复杂时间相抵牾：¶

云朵以富足的从容沿天空而下 为我分有死亡而投下轻蔑的阴影；但我 在它们之中坚守自己，幽暗地，挑战 整个白昼，看它能否熄灭我在微风中扬起的阴影。

当知觉克服了纠缠与断裂之感，去直觉一种并非属于人的生命“雄力”（virility），而且——更重要的是——这种生命以一种“明亮的”“活的黑暗”的形式给出自身时，声音的挑战便浮现出来：¶

而我认识那一大群，黑暗那细微的闪烁， 它们未被触碰、雄健地振动着，穿过 夜的宏伟， 但当黎明的鸡啼发出挑战，袭击那活的黑暗中 鲜明的微粒时，它们便焦躁地迸裂，变得明亮：

随后，这首诗从进行知觉的言说者与被知觉的世界之间的关系，转向对光之“冲突”的知觉，仿佛直觉以某种方式从视点和观察过渡到了某种类似作为光的生命之力的东西：¶

像一盏噼啪作响的弧光灯奔涌入光明， 因冲突而被激发至闪耀，否则 便会黑暗着，与夜浑然一体。

奔涌至焦躁的速度，像一只飞转的轮子， 否则便会与整个黑暗 一同沉睡，有节律地摆荡，而非踉跄旋转。

被磨擦得发怒，如雷霆般迸发狂暴； 否则便会是一种沉默的攫握，把诸天 定住，因惊奇而浓重地搏动。

像一泓蓝色火花的喷泉跃起 从幽冥中喷射而出， 而它先前曾是沉睡的黑暗。

奔涌成明亮的蓝色水滴之流， 水、石与星辰，以及无数 双双的蓝眼睛，以及 粉质谷物的收成，以及白昼的千军万众， 一切可爱的涟漪之众，皆因搅扰 黑暗、使之嬉戏而生。

（Lawrence 1993, 132-33）

如果这里有一种活力，它也不是自我推进和体内稳态（homeostasis）的活力，而是分裂、分岔、重组和多重路径的活力。由此可以推出，概念并不是把生命向某种理想的、未现实化的未来开启，而是把知觉锚定于已知的形式之中；不过，那些形式可以被粉碎到超出人类的认识和视点，从而达到某种类似黑暗之“搅扰”（fretting）的东西。仿佛我们通常那种把知觉当作照亮式表象的观念，过渡成了作为一种更深层的地质性黑暗平面之倏忽“搅扰”的照亮。¶

光的消退和人类概念秩序的日益缺席，在劳伦斯的诗中并没有被呈现为某种向无生命混沌的下坠，因为我们所知的那种光——作为认知性照亮的光——的缺席，让位于作为黑暗之嬉戏的光，仿佛我们所知觉到的被照亮的世界，是超越理性之人的一种更宽广的生命、时间与宇宙的一个碎片。劳伦斯取用了人凝视宇宙（“惊奇”）这一伟大母题，却把它归于诸天，“定住，因惊奇而浓重地搏动”。这个非人的世界远非生命与秩序的否定或缺席，这首诗揭示出种种节律（“有节律地摆荡”）、绵延，甚至“无数／双双的蓝眼睛”。¶

弗吉尼亚·伍尔夫的《到灯塔去》（To the Lighthouse）同样在小说第一部分描写了一个家庭化的、性别化的、历史性的、彻底档案化的世界：拉姆齐先生和他的哲学家朋友们既关心“主体、客体与实在的本性”，也关心他们在被维持下来的哲学传统中可能留下的遗产和声誉。拉姆齐夫人体贴、善于抚育，主要关心的是为下一代操持婚姻，并在很大程度上致力于维持社会凝聚。在伍尔夫小说的这第一部分里，年轻些的莉莉·布里斯科想要为拉姆齐夫人作画，尽管查尔斯·坦斯利（一个有抱负的哲学家）对她说“女人不会画画，女人不会写作……”。在叙事层面上，小说的这一部分——《窗》（“The Window”）——表面上关心的是一次朝向光明的旅程——一次去灯塔的出行——是否会成行。正如在劳伦斯诗作的开头几个阶段那样，一个由爱与亲子关系构成的人类世界，与一个大体可称为气候（climate）的世界相对立——那些力量肆意扰乱人类的意向性，既不能被主观主义的哲学、也不能被表象的艺术所掌控。相应地，中间部分——《岁月流逝》（“Time Passes”）——从一种期待与计算的人类时间性转向黑暗的降临。在这里，视点从小说人物及其欲望和期待，转向进入房屋的大地之力的节律、绵延与相互作用。这一部分以第三人称叙述，穿行于房屋之中的主体甚至不是单一的、被人格化的风，而是一些质疑人类世界之稳定与坚固的“气流”（airs）（这又一次颠倒了人类观察者望向宇宙的格局）：¶

客厅里、餐厅里或楼梯上，什么都没有动静。只有某些从风的主体中分离出来的气流，穿过生锈的铰链和被海水浸湿而胀起的木构件（这房子毕竟已经破败不堪），绕过墙角，冒险进入室内。几乎可以想象它们走进客厅时在发问、在惊奇，摆弄着垂挂下来的壁纸边角，问道：它还能挂多久，什么时候会掉下来？（Woolf 2007, 337）

这些与人类物品世界相互作用的“气流”，受“某道偶然的光”所指引。最终，叙述走向了我所说的地质崇高（geological sublime）：这种崇高不是世界仿佛与我们的意向性相一致地显现出来的那种崇高，这个世界不是和谐秩序的世界，而是摧毁我们赋予事物的那种拟人化意义的世界：¶

如今的夜晚充满了风与毁坏；树木俯冲、弯折，树叶四处乱飞，直到草坪上糊满了落叶，它们挤塞在檐沟里，堵住雨水管，散落在潮湿的小径上。大海也在翻腾自身、撞碎自身；倘若有哪个睡者幻想自己或许能在海滩上找到对其疑惑的回答、找到一个分担其孤独的人，于是掀开被褥，独自走下去在沙滩上漫步，那么，并没有什么带着效劳模样和神圣敏捷的形象会随手可得，为夜晚带来秩序，让世界映照出灵魂的范围。那手在他手中缩小；那声音在他耳边咆哮。几乎可以说，在这样的混乱中，向夜晚提出那些关于什么、为什么、何以如此的问题——正是这些问题诱使睡者离床去寻找答案——是徒劳无益的。（Woolf 2007, 339）

在此，作为结论，我建议我们把思路从伍尔夫的柏格森式现代主义——它摧毁概念、秩序以及任何关于单一的、照亮一切的理性之光的观念——引向德勒兹和保罗·德曼（Paul de Man）。德曼在讨论崇高（sublime）时坚持认为，超越美的秩序与人类和谐，将使人得以思考一种始终抵抗形象化的、空白的、非人的物质性：“崇高的动力学标志着这样一个时刻：无限被冻结在石头的物质性之中，任何激情、焦虑或同情都不再可以设想；这确实是 a-pathos 即无情（apathy）的时刻，是象征的彻底丧失”（De Man 1996, 126）。德勒兹在论述柏格森时，同样聚焦于直觉抵达非人绵延的力量：“今天继续柏格森的事业，意味着例如去构成一种形而上学的思想图像，它对应于大脑的分子生物学所发现的新的线条、开口、描摹、跳跃和动力：思想中新的联结与再联结”（Deleuze 1991, 117）。¶

也就是说，处于柏格森的现代主义之后，就是要延续生命的两种倾向：既包括物质的诸种绵延，也包括——从这些绵延出发——产生“一种形而上学的思想图像”的能力。处于其人类模式中的艺术与书写，既不是人之单一档案的诸种变异（因为档案与并非其自身的时间和节律相协奏），艺术与书写也不会是行星节律的简单延伸。艺术与书写是一些不可化约为宇宙、却又与宇宙——混沌宇宙（chaosmos）——共振的脉动。今天，那些回应大地新节律的书写模式——那些旨在想象知觉一个没有人类的世界可能意味着什么的书写——具有挑衅意味地是后现代的。因此，我想以一个对照作结：一方是各种后人类主义，它们旨在想象一个由诸种力量相互交织、相互作用而构成的单一生命——在那里，人克服他的独特性，与数字技术、动物生命或行星生态融为一体；另一方是一种更激进的、由柏格森所提示的返祖，在其中，人类直觉到那些独特的、非人的、超越当下时间的节律。这样一种模式的后现代主义是可以辨识出来的，不仅见于一系列关注人类终结之后的生命的文本，也见于一些新的书写模式，它们旨在把视点带到超越作为言说动物的人的视点之外。一个例子或许是唐·德里罗（Don DeLillo）的《欧米伽点》（Point Omega）：它采取小说形式，却采纳了一个观看艺术装置（道格拉斯·戈登（Douglas Gordon）的《24小时惊魂记》（24 Hour Psycho））的男人的视点，而这件艺术装置又是阿尔弗雷德·希区柯克（Alfred Hitchcock）《惊魂记》（Psycho）中一个被放慢的场景。仿佛德里罗一方面在小说的文类中以语言书写，另一方面又在描摹非文学的视觉形式和电影形式的时间性与分布式节律。正如伍尔夫以莉莉·布里斯科在画布中央画下一道黑色线条来结束她的小说《到灯塔去》，德里罗以这样一些句子开启《欧米伽点》：它们追随着一只眼睛的路径，而这只眼睛又追随着一段影片中被放慢的画格。德里罗先写光的运动和未被看见之图像的展示，然后才转向进行知觉的眼睛及其与银幕的关系，以及银幕产生各种节奏、从而改变眼睛与认知之关系的能力。眼睛、银幕、光与图像：它们各自怀有其自身的倾向，却又都进入偶然的关系之中，生成独特的节律和生成之线。小说开篇的句子重复着凝视的重复性节律，以及银幕能够就同一场景所产生的不同角度；简单的句法和向现在时的转换，掏空了视点中的任何心理内容、情动或内在性——“安东尼·珀金斯正在转头”：¶

〔译注：此处原书引用德里罗《欧米伽点》（Point Omega，DeLillo 2010, 1）开篇的一段文字，大意是：在寒冷、只靠银幕微光照明的展厅里，一个独自站在墙边的男人极其缓慢地重复着银幕上人物的手势；他沿墙走到银幕的另一面，去看同一动作的镜像——安东尼·珀金斯在这一面用右手、在另一面用左手去够车门——并自问左手是否可以被称为“错的手”，银幕的这一面又凭什么比另一面更不真实。随后他注意到镜头静止不动时，珀金斯的转头是分成五个递增的动作而非一个连续运动完成的，像整数、像墙上可以清楚计数的砖块，而不像箭或鸟的飞行——随即又觉得它既不像也不不像任何东西。〕

诚然，柏格森把电影摄影机视为现代之眼的病症：我们把世界切割成许许多多的快照，然后把世界视为不过是一组统一图像的集合，忘记了那被冻结的图像只是在一个复杂而强度性的“开放整体”中的一个较低级的切片，而这个开放整体不能被化约为一组彼此分离的原子或瞬间。但德里罗在这里的风格，却是把现代主义的某一脉络接过来，推进到机器的知觉力量之中；希区柯克《惊魂记》被放慢的画格，使人类之眼得以经验并非其自身所有的绵延和角度。那只进行知觉的眼睛又反过来使一种书写模式和风格成为可能，它不是小说的线性叙事，而更接近俳句，仿佛被组合起来的诸种力量产生了某种格律，使书写得以成形。如果说柏格森的现代主义挑战了主体表象客体的人类视点，并且是通过提示直觉或许能找到其他绵延来做到这一点的，那么他也开启了一种书写传统，这种书写不会安于其自身的结构与系统，而是会——通过与其他知觉的遭遇——力图从语言内部去思考超越语言的节律。¶

我想指出，柏格森形式上的直觉方法——在其中，当下的知觉分解了经验的那些进化而成的形式，以揭示有边界的有机生命所由之涌现的诸种倾向——使一种未来的谱系学成为可能。如果我们把世界借以被给予的那些画格放慢——不是假定一个相互联结的统一体所构成的单一整体生命，而是假定一个由相互分歧、不可共存（incompossible）的潜能所构成的开放整体——那么，那被视为后人类的东西（或者说，为了知觉生命本身的全部实在而将我们自身存在加以征服的东西）就可能被一种逆向的人类（counter human）所超越。如果生命被定义为朝向复杂的、自我维持之系统的时间性进展，那么生命体就既是从生命中涌现的，又是在与生命交战。然而，如果根本不存在生命本身这样的东西——如果只存在一场有边界的复杂性与无边界的消解之间持续不断的战争——那么我们将被迫直面人类的污迹（the human stain）：“人”无法抹除他自己，因为他一向就是把自己构成为自我抹除，构成为这样一种存在者：他所能成为的，不过是他恰当地知觉到的那个生命与世界。恰恰是这种无法抹除的污迹，或者说对我们在生命之时间上所留下的地质印记的觉知，或许能使我们去思考一个与其说是后人类的或人类的、不如说是超人类的（superhuman）未来。如果人类存在，那是通过对存活的一种偏转，是一种奇特的扭转：既与生命隔绝，同时又声称自己不过是生命而已。这样一部人类的历史——作为在自我形成与自我毁灭之间的摆荡，而不是后人类那种欢欣而盲目的宣告——为一个超越我们所假定的生命权利的未来，提供了一种思想。¶