第九章：为何对生命说"不"是不可接受的

Why Saying 'No' to Life is Unacceptable¶

究竟什么算作可接受的、什么算作不可接受的，显然是一个随文化、社会与历史而变化的变量。尽管如此，我们或许仍然可以就更宽泛的"不可接受性"结构，以及在某些时代中主导文化生产的某些母题，提出一些论断。我们或许可以从追问——在今天——一般而言究竟什么可能算作不可接受的开始。也就是说，人们可以设想各种形式的被社会拒斥的内容，从被禁止的行为和生活方式，到受审查的内容。但是，可接受者与不可接受者之间的边界，是依据什么理由、按照何种逻辑划定的？如果我们追问接受或拒绝某物的理据可能是什么，并且——进一步——追问今天构成可接受性之界限的是什么，那么这个问题就可以获得某种普遍性，并在今天产生切实的效力。我想指出，尽管人们对于何为可接受者争论不休，主导这些争论的理据却是生命（life）这一概念：人们要么主张一种内在的"生命权"，要么基于自身生命的自主性而主张自己的选择权。规范性的逻辑以生命为根据，这就是说，规范不再——像它们曾经可能的那样——以超越的方式被给予（作为上帝或社会礼俗所规定者），而是内在于生命。人们要么以同性婚姻、单亲养育或其他另类生活方式威胁到"我们的生活方式"（包括家庭、生殖、维持人类之为人类的现状）为由反对它们，要么坚持决定自己生活的权利。文化生产同样强化了这种对生命不加质疑的肯定：从生活方式频道，到真人秀电视对生活的展示，到名人文化，再到法律剧与医疗剧，以及越来越近距离的镜头运用对生活细枝末节的呈现，一切外在标准都让位于生命本身的价值。乍看之下，启蒙（运动）（enlightenment）那项清除一切形式的超越性辩护——教会、国家、特权与偏见——的计划似乎已经达成，如今除了生命之外别无他物。然而，这种对生命价值不加质疑的坚持的狂热高涨，却伴随着一种无力面对生命迫在眉睫之消亡的状态（无论这种消亡是经由气候变化（climate change）导致的加速灭绝（extinction），还是源于恐怖主义、核战争、病毒大流行或生物武器以及资源枯竭的灾难情景——抑或是随这些威胁中任何一种的出现而必然接踵而至、并使其加剧的恐慌）。除了对生命首要性的尖声坚持之外，伴随着关于生命所受威胁日益增加且呈指数加速的信息洪流，还出现了一种奇怪的无能：无力提出生命的问题。也就是说：如今，生命似乎正面临消失、衰减或变异到无法辨认的危险，活着的人类一方面沉溺于越来越强烈地坚持生命的神圣性，另一方面似乎又无力直接面对那些日益加剧、威胁着当下的危险。¶

可接受者的枢纽是生命，这既是因为可接受性是以生命为基础来协商的，也是因为任何关于生命的追问显然都是不可接受的。恰恰是在生命问题似乎已被提出的时候，这一问题的不可容许性表现得最为明显。也就是说，当文化生产直接转向（它偶尔会这样做）生命问题时，恰恰是在那一刻，生命问题拒绝被提出。我们接受什么、不接受什么，我们能够考虑或质疑什么、什么始终处于质疑之外——这个问题或许始终都颇具意趣。但生命价值的问题，如今对我们而言应当变得更加有意义（即便不是更加紧迫），原因有三。第一，生命的问题或难题如今是一个现实的问题，它到处都在被提出（然而又恰恰在问题的形成方式中被延宕）。我们所面对的不再仅仅是生命的"意义"或存在之谜，因为我们很有可能、极有可能或越来越确定地将开始目睹生命终结的开端（大规模灭绝、威胁人类秩序的资源枯竭、以超出指数加速预测的速度推进的气候变化，甚至还有人脑经由数字技术和视觉文化而发生的奇异变异，这种变异可能意味着认知之人的"终结"）。然而，奇怪的是，尽管这个问题如此紧迫，生命的问题却——比以往任何时候都更多地——以意义的措辞被表述，涌现出一大批据称极具哲学深度的论述，讨论在趋近那显现为生命之物时那不可回避的意义视域（Wolf 2010; Cottingham 2003; Eagleton 2007）。第二，尽管近来学术界和哲学界坚持生命的意义，聚焦于生命之终结的文化生产却在激增——从灾难小说和电影，到世界末日情景下的生存指南。除了蓬勃发展的后末日电影与文学类型之外，还出现了关于没有人类的世界、灾难之后的余波以及其他由人类见证的后人类（posthuman）情景的纪录片和非虚构思想实验。总之，生命延续的问题本应处于反思性探究的最前沿（并且确实在一系列虚构和半虚构的情景中上演），但这个问题（恰恰在被上演的过程中）被置换了。仿佛文化生产，至少就其主导模式而言，正沉溺于弗洛伊德（Sigmund Freud）外孙的"去—来"（Fort-Da）游戏：我们一遍又一遍地上演生命的消失与重现，以此来预演并掌控一个关乎我们（在此情形中，是非常真实且可能的）不存在的事件。第三，也是最后一点，即便处于几乎未被表述、仅被暗示而未被完全提出的模式之中，生命问题的形式在二十一世纪也已经改变。直到不久之前，如果生命问题被提出，它所采取的形式是神正论（theodicy）或辩护：即"我们"如何能够解释生命的极度残酷及其对人类苦难的表面漠视。正是这个问题在《约伯记》中、在希腊悲剧中、在弥尔顿（John Milton）的《失乐园》（Paradise Lost）中上演，甚至或许也在现代小说中上演，例如威廉·戈德温（William Godwin）的《凯莱布·威廉斯》（Caleb Williams），在那里，不可测度的不公如今被政治化了（并且可以被归因于腐败的、因而可以补救的制度）。一种前现代形式的悲剧，会以前基督教的方式直面生命悲剧性的偶然性与非人性（正是尼采（Friedrich Nietzsche）推崇希腊悲剧遭遇存在之蛮力的这种高贵能力）；在基督教思想中，尤其是在其现代的弥尔顿式模式中，生命看似悲剧性的无意义最终将在复得的乐园中被救赎。在戈德温的《凯莱布·威廉斯》这样的作品中，悲剧性绝望的经验和生命的非人性被历史化了，被视为一种可能（并且应当）被改造的社会制度的症候。这些对生命之残酷的现代小说式探索是关于坚韧的故事，是关于承受存在之力量的高贵与尊严的故事。这一传统的终点或许是卡夫卡（Franz Kafka）或贝克特（Samuel Beckett），在他们那里，个体所面对的生命悲剧性地缺乏一切意义和（至少对那个个体而言的）希望。人们既可以从存在主义的角度来解读卡夫卡和贝克特（作为直面无意义之虚空的作家），也可以把那种虚空的经验视为对一个未受损害之生命的世界的（潜在的）政治希望。从对生命之蛮横偶然性的悲剧性接受，转向某种认为斗争本身关乎个人意义的观念，这或许是彻头彻尾现代的。（这正是尼采如此推崇古希腊人的原因：他们有能力体验生命力量的暴力和"节庆般的残酷"，而不加以道德化［Nietzsche 2000］。今天，并且已有一段时间，悲剧模式作为悲剧已变得不那么可以接受了。某种形式的解决或补偿通常会为叙事形式收尾。善的力量最终获胜，或者苦难本身被赋予意义：好莱坞电影很少允许自己有一个缺乏救赎的结局，而关于苦难的故事——从《生于七月四日》（Born on the Fourth of July，1989）到《当幸福来敲门》（The Pursuit of Happyness，2006）和《127小时》（127 Hours，2010）——都是关于个人胜利的道德剧，而非对宇宙之漠然的探索。）即便如此，尽管恰恰在生命之终结的历史现实性正变得显而易见（虽然尚未被目睹）之时，人们拒绝面对生命的界限，我们仍有可能注意到一种类型上的转变：从人与人之间的逆境，转向——至少在起初——某种类似于人类与宇宙之间的战争的东西（而且这是在深层生态学宣称我们与生命合一的一切声明之下发生的）。¶

一种新的生命问题模式开始主导文化生产：不再是"为什么人类要屈从于存在的残暴力量？"而是：鉴于人类的残暴和对生命的毁灭性，人类凭什么权利继续存活？需要被辩护的不再是生命，而是人类物种（species）与生命之间的恶意关系。尼采早已描绘出"人"作为一种道德动物，如何是由于无力接受生命力量的暴力而被造就的。古希腊悲剧起初近似于一种残酷戏剧，尚未沉溺于辩护，而设定一个将为生命辩护的"更高世界"，则把人造就成了一种奴性的动物（Nietzsche 2007）。当那个更高的世界被转向内在时，奴役人的就不再是上帝，而是"人性"：我们如今总是已经有罪、被我们自己制造的理想所惩戒和羞辱，而一旦那个曾被想象的更高世界似乎不再真实，我们就会陷入虚无主义的绝望。弗洛伊德也作出过类似的观察：一旦我们从部落间的竞争和交战的侵略性中走出，接受"爱邻如己"的诫命，我们就只能以神经症的方式作出反应：在我未能爱我同胞的失败中，我会把那种罪疚转回到我自己身上，形成具有破坏性的自我攻击。弗洛伊德和尼采都诊断出二十世纪无力直面存在之非人的偶然性；如果生命是可怖的，那么一定有人有罪，那么为何不把罪疚归于以往那样的人，同时坚持一种将从人类残骸中浮现的真正的人性呢？¶

我们根本无法在不赋予存在某种意义的情况下活过存在。这本身并不是问题所在。正如阿多诺（Theodor W. Adorno）和霍克海默（Max Horkheimer）对启蒙辩证法的描述：存在的"战栗"促使我们把自身拟人化的界限魔法般地投射到世界之上。如果说启蒙摧毁了那种为了使世界对人类而言可以接受而重新配置生命的模仿或世界的复制，那么这一启蒙过程仍然是通过遏制和掌控世界——使一切损害与苦难的声音沉默——来实现"祛魅"的。二十世纪暴行的恐怖在很大程度上摧毁了我们的意义形式，使高峰现代主义和荒诞艺术得以出现。对阿多诺而言，现代艺术拒绝赋予世界和谐的秩序，这是一个迹象，表明我们或许能够超越我们无力直面断裂的状态。我们需要超越对一切希望的荒诞放弃，同时又不退回到以艺术充当幸福之承诺的媚俗式顺从。然而今天，似乎占主导地位的情动（affect）并不是面对无意义时的虚无主义绝望。恰恰相反，不仅意义如今成了人类存在看似不可质疑的视域——从"哲学"研究到奥普拉·温弗瑞电视网（Oprah Winfrey Network）以及各种个人自我发展计划——而且文化生产达到其悲剧性绝望的关键点，靠的是质疑人类对生命所施加的猖獗暴力，而不是质疑生命对人类的漠不关心。与其说是人类被残酷地置于一个非人的世界之中，不如说是一种非人的人类在一个被拟人化的世界中变得无法被辩护了。¶

后末日

二十一世纪的开端以一种据称新兴的类型（或一种古老类型的繁盛）为标志，即后末日（post-apocalyptic）类型。无论这一术语如何被使用，我们理解后末日的一种方式是注意到：人类环境几近毁灭的场景之后，紧接着是一种探索——探索在我们今天所知的人类缺席之后，什么将会存活或留存，或者什么应当存活或留存。后末日最好被解读为一个被提出的问题：恰恰在人类物种开始趋近其实际不存在的真实可能性之时（无论是经由气候变化、病毒大流行、恐怖分子使用核武器或生物武器、旨在阻止后者的反恐战争、资源枯竭、恐慌，还是上述因素的任意结合），出现了一个几乎未被察觉、只说出了一半的问题：人类应当如何存活，以及人类是否应当存活。人类身上有什么是人们愿意接受的？此外——正如"后末日"一词的使用本身所表明的——表述这一问题的类型和模式，恰恰排除了这个问题被提出的可能。存在着一种构成性的无能：无力直面"我们"却又不断重演的那个内容本身。根据弗洛伊德的看法，艺术首先是使原本放纵的、不可接受的私人内容变得可以接受（Freud 1908）。笑话同样使原本不可接受的内容得以流通，使那些可以被想到却不能真正说出的东西找到某种出口（对弗洛伊德而言，这就解释了身体在笑声中的爆发）。在弗洛伊德之外，在至少从阿多诺延续到詹姆逊（Fredric Jameson）的一条脉络中，存在着一种信念：叙事和形式是使不可容忍者变得可以容忍的过程。尽管受惠于马克思（Karl Marx），我称之为存在主义的或黑格尔式的马克思主义的这一脉络，却对一种马克思主义的"政治"概念提出了质疑，而这一概念往往主导着今日意识形态批判所剩下的一切：根据这一基本的马克思主义律令，即把一切显得简单、不可避免、普遍或不可逆转的事物政治化或去自然化，人们应当将当下历史化，并以"人"对世界的改造为基础来说明社会与政治世界的生成。显得不可容忍的东西不应被视为不可避免的，而应被重新解读为劳动分工和生产条件的结果。没有什么应当仅仅显现为超越的、非人的和不可测度的。对于反对神正论的阿多诺而言，存在着一项律令：在我们对世界所作的意义理解与一个只能作为人类之他者而被给予的"世界本身"之间，维持一种不可解决的否定性或断裂（Adorno 1983, 361）。存在的战栗，或者说那根本无法被活过的生命之蛮横的他异性，一般会被构成世界的投射过程所缓和。今天以"审美"形式出现的东西，使我们能够对一条历史轨迹有所感知：在这条轨迹中，生命那根本上异己而偶然的力量，经历了万物有灵论（animism）或对世界的神话化还原的过程，经过启蒙（或将世界还原为如此多可计算的、"祛魅"的物质），一直到现代主义（Adorno and Horkheimer 2002）。对阿多诺而言，现代主义是反资产阶级、反媚俗的，是对处于其死寂状态中、处于其与生命之不可通约性中的形式的经验。即便不赞同阿多诺那种高峰现代主义式的抵抗——抵抗那些易于消费的、早已流通的、使世界总是已经顺从的形式——追究这一关键洞见仍然是值得的：艺术可以被视为具有一种人化的功能，即把世界转化为某种可管理的秩序。保罗·德曼（Paul de Man）在某些方面同样受惠于黑格尔（G. W. F. Hegel），也同样不那么愿意把语言对世界的排序视为一个意义或熟悉化的过程；他以颇为不同的方式，力图——无论多么不可能——让人们注意到语言和形式是根本上非人的（Cohen, Colebrook and Miller 2011）。对阿多诺和德曼两人而言，文本或艺术都作为一种断裂、否定，或"死寂"或"来生"的实例而运作。想象艺术在某种程度上是"生命"的表达，正是"审美"的诱惑所在。¶

如果说艺术一般而言是一种形式化的过程，赋予生命的原始暴力以某种道德化的结构，那么某些叙事模式似乎会强化弗雷德里克·詹姆逊（在阿多诺之后写作）所概括的那种意识形态转化：将存在的恐怖转化为社会象征化。例如，科幻小说把他异性本身编码为外星人或入侵者这一被限定的、对立的形象（Jameson 2005, 141）。（间谍小说则有其不同的叙事模式，用以辨别或解读究竟是谁或什么算作具有威胁的他者，或者自我与他者的界限和可读性究竟在哪里。）在这样做的过程中，叙事把无法作为其本身来面对的东西——我们对生命的屈从——析解为一项时间性的计划，即对逆境的克服。小说式的想象倾向于把象征化秩序个人化，甚至家庭化，而这种秩序曾经——在史诗或悲剧模式中——要求面对那些所需远远超过"生活管理"的力量。如果审视今天的文化生产，那些乍看之下似乎在直面根本性威胁力量的显在内容，最终又被送回到家庭剧和爱情剧的类型之中，仿佛连人类存在的终结都可以被俄狄浦斯化。也就是说，灾难叙事和后末日叙事大量涌现，但总是伴随着一种恢复人类基本二元结构的叙事解决（例如在《命运规划局》（The Adjustment Bureau，2011）中让人类获胜的爱情结局，或者在《阿凡达》（Avatar，2009）中新纪元类人生物战胜企业与军方贪婪的胜利）。即便是像科马克·麦卡锡（Cormac McCarthy）的《路》（The Road）这样阴郁的故事（尤其是其2009年的电影改编），也围绕着父子关系展开：男人和男孩在一片荒原上漫游，同时为了生存而与残存的人类搏斗；旅程以一种家庭—母性纽带可能重获新生的感觉告终，因为儿子被一个潜在的新家庭收留。在大片娱乐中，2008年的电影《叛国者》（Traitor）把"反恐战争"以及原教旨伊斯兰与美国安全和谍报机构之间的冲突，最终呈现为一个兄弟间误解的问题：交战的个体最终在发现他们潜在的共同人性时找到了共同的事业。仿佛只要我们能够再一次回到面对面的相遇，恐怖主义和军国主义就可以被克服。人们还可以在这种持续的人类起源论（anthropogenicism）之外，再加上任何数量被组织为人与人之间对抗的灾难史诗：被呈现为闯入性毁灭力量的，从来不是大地、气候、偶然性或灾难本身；相反，总是某张可辨认的面孔，使逆境的纯粹暴力得以被转译为一个可解决的、被象征化的他者。¶

然而，偶尔在叙事轨迹之中也有一些时刻，生命的问题得到了表述。如果说生命——或者说一个穿越时间、管理外部世界、然后抵达其自身终结的身体的观念——始终是通过某种叙事想象而被形象化的，这种叙事想象把赤裸的偶然性转化为一种被掌控的、可接受的意义（Brooks 1984），那么生命的问题似乎就会摧毁叙事。在考察生命之可接受性的问题在二十一世纪以哪些不同方式改变了其结构之前，我想先引用两个前当代的例子。¶

叙事生命

在弥尔顿的《失乐园》中——这部作品自称是一部神正论，即为生命表面上的不可容忍性所作的辩护——亚当质问上帝，为何他（亚当）被造得如此不公、如此不可能地自由。如果我们承认人因选择僭越伊甸园的秩序而理应被逐出乐园，那么并不能由此推出人理应首先被赋予这项任务。亚当的哀叹是对人类自由之重负的呐喊，或者说是对人有能力违背生命而行动的呐喊。上帝为何要把他造成这样？¶

造物主啊，难道是我请求你， 用泥土把我塑造成人？难道是我恳求你 把我从黑暗中提升，或将我安置 在这片甘美的园中？既然我的意志 未曾同意我的存在，那么理当公平， 将我归还于尘土；我愿意放弃， 交还我所领受的一切，因我无力履行 你那过于严苛的条件——凭着这些条件 我才得以保有我并未寻求的善。失去那善， 已是足够的惩罚，你为何还要再添上 无尽苦难的感受？你的公义 似乎不可解释；然而说实话，我现在 这样争辩已经太迟；那些条件，无论是什么， 在它们被提出之时，我就本该拒绝：

（Paradise Lost 10: 742-757）

上帝的回应是展开一幅历史的图景：亚当将看到日益增长的暴力与毁灭，但最终会看到人从恩典与宽恕中获益。如果在这一切恶之后，上帝仍将牺牲他的儿子，让人领受一部如今已被内化、并从一种被宽恕的堕落状态中被接受的律法，那么生命就再次变得有意义了。人类生命尽管表面上如此乖戾，最终却是一种更高的善，并且正因为它曾背离自身、然后又重新找回自身而更加美好。人们可以说，一切叙事都是神正论，或者说是赋予存在看似无意义的毁灭以救赎形式的方式。不可接受者被变得可以接受，这不仅是在社会所不赞成的东西被呈现得更易接受这个意义上，而且是在一种更为根本的意义上，即某种类似于社会的东西由此被形成。叙事创造了一个共同世界的诱惑，一种意义与人性的秩序，在其中他异性被个人化，并被变得家庭化和熟悉化。¶

这在今天具有特殊的效力：几乎可以说，可能的毁灭力量显得越是不可想象，我们的叙事想象就变得越是局部化。不过，除了作为社会象征化的叙事过程——在其中秩序本身得以构成——之外，叙事所回应的问题、不可容忍的冲突或断裂也是多种多样的。人们可以设想，种族、性别、社会解体、内斗冲突、历史转型等等，都需要经由叙事来加以处理（Jameson 214）。阿多诺的进路以及詹姆逊的意识形态概念所提示的是，这些"政治"形象之所以是意识形态的，恰恰是因为它们赋予存在的冲突本身以一种二元的、人化的形式：¶

〔译注：此处原书引用詹姆逊《政治无意识》（The Political Unconscious，第129页）中的一段文字，大意是：文本的幻想层面类似于赋予一切文化制品以共鸣的原初动力，但这种动力总是被转移到其他的意识形态功能上，并被詹姆逊所称的"政治无意识"重新投注。〕

因此，一方面，存在着叙事的一种排序或意义生产功能，这一功能回应着一般可称为存在问题的东西。另一方面，这一问题或冲突的模式又以历史上特定的方式形成；不可容忍的生命被重新配置并变得可以接受的方式，随人类那可怖的他者究竟被认定为何物而变化。¶

在《失乐园》以及一般的神正论中，问题在于人类自由相对于一个必然有助于和谐的上帝和生命而言的重负。在玛丽·雪莱（Mary Shelley）的《弗兰肯斯坦》（Frankenstein）中，类似形式的问题如今由人（维克多·弗兰肯斯坦）的怪物般的后代向他提出。在这里，问题与其说是人类的自由，不如说是人类创造了一个世界，然后在其中抛弃了自己的后代。我们对未来负有什么义务？如果说维克多·弗兰肯斯坦扮演了上帝，那么他之所以如此，不仅在于他创造了一个生命体，这个生命体既是他自身存在的镜像，又被他认为低他一等，而且还在于他专横地制定了怪物无法接受的条件。从寓言的角度看，可以认为雪莱是在以某种亵渎的方式再次提出弥尔顿的问题：什么样的上帝会创造一个存在者，然后任其在绝望的世界中流浪？或者，正如怪物指控维克多时所说："你，我的创造者，憎恶我；对于那些对我毫无亏欠的你的同类，我还能抱有什么希望？他们唾弃我、憎恨我。荒凉的群山和阴郁的冰川是我的避难所。"（Shelley, 94.）¶

这个造物对其创造者的恳求，同时也是对人类与生产之关系的寓言式质问：我们怎能让未来的民众如此悲惨地成为孤儿？在雪莱这里，这一点因下述事实而更加尖锐：未来那怪物般的存在者有望比人更少贪婪（尽管他仍然遭到其创造者的拒绝）：¶

我的食物不是人的食物；我不为满足口腹之欲而杀戮羔羊和小山羊；橡实和浆果就足以给我充分的营养。我的伴侣将与我本性相同，也会满足于同样的饮食。我们将以枯叶为床；太阳会像照耀人类一样照耀我们，并使我们的食物成熟。我向你呈现的这幅图景是和平而人道的，你必定会感到，你若拒绝它，那只能是出于权力与残忍的恣意妄为。（Shelley, 128-9）

雪莱的小说是一场镜像的游戏（直接改写了《失乐园》），在其中，"人"对存在的抗辩一方面被赋予一种政治—寓言的形式（于是怪物看起来是一个被剥夺了权利的他者，在理论上可以被救赎和接纳），另一方面，怪物的创造者和伪上帝也感受到了他原本意图创造为一个自由的、有生产力的、改造世界的存在者的东西所带来的极度恐怖。恶意而轻率地从事生殖的维克多向自己提出了同样的问题：当存在不可容忍，当一个人的自由行动产生如此可怕的结果时，他如何还能继续活下去："可诅咒的、可诅咒的创造者！我为什么要活着？为什么在那一瞬间，我没有熄灭你如此恣意赋予我的存在之火花？"（121）。雪莱的表述旨在赋予存在问题某种政治效力，暗示正是维克多的神学想象促使他先是扮演上帝，然后在面对怪物那相当生态且合理的请求时，又固守关于人与道德的正统观念。即便如此，雪莱——像弥尔顿一样——也是从提出生命对人而言的不可容忍之条件这个问题开始的。如果说弥尔顿在恩典、"内心的乐园"以及一个世界将成为"万物中的万物"的未来中寻求解决，那么雪莱则提出了一种更为激进的回应：真正属人的未来并不对那些将生活在冰川和荒漠中的非肉食世代关闭自身。某种类似于"真正属人的"东西，作为雪莱对生命问题的政治回答而发挥作用。就像在她之后的马克思、阿多诺和詹姆逊一样，雪莱将会暗示，存在的存在性战栗应当被恰当地理解为不是人与世界之间的关系，而是人与人之间的关系。所有这些作者——从弥尔顿和雪莱，到马克思、阿多诺和詹姆逊——都在不同程度上认识到，把逆境呈现为一个以孤立的、人化的他者为形式的简单问题，是意识形态的、草率的；但放弃思考、在存在的蛮横暴力面前陷入存在主义的绝望，同样是不够的。¶

在这一传统中，批评的任务是坚持受损的生命可能被救赎这一观念，同时避免那种将恶归于某个二元他者的简单幻想式解决。为此，雪莱对自我进行了一种谱系学考察：她描述了维克多的怪物的生成过程，这个怪物首先遭遇生命的感觉，然后通过偷听到别人朗读弥尔顿的《失乐园》（随后是沃尔内（Volney）的《帝国的废墟》（Ruins of Empire））而变得人化。然而，在这番人性的基础训练之后，怪物却遭到他所遇到的人们的唾弃，主要是因为他与那些他感到如此亲近的人类之间的明显差异。雪莱把在弥尔顿那里似乎是人类自由的问题（或者生命与律法之间关系的问题）政治化了——如果我们接受詹姆逊对意识形态的定义——这是一种反意识形态的姿态。那显现为生命之纯粹恐怖的东西，或者对道德化的维克多而言只能是根本上他异之存在者的险恶威胁的东西，最终被雪莱视为一个批判性启蒙的问题。显现为存在上不可接受的东西，应当经由社会和政治革命而被改造。如果承认被给予未来的潜在群体，那么人们所面对的将不是暴力，而是同情与怜悯。因此，政治解决近似于艺术的形式化程序：那显得棘手、不可接受、不可容忍或可怖地他异的东西，可以通过把折磨本身转化为一个人类起源的（anthropogenic）问题而获得解决。如果说詹姆逊主张，意识形态是政治上不可接受的结构被赋予想象性解决的方式，而叙事的社会象征完成了一种本应是革命性的再分配，那么这是因为他的后马克思主义信念：把看似自然的、普遍的或棘手的问题转化为人与人之间的斗争。¶

减去政治

一整个如今被称为后末日电影和文学的类型，当下正一再地、以与日俱增的热情上演一种关于人类几近消失与获得救赎的幻想，而它恰恰是在我们的精力本应聚焦于人类对这个星球做了什么、以及他们如何可以停止这样做的时候这样做的。面对这股文化生产的洪流，我们需要调整马克思主义关于政治与人化的进路。马克思主义批判旨在人化和历史化——这两种姿态是同一的：那显得简单地、普遍地不可容忍的东西，需要被认识为具有一段历史，而历史是劳动与人类关系的历史。当那些人类关系被自然化或"冻结"时——当家庭或男女伴侣显现为一切恐怖最终都可以借以得到解决的幻想框架时——那么，对马克思主义而言，需要被批判和历史化的就是资产阶级之人的形象。问题被认定为是人类内部的、历史内部的：我们应当能够设想集体的、非剥削的、在历史上具有变革性的生活模式——而不是听任当下那些表面上"自然的"不公。但是，如果今天的问题不是人类之间的正义问题呢？如果人类之间的社会政治革命仍然让人类物种与生命之间的关系停留在原地呢？今天常被引用的那句马克思主义口号——想象世界的终结比想象资本主义的终结更容易——应当被解读为一种症候。难道我们不应该更关心世界的终结，而不是市场与个人之间的关系吗？马克思主义的前提，即在资本主义得到处理之前，我们无法在生态上拯救世界，应当受到质疑，并被颠倒过来：只要我们把生命和世界想象为首先是人类起源的，或者说是从人类的意义和历史中涌现出来的，我们就不会直面人类物种（在其一切模式之中）与它视为己有的生命之间的断裂。我们需要一种新的、不是政治性的批判模式。事实上，需要受到质疑的，恰恰是政治的姿态，或者说把冲突理解为最终是人类内部之冲突的那种理解。我们需要一种低度马克思主义（hypo-Marxism）或反马克思主义，借此，马克思主义的前提本身——人是一种促进自身生命的劳动动物——需要被认识为思想的界限。因为"我们"所不能接受的，正是对这一假设显而易见的反驳：人并不是一种促进自身存活的动物。¶

对弥尔顿和雪莱而言，问题在于生命对一个装备不足的人类所施加的暴力。弥尔顿将以神学的方式作出回应——主张上帝的恩典和人类历史的展开将为生命看似无法辩护的折磨提供辩护——而雪莱则将采取一种更为现代、更为政治的进路：人类是能够活得好的，能够以人道的方式生活，只要社会和政治结构被改造得有助于同情和承认。如果我们像弗兰肯斯坦的怪物那样——经由感觉、阅读以及与充满爱的他者共处——而不是经由虔敬的教义来到存在之中，那么我们就能够在没有无情不公之折磨的情况下生活。雪莱诊断了人类的绝望，并把它的生成视为属人的，但正因如此，也视为可以解决的。这与我已经〔论述过〕的那个批判传统相一致，这一传统在阿多诺那里达到顶点：他认为存在的暴力是人类觉得不可容忍的东西，因而人类要么以神话的方式把它投射到一个被赋予灵性的他者身上，要么以"理性"的方式使之服从于自身的秩序。批判或辩证法认识到，我们投射到世界之上的意义或可接受性，既不是世界自身所有的，然而又——在政治上——要求被实现出来。¶

情况已经改变了。那压迫着我们的压倒性问题——需要不断地压抑和修通（working through）——并不是这样一个问题：我们人类如何被置于一个任务过于艰难、条件过于严酷或自由之重负过于逼人的世界之中。问题不在于我们人类如何能够为充满敌意的生命辩护，而在于鉴于我们与生命之间的恶意关系，我们究竟如何可能为自己辩护。¶

目前那股被误导性地称为后末日小说的风潮，似乎表明我们如今正在感受（即便不是在思考）人类物种与时间之间的一种新关系。更准确地说，我们正在把人类体验为一个物种，不仅仅是一个从时间深处涌现出来的人类，而且是一种特定模式的有机体（organism），它总有一天将会已经度过它的时间。正如后达尔文时代的十九世纪文学对深时（deep time）有所感知——感受到某种关于人类之前的时间的惊人预兆，并相应地调整了其情节结构——文学和电影形式正在挣扎着寻求能够捕捉一种新的非人（inhuman）时间模式的表达形式。我们一遍又一遍地预演我们的几近毁灭，玩着弗洛伊德外孙的"去—来"游戏的宇宙版本：我们在其中重演我们的消失（半创伤性地），然后上演我们的归来与救赎（Freud 1961）。这个问题如今的焦点不再是创造——鉴于人之存在的严苛条件，人为何被创造？——而是灭绝：我们可以设想出哪些理由来想要我们的存活？（这里的问题不是为人所必须面对的生命辩护，而是为那个已经对生命造成如此多损毁的人辩护。）人类一直是暴力的，太过暴力了；折磨人类的不是存在的恐怖，而是一个除了毁灭自身及其环境之外别无所能的人类，而这一切——乖谬地——都是为了它自身那短视的、短路的、自我关注的未来。¶

活着的灭绝

在2008年的《地球停转之日》（The Day the Earth Stood Still）中，一个面无表情的外星人（恰如其分地由基努·里维斯（Keanu Reeves）饰演）告知人类，其暴力和毁灭性的消费模式已不再赋予它在地球上生存的资格。影片的叙事证明这一判断和诊断是武断的：基努得到机会，通过一个小男孩的眼睛看到人类仁慈的一面，于是人类物种的毁灭被推迟了。作为外星入侵科幻叙事中的一个常见母题，把人类判定为否定生命的、不配拥有生命的这一判断，既没有被驳斥，也没有得到回答，而只是在情节冲向救赎时被搁置一旁。人类被一分为二：一边是进行审判的外星人所察觉到的那些毫无价值的、暴力的、历史的、否定生命的人类，另一边是由叙事的道德故事所创造和揭示的真正的（未来的）人类。在2011年的《命运规划局》中，人类的自由——那使我们成为人、因而据称使我们配得上〔生存〕的东西——被判定为造成了如此之多毁灭的原因，以至于人的自由存在再也不能被允许。这部改编自菲利普·K. 迪克（Philip K. Dick）小说的影片，描绘了一队进行干预的特工，他们的任务是让人类走其适当的、看似自由的进程，同时在事件似乎偏离其应有的终点时作出微小的修正。影片的核心是一个与规定好的事件秩序相冲突的爱情故事。尽管经历了一系列越来越复杂的调整，并面对一切逆境，这对恋人——即便其中一人已经知道了这些"调整"——仍坚守他们的爱情。尽管有关于随之而来的灾难的警告，他们依然坚定不移。这个故事是英雄式的、普罗米修斯式的，但不是悲剧性的。最终，正是这种对人类爱情与自由的微小且可能是灾难性的成全——对抗天使般的守护者的"调整"——赢得了胜利。其中一位调整者早已向男主角（马特·达蒙（Matt Damon）饰）解释过，人类的自由一旦被放任自流，就导致了黑暗时代以及（除了其他事情之外）第一次和第二次世界大战（包括大屠杀）。即便如此，叙事的同情仍站在那对抗这种官僚式算计而自我伸张的爱情与自由一边，而这与科幻小说在设想人之终结时的一个常见母题相一致。简单地否认人类的生存权利，是某种有害的、邪恶的或非政治的东西；这样的诊断显得冷酷得令人无法接受，仿佛对那使我们成为人的爱与激情毫无感受。情况甚至到了这样的地步：反乌托邦式的世界图景除了呈现人类激情的缺席之外，与当下无需有任何不同，即便那种缺席创造出一个和平与幸福的世界。这种不安的经典表述是《美丽新世界》（Brave New World，Huxley 1932），在那里，一种被制造出来的幸福被呈现为可怖地非人的，但《命运规划局》中的推理是同样的：一个可能为了我们的利益而被管理的世界，或者一个已经决定我们应当被引导而远离我们施暴之自由的世界，带有某种阴险的东西。¶

正如我已经指出的，曾经常见的神正论问题——它质疑生命的善好以及人对一种超出其自身理解的暴力的悲剧性屈从——已经被颠倒为人类对一个原本中性（即便不是仁慈）的环境所施加的毁灭性的问题。在奥利弗·希施比格尔（Oliver Hirschbiegel）2007年的电影《入侵》（The Invasion）中，妮可·基德曼（Nicole Kidman）饰演的核心人物面对着这样一个世界：一架航天飞机坠落地球时释放出一种病毒。这种病毒使其宿主变得非人地机械，丧失一切激情。尽管由此会带来战争与暴力的消失，叙事却有着一条典型的救赎轨迹：病毒被消灭，世界回归其属人的秩序。（或者说失序：影片以报纸上关于战争及其他暴力回归的头条新闻结尾。）我们或许会问，为何《美丽新世界》式的无激情的和平情景显得如此令人反感？又为何——恰恰在我们确实面对一个人类可能不复存在的未来之时（而且会来得早而非晚）——当下的话语聚焦于我们如何能够存活，而不是我们是否应当存活？或者，如果我们接受那种想要存活的狭隘欲望，为什么我们听不见所有那些指控我们在存在上毫无价值的声音？当下似乎被分裂为对未来的两种短视：第一种体现在气候变化政策的管理主义话语中。我们谈论适应、减缓、可持续性（sustainability）、总量管制与交易，甚至——尽管有灾变性的颠覆因素——谈论复苏与更新。鉴于这些严峻的事实，"我们"的存活怎么可能通过少用一点、放慢消费速度，或者让地球的一部分与另一部分交易其破坏性排放而得到调整？即便在气候变化的危机之外，其他的灾难情景——从恐怖主义和病毒大流行到恐慌和系统性崩溃——似乎也要求某种种类上而非程度上的差异。问题不可能在于要么调整我们的欲望和期望以适应一个缩减了的未来，要么寻找其他的能源和维持手段。因为问题不在于能源的实质——不在于，如果你愿意这样说的话，我们接受什么作为我们的环境——而在于接受的模式本身。只要还存在某种类似于生命的东西，它把自身呈现为必须被维持的东西，或者——更糟——呈现为我们据以评价可持续性的东西（以至于善就是让生命如其所是地延续下去的东西），我们就未能提出那个被反复表述却从未得到处理的问题。¶

我想在结尾处考察反向形成（reaction formation）式问题的新的主导模式：这些问题乍看之下似乎面向未来，但最终却是遮蔽未来之现实的方式。简言之，人们可以说，恰恰是在人类历史上本应追问这一物种之可接受性的那一刻，这个问题本身变异成了一种防御机制。通过追问我们将如何存活到未来，通过预期除非我们适应、否则终结就会到来，我们压抑了这样一个问题：那被称为生命的东西的存活，是否是我们应当继续承认为唯一可接受之选项的东西。¶

问题的暴力

在考察这一问题在文化上占主导地位的模式之前，我想先考虑一个哲学上的例子，因为它把人类公然的自我欺骗清晰地呈现了出来。相当长一段时间以来，哲学家彼得·辛格（Peter Singer）一直在提出一个颇令人不安的思想实验：我穿着一双名牌鞋，路过一个溺水的孩子，那水深足以淹死孩子，却不足以对我构成任何危险。我决定不救那个孩子，因为救他会弄坏我的鞋子（2009）。（在一个较早的版本中［1972］，辛格只是把救孩子与任由我们的衣服沾上泥巴相对照。）辛格指出，我们当中很少有人——如果有的话——会接受这个决定。我们会救那个孩子。然而，他接着论证道，我们却不断地选择那些微小的、并不十分重要或必要的物质享乐，而不愿作出拯救远方他人生命所需的那些微小的、几乎察觉不到的物质牺牲。如果我们正视我们选择的真实处境——辛格认为，我们应当通过把我们的考虑范围扩展到对身边之人的直接同情之外来做到这一点——那么我们就会得出结论：我们应当放弃我们物质财富中并不太重要的一部分，以便以一种远比一双名牌鞋带来的微小生活改善更能保全生命的方式去造福他人。作为对这一挑衅的回应，理查德·W. 米勒（Richard W. Miller，2010）着手评估对他人的同情与牺牲在多大程度上削弱了自我所固有的东西。他论证说，就一个人的自我界定以及他对自己所负的义务而言，对更亲近的人（包括自己的孩子和自己）更好一些，可能是说得通的。辛格的论证本身已经是彻底地（但或许令人不安地）合理的了。他并没有要求我们为了拯救他人的生命而牺牲一切不平等或利益，而只是要求牺牲那些不会显著减少我们自身享乐与幸福的东西。辛格接受了同情的某种限度，以及一种显然不容商量的自私，以至于他的论证——尽管作为一个思想实验它颇为大胆——实际上与一个某些人就是比另一些人拥有更多的世界完全相容。对辛格的同情与慈善原则的批判性回应揭示出，人类的自私或自我维持在多大程度上不仅是生活得好的公认原则，而且处于道德哲学的核心。道德被认为是一个为了成为我所是的那个存在者而做所需之事的问题（Wolf 2010）。似乎在某种意义上，无论是不讲原则地行事，还是放弃过多的财富，都会威胁到我的自我同一性。我想指出，令人愤慨的并不是人类把他们自身的存活置于比其他生命更有价值的地位，而是在道德哲学的核心处存在着这样一个假设：没有什么比人类生命维持和界定自身的能力更有价值，或者更能界定价值。我们把价值建立在生命之上，要么是生命的可持续性，要么是我们赋予自己生命以形式和界定的能力，要么——真正正视其循环性的话——我们之所以珍视生命，是因为正是生命使价值成为可能。¶

恰当地考虑（也就是说，总是从界定人类的东西的角度来考虑），生命就是选择：如果某物维持着或努力维持其自身穿越时间，我们就说它是活着的。分散的、偶然杂乱的、惰性的、偶然的、弥散的和未成形的——这些都不是活着的。因此，它们不仅没有价值，而且（意味深长地）不进行评价。我们珍视那进行评价者：我们捍卫动物生命，因为它也在世界中开辟自己的道路，具有某种程度的选择此而非彼的能力，因而正走在通往某种类似于意义或感觉的东西的路上。我们似乎不仅认为生命的初步（prima facie）价值在于其繁盛的模式，而且认为某种类似于毁灭和湮灭的东西是生命之外的他者，因而是不可接受的。¶

这把我们带回到存在问题的新模式：人类如何能够一方面是那使生命不言而喻地有价值者的形象（因为人类是那种进行评价的动物），另一方面又是这样一种存在者——它通过珍视自身，不仅毁灭了它的同类，而且加速了一切生命模式（无论进行评价与否）的终结？人类把自身界定为那必然选择生命的存在者，然而它却是通过只拯救它自己的生命来这样做的，这是怎么回事？为什么对生命的日益尖声的肯定——不仅是对人类生命的肯定，而且是对作为一种促进并珍视自身之生存的生命的肯定——恰恰发生在生命历史上它最具毁灭性、其终结最为明显的时刻？¶

在《真爱如血》（True Blood，2010）第三季第九集中，邪恶的反英雄罗素·埃金顿（Russell Edgington）突然出现在全国新闻直播中，扯出正在播报的新闻主播的脊椎并咀嚼起来。埃金顿宣布吸血鬼与人类和解的终结——这似乎是《真爱如血》对人类激情之可欲性的持续挽歌的母题——并宣称一个卑劣的、毁灭性的、暴力的、摧毁星球的人类必须让位于另一个更配得上〔生存〕的物种。这个问题与其说得到了回答，不如说被转移开了。《真爱如血》的叙事轨迹、它的浪漫推动力，在于成为人类的可欲性：邪恶的吸血鬼拥抱他们的不朽，而英雄式的核心人物则寻求那只有在人类的有限性中才可能的爱。当然，尽管如此，吸血鬼小说的风行以及粉丝杂志把埃金顿奉为二十一世纪"疯狂、邪恶、危险而不可结识"的类型人物，都表明对成为人类的明显渴望掩盖了一种更深层的、与人之终结的感觉之间的调情。如果说人类一直在追问关于其处境的问题，那么——正如我已经指出的——它已开始考虑其存在的暴力与那个使人类成为生命本身之典范的生命形象之间的关系。¶

如今，当人的实际终结迫近，当似乎有必要追问人类的何种模式——如果有的话——应当继续存活下去时，生命的话语显然只能考虑程度的问题，而不能考虑种类的问题。我们追问我们如何可能存活、适应、减缓，甚至通过交易进入未来；我们不追问是否有一个属于我们的未来，而且我们不能追问这一点，因为这个问题中的"我们"既是那界定了生命者，又是那本质上正冲向其自身灭绝者。今天困扰我们的不是神正论，即人类生命如何能够与其环境的暴力共存，而是人正论（anthropodicy），即人类生命如何能够避免追问它可能如何为自身辩护。¶

最后

人类生命不言而喻之价值这一常见形象，是如何让位于一种日益增强的物种罪疚感和预先哀悼的？为什么恰恰在人类开始对其终结有所感知之时，关于存活、适应、减缓和气候变化的政策，却伴随着对人类生命之不可接受本性的一种广泛的感受和形象化？没有什么比当下更好地界定了反向形成这一概念：到处都有证据表明人类生命的模式是不可持续、不可接受的，然而唯一不可接受的——无法被听到的——观念却是：人类生命没有价值。这并不是说——既然没有价值——那被称为人类的东西就应当消灭自身，而是说，人类所剩下的东西需要直面价值的缺席。（有些论证，例如戴维·贝纳塔（David Benatar，2006）那些"证明"进入人类存在总是一种伤害的论证——尽管颇具挑衅性——仍然完全处于生命的价值论之内：贝纳塔论证说，人类的生命更可能被痛苦而非快乐所主导，因此不应被选择。因此，他把人类生命视为人类选择或不选择的东西——而更可能的情况或许是，生命被抛给人类，人类被抛入生命。或许更具挑衅性的是，不去追问人类生命对人类的价值，而去追问人类生命对生命的价值。）因为正是价值，正是对那拯救自身、保全自身、珍视自身和维持自身者的执守，阻止了我们去直面那个我们一边在大声呼喊、一边却又听而不闻的问题。¶

提出不可接受者之问题的一种方式，是考虑我们作为一个物种可能会肯定什么为我们自己的、拒斥什么为非人的。这是一条标准而复杂的边界，在关于怪物性的思想实验以及所谓后末日的类型中上演。如果我们想象一个人类的某些方面占据上风的未来，那么我们或许会相应地调整自己。反乌托邦是警告或警世故事，借此当下的某种趋势或许可以被避免。（这或许就是为什么许多后末日反乌托邦都考虑了解决能源问题的不可接受的方案（从《超世纪谍杀案》（Soylent Green，1973）和肯尼思·库克（Kenneth Cook）的《玩弄小受害者》（Play Little Victims，1978）中的食人，到《美丽新世界》和《月球》（Moon，2009）中为维持我们其余人而培育的伪人类）。）这样的反乌托邦大概会作为有益的警示，防止我们沿着我们当前行动的路线走向随之而来的噩梦般的结局。如果我们想象另一个物种——吸血鬼——它由某种已经在人类物种身上显现出来的非人性所界定，那么为作为生命的人类而进行的战斗就变成了一场针对未来的形象性战争。吸血鬼式或僵尸化的他者是人类误入歧途的寓言，是那种我们可以从中拯救自己、以便作为真正的、有正当理由的人类而浮现出来的坏的人类。也就是说：我们想象，我们自身之内的非人性——一种贪婪、冷酷和吞噬一切的狂怒——成为一个独立的物种（被形象化为未来的反乌托邦之人），那会是什么样子。我们没有去处理人类对自身发动的战争，而是把人类的恐怖叙事化、形象化为某个遥远的他者。我们想象，正是在未来，人变得食人、缺乏同理心、冷酷地算计，并且如此依赖技术以至于不再思考；在这种想象的练习中，我们排除了去考虑这个"他者的"反乌托邦式的"人"已经（并且总是已经）到来的种种方式。¶

所谓后末日的未来叙事，是反未来的。我们把未来表征为可能被毁灭、食人、僵尸、暴力的技术统治或无心智状态的入侵所占据；在这样做时，我们把那些迄今为止一直标志着这个物种的倾向，呈现为可能是未来的、反人类的。在这样做时——尽管有我们一切后末日的或技术乌托邦的后人类想象——我们仍然被束缚于一种对真正属人者的怀旧，这种真正属人者据称受到了一种可能从外部出现的非人性的威胁。我们在两种意义上始终处于对未来的否认或反应状态：人类的终结向我们呈现自身，而我们没有去追问它所提出的问题，反而想象出对这个物种的外部威胁，然后在一场清晰的物种对物种的对抗中将其击退。（人们不会想对当前吸血鬼小说的风行作过多的——或许是任何的——解读，除了或许注意到，就像十八世纪晚期的哥特小说一样，它与面对各种形式的威胁性超越而对人之生命所作的狂热肯定相伴而生。）我们还通过把当下的世界——一个物种自我毁灭和全球性贪婪的世界——呈现为一个未来的反乌托邦，或者呈现为一种除非人类拯救自己否则可能发生的可能性，来与未来交战。我们没有追问的——而对未来的一种可能的接受或许就在于此——不是人是否应当存活，而是为什么这个问题是如此不可接受，以至于不断地被置换、被变形（dis-figured）。¶