第一章：灭绝的理论

Chapter 1: Extinct Theory¶

〔译注：此处原书引用斯唐热（Isabelle Stengers）的一段文字（Stengers 2000: 144）作为题记，大意是：对于我们所设想的种种情景，地球本身对我们提出的问题漠不关心；我们所谓的灾难，对地球而言只是一桩偶然，微生物和昆虫无论如何都会存活下来；只有因为我们能够引发足以动摇我们赖以生存的地球存在体制的全球生态转变，我们才能说地球被卷入了我们的历史，而从地球自身的漫长历史来看，这不过是一长串事件中又一个“偶然事件”。〕

〔译注：此处原书引用康德（Immanuel Kant）的一段文字（Kant 1991: 62-63，英译本）作为题记，大意是：人们常以傲慢轻蔑的口吻断言，这类理论无论有何正确之处，在实践中都是无效的，此乃哲学之耻；这种虚幻的智慧自以为凭着紧盯经验的“鼹鼠般的目光”，能比生来直立、仰望苍穹的存在者的眼睛看得更远、更清楚。〕

如果我们认真思考“理论之后的理论”（theory after theory）可能意味着什么，那么或许应当把这一概念推向其极限：它不仅仅是指 1980 年代高理论（high theory）的放纵或鼎盛时期之后的理论——那时我们（有人说）可以不怎么关心真实的政治状况，而奢侈地把文本作为文本本身来思考；也不仅仅是指今天的理论，即一个再也不能说有谁反理论的时代——这既是因为理论已被彻底同化，也是因为它残存下来的部分已沦为一只没有牙齿的老虎，为形形色色的实证主义和道德主义提供合法性。（同化的证据随处可见：文学研究中没有哪部专著不附上一个对某个理论概念的草草脚注；没有哪种本科教育不对“女性主义”“后殖民主义”和“后结构主义”作一番基本概述；也没有哪位研究生会被建议完全回避理论。）“在理论之后”往往不过意味着，人们意识到了某种文本性的中介条件：不存在自在的性别、自在的种族、自在的历史。这种当代的理论精明，在于承认自身立场的暂时性，随之便允许人们对细微的具体之物作局部的关注，而全然不必考虑阅读本身的问题、可能性与不可能性。据说在理论之后兴起的新历史主义（new historicism），以回避宏大叙事为理由，容许了一种实证主义的模式（Gallagher and Greenblatt 2001: 6）。其他的理论模式——酷儿理论、种族研究、性别研究、残障研究、数字媒介研究——之所以显得具有理论性，似乎与其说是由于某种独特的阅读方式，不如说是由于选择了某种边缘对象。如果说有什么区别的话，那就是如今被实践的“理论”——它强调生活经验、身体、诸众、情绪、情动、政治以及伦理转向——确实是被实践着的；它把自身奠基于人们应当做什么之上，从而回避了理论的问题，即我们能说存在着什么，或者存在的界限何在。近来，随着批评潮流的起起落落，出现了一种反—反理论（anti-anti-theory）的反应，其范围从对历史和文化定位的普遍质疑（用费尔斯基［Rita Felski］的话说，“语境臭不可闻”），一直到对康德式哥白尼革命——即认为我们只能认识并合法地理论化被给予的世界——的深刻而全盘的拒斥（Felski 2011; Bryant, Srnicek and Harman 2011）。甘丹·梅亚苏（Quentin Meillassoux）认为，正是康德式的转向，即拒绝认识我们无法经验之物，把哲学与偶然性的真理隔绝开来——而对偶然性的这种思考至关重要的一点，就是必须不把世界当作被给予我们的世界来思考，这包括关于深时（deep time）的地质学陈述，以及关于偶然性的逻辑—哲学论断（Meillassoux 2008）。思辨实在论（speculative realism）的一般主张——或者说要克服康德把思想封闭在主体界限之内的那种坚持——似乎越来越既与更广泛的文化律令相呼应，又与之相抵牾。一方面，致力于想象一个没有人类的世界、一个超出人类观看的世界的文化生产蔚为大观（这在后末日电影和文学中有广泛体现）；另一方面，往往又在哲学内部或“理论之后的理论”内部，出现了一种对世界的找回：只找回显现出来的世界，只找回作为某个存在者之生活世界的世界（人们或可称之为“自然主义”转向［Petitot et. al. 1999］）。尽管近来有人拒斥康德式的有限性，康德的理论观念及其自我限制的计划，却有助于我们理解这种双重倾向：既要跃出人类的界限，却又始终局限于生活经验。虽然康德确实坚持认为，我们只能对能够作为被给予之物而被经验的东西拥有科学知识，但这确实允许了一种科学实在论的模式，因为它也包含着这样一点：在被给予之物之外，还存在着那些使被给予之物得以被给予我们的力量。自康德以来所发生的，是对超出被给予之物的“自在”的日益拒斥；然而，今天或许恰恰应当思考这一裂隙——不是为了弥合或消除将我们与世界分隔开的距离，而是为了加深我们的非知，并强化思考（而非经验）那不可知之物的律令。¶

理论，如果它是康德意义上的批判性的，就需要从康德对理论知识与实践的区分出发：理论知识涉及我们之所以能够谈论是因为它们被给予我们的对象，而实践则源于关于我们自身的知识的缺失。由于缺乏任何可以给予我们道德法则的客观之物或经验之物，我们便失去了根基。正因为我们只认识被给予之物——即便“被给予之物”可以超出人眼，囊括人类借以成像和投射世界的一切装置——一种强的科学实在论才在理论与实践之间造成了一道独特的裂隙（Langton 1998）。理论就是接受这样一种区分：一方面是强意义上的非人（inhuman）——那存在于彼岸、超出一切被给予性与成像、超出一切关系的东西；另一方面是一种没有根基的律令，即我们因此必须为自己立法。我们在缺乏关于我们之外的世界的知识的情况下行动，然而，知道存在着一个彼岸，就意味着实践不能被还原为我们所知或所感；我们所知的任何东西都不能为我们的决定提供根据或加以规定。从不可判定性的裂隙（或者说，决定并非替我们作出的，因为我们不知道也不可能知道任何终极根据），到不得不作出决定的重负，有一条直接的通道。人类的感受，或者说“生活经验”，并没有穷尽存在着的东西。理论源于暴露于一个不是我们自己的世界；理论知识指向某种只能通过关系而被给予、却又不被其借以被给予的关系所穷尽的东西。在许多方面，理论远非一项我们再也无力纵容的学术事业，而恰恰是二十一世纪或曰灭绝时代的条件与挑战：“我们”终于既感受到自己作为一个塑造世界又毁灭世界的物种的有限性，又感受到，无论我们必须做什么或思考什么，都不能被我们的有限性所局限或支配。理论提醒我们：世界是被给予的，或者说，我们所知的东西是以某种特定方式被给予我们的；与此同时，这种知识和关系又超出了我们。理论既是必然的，又是不可能的，正如它与实践的“关系”既是必然的又是不可能的。理论，或者说与实在的距离，是必然的：“我们”面对着一个存在着的世界，而正因为它存在，它就不是我们自己；没有那个“外部”世界，就不可能有内在的主体，不可能有“我们”，不可能有实践的行动者。但这个我们被决定性地束缚于其上的存在世界，因此又是不可能的：被给予的世界是被给予我们的，从来不被绝对地认识。我们并没有因这种与世界的距离而瘫痪，因为正是这种距离激发了知识与实践（Stengers 2011）；但这种距离仍然意味着，实践不能构成我们知识的根据（“做行得通的事”），知识也不能为实践提供根据（“按照你的本性行事”）。回避理论而直接进入实践，就需要遗忘：实践的自我之所以是自我，仅仅是因为它被置于一种必然无知的位置上。近来某些形式的康德主义从这种分离中得出结论说，存在着一种不可避免的人性理想和人类规范性（Korsgaard 2009; Korsgaard and Cohen 1996），它们太过轻易地聚焦于推理的实践一面——知识的缺失迫使我们自我治理——却太过愉快地遗忘了理论问题。这个为自己立法的自我，必然暴露于一个它必须加以理论化、却永远无法如其本身地把握的领域。坚守理论的挑战，或者说接受与没有我们时的世界之间的距离，就是直面灭绝的形式问题。曾经有过、也将会有一个没有人类的时代：这向我们提出了一个挑战，既要超越为我们而存在的世界去思考，又要始终记住，对非人世界的想象总是源于人类一种积极的失败。理论会在两种意义上失败。第一种意义上的失败是必然的、批判性的：一个人必须同时被置于与一种从未如其本身地被给予的存在的关系之中，而我们正是在这个必然被给予却又有距离的存在世界之中行动。（在一个灭绝日益逼近的时代，这种失败的理论处境成了一个强有力的实践问题，恰恰因为我们在实践上不得不思考的不仅是不可知之物，还有不可想象之物。我们所栖居的世界正变得越来越无法认识、无法想象。）理论失败的第二种意义，发生在它表面的胜利之中；今天，如果说理论已经在体制中站稳了脚跟，那么它之所以做到这一点，恰恰是因为它未能成为理论性的；在“理论之后的理论”的种种模式中，我们回到了生命、情动或“生活经验”，理论对想象的界限毫无顾虑。的确，作为想象的理论让“我们”得以肯定人性、生活经验、意义、共同体、未来和生命——而此时，恰恰是这些术语的不融贯性本应阻止任何轻易的实践（praxis）。¶

理论（经由体制化而来的）这种失败的症候，正是理论的彻底成功，而这一点可以通过考虑如今已不再可能的东西来衡量：反理论。在理论的早期，反对理论就是反对文本主义；就是坚持说“人人都知道”，无论就何种意图和实际目的而言，文本的意思就是我们想要它表达的意思。相反，理论则把文本与某种“意欲表达”（wanting to mean）分离开来。这样的区分在 1980 年代的那些重大论争中显而易见，其中包括德里达（Jacques Derrida）与约翰·塞尔（John Searle）的交锋，后者坚持认为语境会为言说提供根据（Derrida 1988）。然而，那种塞尔式的对语境和实践的关注——那种曾经是反理论的立场——如今却成了理论的标志，无论是历史主义残存下来的理论，还是那些肯定生命、事物、历史、意图和身体的新一波反文本主义浪潮。¶

1982 年，斯蒂芬·纳普（Stephen Knapp）和沃尔特·本·迈克尔斯（Walter Benn Michaels）在《批评探索》（Critical Inquiry）上发表了《反对理论》（“Against Theory”），并提出了如下思想实验。设想在海滩上遇到沙子里画出的字迹“一场沉睡封住了我的心灵”（a slumber did my spirit steal）；这些字迹看上去是被画出来的（人们会假定，是由某个人画的），但随后一个浪头涌来又退去，留下了华兹华斯（William Wordsworth）这首诗的其余部分。两位作者认为，这起初似乎呈现了没有意图的意义，但事实并非如此。一旦我们阅读，我们就赋予了意图；理论的那些据说是脱离的、非指涉性的对象——没有语境、没有读者或作者的文本——（迈克尔斯和纳普宣称）被证明是不可能的。如果某物可以被阅读，那么它就有意义，因而也就有意图。这样的坚持所排除的是：某物可能被阅读，却并非被主动地或有意义地铭写下来的。一位“阅读”地层的地质学家，就不是在纳普和迈克尔斯的意义上阅读；由此可以推出，像阅读地表的伤痕或功能性磁共振成像（fMRI）图像那样去“阅读”文本，将是一个错误。据说，人们需要区分两种阅读：一种是看到海浪在岸边留下的线条并辨认出某种图案，另一种则是设定有某个人想要恰恰以这种方式留下痕迹，以便对某人说些什么。这样的区分似乎很容易，但果真如此吗？设想数百年后，我们发现了一堵墙的残迹，上面留有喷漆涂鸦（tagging），涂鸦残迹旁边是一些意外溅落在墙上的油漆，再旁边则是一位由市政资助的社区艺术家绘制的壁画。今天的城市正是由这类人—非人的耦合构成的：涂鸦与污渍交织在一起，与随意张贴的告示、与残骸和损毁留下的伤痕、与动物和技术的标记混杂在一起。纳普和迈克尔斯会声称，我们阅读壁画之类标记的能力，源于作者的意义：如果没有一位画下这幅作品的作者，就不会有任何东西可供阅读。人们会假定，其他标记，比如“涂鸦签名”，也可以被阅读——作为签名的形式。随意的油漆污渍或许表明某人或某物曾经存在过，但——就像墙上的自然痕迹和磨损一样——却不能被阅读。然而，恰恰是这种由标记、污渍、符号、裂口以及人—动物—技术的铭写所构成的混杂装配（assemblage），组成了任何档案：人们如何回顾过去，决定去阅读由一只手留下的东西，而不去阅读或避免阅读那些通过非人的、随机的过程而发生的东西？对纳普和迈克尔斯来说，人们可以清楚地区分两种东西：一种是理论的那些越轨方法，它们任意地把文本与意图—意义分离开来；另一种是阅读，它依赖于文本具有某种意义，而这意义就是作者想要说的东西，是我们必须假定他或她想要说的东西，因为这正是阅读之所以为阅读。¶

本·迈克尔斯在 2001 年的《能指的形状》（The Shape of the Signifier）中认为这一观点依然有效，而这本书同样症候性地诉诸政治。阅读与文本结合在一起，产生出意图与语境；存在的不仅仅是符号本身、不仅仅是表面同一性的标记，而是历史地沉积下来、富有意义的意图。在近期发表于《伦敦书评》（The London Review of Books）的一篇评论中，本·迈克尔斯再次坚持认为，同一性本身无法承载意义；比如说，声称种族意味着某种东西或任何东西，是没有道理的，因为人们之所以阅读这些标记，只是由于社会经济的和历史的语义视域。人们不会把一个身体“读”作具有某种同一性的身体，除非这个身体被置于一个更广泛的、属人的、有意义的意义网络之中。那些使我们能够阅读同一性的标记本身，就预设了对一种被不公正地区分开来的共同人性的某种理解（Benn Michaels 2009）。在 1980 年代，纳普和迈克尔斯可以把这种对意义必然具有语境性和政治性生产的坚持，表述为一种“反对”理论的论证；而如今，本·迈克尔斯的立场却成了何谓理论的典范。也就是说，理论正是这种对文本得以出现的那个属人的、意图性的、有旨趣的根据的关注。这就是理论现在之所是，也是理论应当之所是。曾经的反理论——对把文本与任何关于人性或意义的预设分离开来的做法的反动——如今已如此成为主流，以至于同一个论证可以被重演一遍，并成为为“理论之后”的理论进行辩护的核心。¶

“今天”的理论，不再像它曾经或可能曾经那样，接受这样一点：我们并不认识政治的或实践的东西，而作为理论对象被给予我们的东西既是非人的，又只有借助某种类似灭绝假说的东西才能被严格地加以考察。但是，理论如果承担起那构成其二十一世纪潜能的不可能性，或许可以被设想为一种激进的去语境化。让我们不要太过轻易地陷入对人类的假定，或者对文本背后“我们”的意图性在场的假定；让我们使“人”（man）在文本语境中对自身的持续可读性短路，使他那种反身性的判断模式短路——凭借这种模式，他看到沙子上画出的痕迹，便立刻认出了他自己那无法逃避的意志。¶

理论之后的理论或许可以采取一种更为强健的形式，即我们去思考，在理论观照（theoria）缺席的情况下思考可能意味着什么。如果没有了能思考的人类动物投向世界的那种保持距离的凝视，还会剩下什么？理论的目光或视点的缺席可以采取两种形式：其中一种（我认为）在今天残存的理论中占据主导地位，另一种则压抑了理论。第一种模式由汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）在《政治的应许》（The Promise of Politics）中表述出来。阿伦特认为，政治——共同存在、共同言说、作为诸众而生活——至少自柏拉图以来就一直遭到压抑，并一直臣服于沉思生活（bios theoritikos）的理想（Arendt 2005: 85）。对劳动和诸众的蔑视意味着，政治哲学一向以沉思而非行动为取向，一向赋予理论观照（theoria）以高于实践（praxis）的特权。¶

〔译注：此处原书引用阿伦特《政治的应许》（The Promise of Politics，Arendt 2005: 83-84）中的一段文字，大意是：自苏格拉底以来，凡是原初经验属于政治的行动者（如西塞罗），都无法指望被哲学家认真对待；政治哲学从未从哲学在传统开端处给予政治的这一打击中恢复过来；对政治的蔑视、把政治活动视为“必要之恶”的信念——一部分出于迫使人们劳作或统治奴隶的生活必需，一部分出于共同生活本身带来的祸害，即希腊人所谓“众人”（hoi polloi）对每个个体的安全乃至存在构成威胁——如一条线索贯穿了从柏拉图到现代的各个世纪。〕

自阿伦特以来，这种为了生命和实践而对理论观照的针对愈演愈烈，在那样一些人的著作中尤其如此：他们救赎性的政治理论似乎把理论从种种漫画式的刻画中拯救了出来，而那些刻画曾把不负责任的形式主义和文本主义的“法国”思想模式，打发到一个尚未恰当地契合生命政治的过去之中。我将在后文讨论这种对理论的找回或拯救。眼下，我想提出，“理论之后的理论”或许还有另一种截然相反的意义。这不会是理论向生命的回归，当然也不会是理论向身体、向情动、向生命系统、向活劳动或实践的回归。人们可以开列一份详尽无遗又令人筋疲力尽的清单，列出理论被重新领土化（re-territorialized）回生活经验之上的一切方式，列出对没有中心、没有生命、没有意图或意义的力量的激进思考被不断重新安置于实践生活、安置于行动之中的一切方式。比如，一个诊断要点涉及某些术语的迁移，如“述行性”（performativity）或“差异”（difference），它们蕴含着思考没有行动者的行动的潜能，实际上却起到了强化自我形塑实践的作用。尽管朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）在其述行性理论中坚持认为“行为背后没有行为者”（Butler 1993: 142），人们却可以注意到，对巴特勒而言，述行仍然是那种事后（ex post facto）生产出一个会把自己认作人类的身体的东西（Butler 2005）。人类承认的这一面向，特别是对面孔的聚焦，在她后来的著作中凸显出来（2006）。理论本可以从疏离和距离出发，去思考一个不是我们自己的世界和一种不能被归还给人类的力量；然而，理论恰恰在朝相反的方向移动，变得不过是实践的表达，不过是承认的关系。安东尼奥·奈格里（Antonio Negri）坚持认为，“活劳动”以及“人的人、人性的平方”（homo homo humanity squared）那自我生产的身体，开启了一个世界，它既摆脱了资本主义集中化的剥削，又摆脱了集体身体之外的任何知识与认知立场；而为了生成这一“生命要素的谱系”，他诉诸理论的大师级思想家（德里达和拉康［Jacques Lacan］）。我们或许要问：一个毕生著述都致力于“存在着系统”这一必然异己的、非人的事实的拉康，一个从把发生（genesis）视为“无政府的”出发的德里达，怎么会被读作生命性的生活表达的模式？¶

〔译注：此处原书引用奈格里（Negri 2008: 66-67）中的一段文字，大意是：我们文化中的生命表达并非以综合形象的形式诞生，而是以事件的形式诞生，它们是不合时宜的，其生成处于一种构成激进创新和“无尺度”本身之形式的“生命要素的谱系”之中；一些当代哲学家追寻并试图刻画后现代性这一新的表达力量——拉康已指出新事物中尺度的缺席，德里达谈及边缘在播撒中寻求新秩序的生产性，而南希（Jean-Luc Nancy）和阿甘本（Giorgio Agamben）则在这些极端的田野上采撷花朵。〕

这种对生命体、对诸众、对生产性、对他者或者对纯粹潜能与未来性的欢欣肯定，只是阅读理论的一种方式。然而，在这样一个时刻——关于生命及其时间性的信息并不匮乏，每天轰炸我们、昭示人类有机体必然终结的数据并不匮乏——我们却愈发坚持认为，无论思考和理论还是别的什么，它们首先是有机的：这难道是最好的思考与阅读方式吗？理论最早的姿态之一，就是指向一种没有生产的力量，或者一种没有现实性或在场的潜能，这难道不至少暗示了人们可以思考超越生命与创造的关系吗？理论将如何直面理论观照的缺席，即没有人类目光的“生命”？没有实践的生命，没有有意义行动的生命，没有生产或劳动的生命：这就会是理论之后的理论，或者说向灭绝之思敞开自身的理论。这样一种理论的端倪，在理论诞生之初就已被表述出来：不仅明确见于诸如德里达的《不要末日，不要现在：七枚导弹，七封信》（“No Apocalypse, Not Now: Seven Missiles, Seven Missives”，1984）这样的文本，或者吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze）和费利克斯·加塔利（Félix Guattari）关于人们或许需要思考超越或先于有机体之凝视的世界的提议（“生成—不可感知”［becoming-imperceptible］），也见于理论最为骇人听闻地“非政治”的时刻，比如保罗·德曼（Paul De Man）的提议：当人们阅读一个文本时，仿佛不存在读者，不存在作为其出现之场所的语境性生命，也不存在可能维持或激活其意义的生命视域，理论便由此开始（De Man 1972）。更近一些，一种幸存的或新生的理论的端倪，出现在对阿兰·巴迪欧（Alain Badiou）颇有前景的“理论反人本主义”（theoretical antihumanism）的延伸之中，这些延伸把理论推到了巴迪欧本人对主体的决断之外（Badiou 2001: 5）。雷·布拉西耶（Ray Brassier，2008）接过了巴迪欧的反人本主义，连同甘丹·梅亚苏关于有可能超越人类知识去思考的坚持（Meillassoux 2008），进一步走向一个没有认知的世界。格雷厄姆·哈曼（Graham Harman）也接过了现象学，但不是为了坚持被给予的世界总是被给予某个主体或身体，而是为了要求我们思考超出自我在场之思维的被给予性关系（Harman 2005）。尽管康德哲学把“理论”定义为被给予一个必然被预设的主体的东西，我们却可以说，这些姿态之所以是理论性的，恰恰在于它们是从并不直接向行动主体在场的东西出发的。¶

人们或许想比哲学内部的这些提议走得更远，去思考文学理论能为这样一个当下提供什么：这个当下被计算时间终结的信息所主导，同时还伴随着一系列力图见证这一终结的文化生产——无论这样一种终结可能多么悖谬。也就是说：理论将如何对待关于人类物种不可逆转之威胁的数据洪流？这股证据的狂潮同时遭遇了三样东西：日益增长的气候变化否认论，关于人类实践的“理论”的复兴，以及暗示人类生命终结的广泛文化生产。一种文学的理论——或者说一种考虑文字（the letter）之残余的理论——将如何“阅读”过去十年乃至更长时间里一直在见证全人类生命可能终结的大批电影？这些电影尤其包括救赎叙事，其中物种的潜在灭绝因一场大众的或生态的、对技术科学的胜利而得以避免：詹姆斯·卡梅隆（James Cameron）的《阿凡达》（Avatar，2009）便是最近的例子。然而，尽管后末日电影和小说做了种种救赎和重新人化的工作，它们也开启了文学理论之思，在这里，“文学的”所标示的，将是某种类似本·迈克尔斯（Benn and Michaels）^[1]那些谜一般非人的踪迹的东西。在此人们可以把文本设想为残存下来的、未被阅读的、没有作者也没有受众的死物。五十年或一百年后的读者，如果偶然发现了几本《魅力四射》（Glamorama）或《芬尼根的守灵夜》（Finnegans Wake），他们会确信无疑地赋予其意图和意义吗？抑或，这样的文本更有可能被当作没有一只赋予生气的手的标记或踪迹来遭遇？一种文学理论不会假定文本或文字是某个活的身体的作品，然而它之所以既是理论的又是文学的，就在于它追问：这样的文本或标记可能开启何种阅读、观看或目光？设想人类之后的某个物种在“阅读”我们的星球及其档案：如果它们遭遇人类的文本（从书籍到机器再到化石记录），会开启怎样新的观点或理论？这样一种文学理论不会像德里达谈论文学时所提议的那样，就文学是一种“说出任何事情”的权利而言成为向民主的敞开（Derrida 1997: 58）。毋宁说，“文本”将作为一种“无政府的发生”或“档案热”（mal d'archive）而运作：一种不为有机体所感受、却在事件之后被见证为总是已经发生了的力量或扰动。¶

暂且把这些提议放在一边，我想先来回答这样一个问题：为什么应当认真对待这样一种强意义上的“理论之后的理论”。第一，人们可以把当前的理论版图视为一种反向形成（reaction formation）。面对一个“政治”日益与有意义的实践（无论那会是什么）相脱离的世界，理论以越来越尖厉的声调坚持要把理论观照奠基于有意义的、实践的、生产性的、人类—有机的生命之上。第二，在我们的语境或生活中，一种激进意义上的“理论之后”——能思之存在者的不复存在——已再明显不过，尽管理论恰恰没有触及的一个领域，就是在这种（字面意义上的后人类，或者说人类之后的）意义上“在理论之后”可能意味着什么。也就是说，人们可以问：为什么恰恰在世界面临毁灭——或者至少是面临某种能够过沉思生活（bios theoretikos）的有机生命的毁灭——之时，“理论”却转而回到了生产性的、具身的、情动的生命？第三，如果说流行文化被一种真正后理论的沉思所主导——被一种对超出有机体凝视的生命或非生命的持续的、执迷的、焦灼的想象所主导，被灭绝的字面图像所主导——那么，为什么这恰恰是“理论”未能考虑的那一种后理论模式？¶

二十世纪见证了一波又一波的灭绝威胁或灾难性风险，它们以各种模式、以各种时间强度到来：冷战时期那种骤然的核毁灭，或许是唯一已经减退的潜在灭绝威胁。骤然的核灾难或许是唯一会造成末日式毁灭的事件；所有其他可能的灭绝都将是渐进的，允许某种最低限度的“人类”在场去见证人类缓慢而暴烈的离场。的确，“后末日”的两层含义就在于这样的提示：不会有彻底的毁灭，而是对一种缓慢终结的渐进见证；而且我们已经处于这个见证的时刻，在终结之后继续活着。的确，这正是一种灭绝伦理所要求的：不是把“超越人类”设想为一种激进断裂或消解的末日之思，而是设想一种缓慢的、昏暗的、几乎难以察觉却又暴烈而有效的毁灭。自冷战以来，对人类物种存续的其他威胁接踵而至，公众的想象时而转向这一种人类灭绝的威胁，时而又转向那一种。这几乎就像存在着一种全球性的、时间上近视的注意力缺陷障碍：我们一次只能想象一种威胁，把它想象为他者、想象为“我们的”终结。如果说“九一一”之后的文化似乎被恐怖的威胁所攫住，那么近来对系统性经济崩溃的恐惧已经取代了对反恐战争的关注。人们或许会注意到，尽管艾滋病的威胁——它最初的形象具有高度的末日色彩——几乎并未消失，然而一旦气候变化等其他关切开始吸引注意，病毒灾难便很少被提及了。“九一一”之后，随着从禁毒战争转向反恐战争，各种病毒灾难把“注意力”从生物武器、核武库和自杀式炸弹袭击者那里引开，转而“聚焦”于非典（SARS）、禽流感和 H1N1 病毒。在这些恐慌浪潮之间，还穿插着一波波其他的威胁（包括恐慌本身的威胁，因为很可能正是恐怖主义和病毒大流行所带来的恐惧与混乱，把系统推入了毁灭性的无序）。在 2008 年末的金融崩溃之前，“廉价食品时代”走到了尽头（部分原因是生产转向生物燃料），海地的粮食骚乱预示着饥饿者将掀起激烈的全球性侵犯。随后，这又被经济混乱造成的紧缩之后接踵而至的一波波无法无天和暴力所遮蔽，而这又会导致一种对无序的恐惧：这种无序既因资源日益减少而被促发，又会加剧社会秩序系统日益增长的脆弱和无能，而这些系统将因普遍的不确定与混乱而受损。¶

这些恐怖——病毒的、政治的、经济的、气候的和情动的——不可能不在文化想象中留下印痕。除了从《极度恐慌》（Outbreak，1995）到较近的《天外来菌》（The Invasion，2007）、《惊变 28 天》（28 Days Later，2002）、《惊变 28 周》（28 Weeks Later，2007）和《传染病》（Contagion，2011）这些相当明确地关于病毒灾难的文本之外，其他灾难史诗则聚焦于由全球变暖引发的壮观灾难（包括丹尼·博伊尔［Danny Boyle］的《太阳浩劫》［Sunshine］：在片中，一次重新点燃垂死太阳的太空任务受挫了，因为太空旅行者们未能抵挡住直视那本可拯救地球的光源的欲望，他们是如此被光那令人目盲的强度所吸引）。就像在《天外来菌》中，人类感染了一种病毒，它夺走了他们所有的情动，从而取消了他们施暴和动情的能力，虚构作品与纪录片文化一再提出理论未能提出的问题：人类物种为什么应当希求或证成自身的延续？什么东西值得拯救？（对物种价值之探究的例外，会是戴维·贝纳塔（David Benatar）的《宁愿从未存在》（Better Never to Have Been，2006）、托马斯·利戈蒂（Thomas Ligotti）的《反人类种族的阴谋》（The Conspiracy Against the Human Race，2010），以及雷·布拉西耶那部远为富于质询性的《解缚的虚无》（Nihil Unbound，2009）。）然而，除了追问物种的价值之外，我们还可以追问：这样的问题为何以及如何既是可能的（鉴于大量当代小说都隐含着它们），又是不可能的——鉴于人类物种似乎已把自身界定为一种求生存的意志？人类种族如何能够想象自身的不存在？我们这些当下的人类又如何能够与那些其悲惨未来将成为“我们的”遗产的人建立一种关系？（在《后天》［The Day After Tomorrow，2004］中，躲进冰封的纽约公共图书馆的幸存者决定不烧尼采［Friedrich Nietzsche］的著作，而选择用一本经济学教科书换取最后的一点温暖。）另一些文本则对一个自我灭绝的人类作出了审判：最近翻拍的《地球停转之日》（The Day the Earth Stood Still，2008）中，面无表情的基努·里维斯（Keanu Reeves）告知人类，鉴于其历史的浪费与暴力，它没有权利活下去。这样的世界是在一种相当平庸、相当字面的意义上处于理论之后。那里没有理论家。¶

对于这个“理论之后的理论”的时代，“理论”即便有所思考，其方式也不外两种：要么是哀悼式的绝望（例如阿甘本，他希望面对景观的享乐主义而找回政治），要么是重新人化的解放（例如哈特［Michael Hardt］和奈格里，他们把摆脱任何外在判断点的解放，看作活劳动不再屈从于空间碎片化或物质生产的结果）。伴随着理论中的这些新趋势的，是一系列回归或重新安置：把上一代思想家送回到他们那些威胁性较小的哲学父辈那里。德里达被送回胡塞尔（Edmund Husserl），以便回避书写那彻底去身体化的、非人的力量；德勒兹和加塔利被送回柏格森（Henri Bergson），以便重新肯定有机体的边界；数字媒介的机器潜能被安置在生成意义的受众的身体之中（Hansen 2000; Hansen 2003; Hansen 2004）。梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）的“肉”（flesh）的概念曾蕴含着把身体乃至“生命”带到生活经验的意义之外的可能性，而对生命政治的理论家而言，这样一位梅洛-庞蒂却变成了一种设定生命规范的途径（Esposito 2008），或者更令人警惕的是，变成了把思想重新奠基于具身性之上的途径（Gallagher 2005）。¶

更具体地说：如果“理论之后的理论”有任何意义，它难道不应指向一种夸张的、最低限度的理论处境吗？在这种处境中，我们所思考的不仅仅是一个人口在形式上的缺席，而是一种实际的消失。理论之所以在构成上区别于实践，恰恰是因为理论关涉不是我们自己的东西；理论是对被给予我们之物的思考（而实践则是在知识缺失的情况下一个人给予自己的法则）。那么，夸张地说，理论与文化生产的关系，就不应当从身体、情动、诸众和同一性的角度来理解，除非这些东西也不被视为不言自明地熟悉的、活的，而是被视为对我们而言奇异地死去的。这也会给予我们一种通往灭绝伦理的最低限度的进路，而这种伦理同时也会是一种反伦理（counter-ethics）。我们不会假定某种风气（ethos）、某种恰当的存在方式、某种共同体、某个“我们”或人性，作为文学对象或其他对象的根据与价值。正如福柯（Michel Foucault）的反记忆（counter-memory）力图思考所有那些在当下具有某种力量、却并未向活的历史在场的力量（Foucault 1977），一种反伦理之所以是理论性的，就在于它从当下的处境——迫在眉睫的灭绝——出发，却不假定当下的风气。也就是说，人们会——正如理论之后的世界应当迫使我们去做的那样——思考什么值得关切或存续，人类、诸众或生命体中的什么东西，能够促成一种并非当下之风气的风气。¶

我们可以再次回到“理论之后的理论”在今天的问题，并追问：为什么它如此专注于一个空洞的明天——一个开放的创造性、无限可能性的未来——以至于从未考虑过它自身不复存在的那个明天？即便只作最低限度的假定，即理论性的阅读需要与任何实际受众保持某种必要的距离，再考虑到人类物种之缺席如今已成为字面意义上的威胁，那么，为什么理论在理论之后，却以一种日益人化、日益有机论的模式存活下来？为什么在事件与时间线似乎恰恰要求相反的东西之时，理论却采取了它当前这种自我包裹（self-englobing）的形式？作为理论如何恰如阿伦特所说它应当做的那样，找回了一种共同生活的政治（一种没有外部的诸众政体）的例子，我们可以考察三种主导倾向。第一，如今哀悼德里达的解构，恰恰是通过坚持解构中以好客为取向的维度（Royle 2009: 137）、坚持其以一个激进开放性拒斥一切计算的未来为取向的维度（只为将来的正义和民主留有余地）（Naas 2008: 67-68）来进行哀悼的。这样一种解构模式的存续，是以牺牲另一个德里达为代价的：那个德里达提出了一种“未驯服的发生”，它既非活的也非死的，既不在人类之前也不在人类之后，却仍然扰乱了任何良知的模式。第二，一种向生命或自然主义的转向坚持认为，世界总是对这个或那个生命系统而言的世界，总是嵌入一个作为一系列可供性（affordances）而被给予的环境（milieu）之中：其范围从找回现象学、把心灵嵌入生命之中（Petito, Varela, Pachoud and Roy 1999），以对抗那种会把注意力引向超出生活经验之力量的反有机论或文本主义，一直到颂扬生命政治生产和诸众，以对抗一种被视为外在于并对立于生命的生命权力（Hardt and Negri 2000）。最后，人们可以举出向审美的回归，无论那是一种语言美学，它把作为说话的存在者、为自己给出世界的人与动物性区分开来（Agamben 2004），还是对文学（Joughin and Malpas 2003; Attridge 2004）或一般艺术的重新肯定，把它们奠基于人类有机体对其世界的意义建构能力之上。如果再把同一性政治的种种肯定，或者更糟的，主体性的种种肯定，添加到这份清单上，那就太过明显了：它们所设定的自我，不过是对一个自在世界（可知的、可测量的、可呈现的）的否定，恰恰因为主体就是为自己给出世界、法则和规范的东西。¶

理论只有在我们可能灭绝的环境所允许的范围内尽可能地摧毁想象，才可能既有旨趣又有价值——如果我们接受这种价值的彻底偶然性的话。我们或许需要放弃把生态学奠基于自然之上（Morton 2007），或者去考虑那样一些解构模式：在其中，未来并非激进地开放、好客与肯定的（Clark 2010）。关于人类可能或必然缺席的数据并不匮乏：恐怖威胁被政府智库精心计算；气候变化议定书和谈判需要详细的预测和情景推演；大众新闻被关于一系列侵入性暴力的经济、气候、病毒和政治“最新动态”所主导（Grusin 2010）。这样的信息远没有表明文本处于某个政体之中，反而恰恰暗示了在纳普和本·迈克尔斯对理论那番可悲的总结中被视为荒谬可怖的那种进路。让我们把文本想象为没有任何先在的或理想的共同体而画下的线条。更重要的是，让我们也意识到（在我们力所能及的范围内）：当前“诸众”的文本，包括了以减缓、适应、可行性政策和可持续性的词汇所表述的关于气候变化、恐怖、毁灭和灭绝的信息，而这些词汇没有一个能够构想人类的不存在。如果理论能如其所能地运作，那么它将摧毁这样一种想象；它将是理论之后的理论。¶

注释