第八章：后人类人文学科

Posthuman Humanities¶

突然之间，一个局部的对象——自然，一个仅仅局部的主体可以对之施加作用的对象——变成了一个全球性的客观对象，即地球这颗行星；在它之上，一个新的、总体的主体——人类——正在辛勤劳作（Serres 1995, 5）。

斯坦利·费什（Stanley Fish）在那场关于关闭某些人文学科院系的“辩论”中迅速发表的意见，有些古怪之处：¶

〔译注：此处原书引用斯坦利·费什《人文学科的危机正式到来》（The Crisis of the Humanities Officially Arrives，Fish 2010）中的一段文字，大意是：用人为乃至强制的手段（如必修课程要求）让自己珍视的东西存活下去，总好过任其死亡，因为否则自己也可能随之“死去”（被解雇）；他向来难以相信核心课程能够保存和传递“最好的思想与言论”这一高尚理由，却完全相信核心课程是他和人文学者同行们的饭碗；不过这一点似乎已无意义，时钟已无法倒拨。〕

在这场把经济理性主义同人文学科以现有形式继续存在的不容置疑的权利相对立的、总体上并非辩论的氛围中，费什承认，某些十九世纪的“虔敬信条”在今天已不会再被人相信。费什本人并没有透露他自己是否相信这些信条，或者它们是否应当被相信；他接着承认，要让受珍视的人文学科存活下去，可能需要强制性的手段。这些手段并不是对人文学科的辩护，而是对其“核心事业”的“积极阐释”。在此过程中，费什哀叹说，恰恰是法语系——法语，这个曾经孕育真正思想的温床——似乎成了可以舍弃的，而西班牙语却不是。这样的颂歌是古怪的，因为人们本可以认为，如果一个人真正珍视并希望延续“我们”在法国高深理论（high theory）的全盛时期从法国人那里学到的东西，那么这东西或许正是：作为一项“核心事业”的教育本身也许值得质疑（这既出于福柯（Michel Foucault）意义上的政治理由，即学科如何构成关于“那个”政治共同体的幻象；也出于良好思考的理由，即“让你珍视的东西存活下去”的最佳方式也许并非死守生存，而是一种欢快的、破坏性的、主动的虚无主义）。费什在其标题——《人文学科的危机正式到来》——中已经暗示，这场危机直到现在为止一直是隐含的。人文学科确实一直处于危机之中，而且有着充分的理由。如果正如胡塞尔（Edmund Husserl）早在上世纪初就已指出的，“科学”之所以陷入危机，是因为某种把“人”视为一种被赋予了技术推理能力的自然动物的观念，那么这样的危机就不可能不波及人文学科。就连胡塞尔也承认，不可能将任何新的知识或面向未来的学科建立在实际存在的人之上，并提出，应对这场危机将意味着开辟一条超越自然的“人”的新思想路线。¶

今天，在这样一个世纪里——人们即便无法清楚表述，也已开始感到人类有能力毁灭其自身的物种存在（species-being），连同它以构成性的方式污染到濒临毁灭的那个环境——人们可以为人文学科的未来作出怎样的辩护？难道人们不应该转而对一切曾经捍卫和拯救人及其未来的东西说“不”，尤其是对那个以人为其最高表达的生命与潜能的概念说“不”吗？我们难道不需要一门新的学科吗？这门学科不应采取人文学科的形式，尤其是在人文学科打算吸纳某种后人类（posthuman）母题的情况下。也就是说，如果人文学科要通过消费、挪用并宣称占有动物的生命、数字技术、跨学科性（或者说把科学变成人的东西）来延续自身，那么这只不过是一种反应性虚无主义（reactive nihilism）的延续。¶

我在这里将要界定的后人类主义（posthumanism）并不是对人的克服，而是采取了一种与虚无主义结构相似的形式。以下是尼采（Friedrich Nietzsche）对虚无主义的诊断性描述：一个“更高的”真理世界被设定在表象背后，从而使这个现实世界被赋予了较低的价值。当科学未能确立那个更伟大的、作为基础的更高世界时，我们便陷入绝望，因为我们所剩下的只有这个被给予的世界。如果说对一种超越性救赎的信仰为了一个更高的世界而否定了这个世界的力量，那么反应性虚无主义就是以绝望来回应超越性的丧失，即对于除了这个世界之外可能别无他物的恐惧。与此类似，人文主义（humanism）将一切价值和存在都建立在人类逻各斯（logos）的基础之上：真的和对的，就是能够被理性化的东西。当对一个理性的、奠基性的人类的信仰消退之后，我们所剩下的便是一个减去了人的世界，一个不再有真理或存在、只有观察的世界。我们从世界中减去了人的逻辑至上地位，剩下的便是观察的偶然性（Wolfe 1995）。就此而言，退回到一个只有人而没有上帝的世界，依然是神学性的——因为上帝虽被减去了，但作为无神（被遗弃给人）的世界依然存在。与此类似，后人类放弃了人类特权或物种主义（species-ism），却随即把后人类世界当作无人的世界加以拜物化；“我们”不再被提升、被分离、被封闭、被从一个无人的世界中抽离出来，因为存在着一种直接的界面与相互联系——一张网眼（mesh）或网络，一个生命系统（living system）——它使计算机、数字媒体、动物、物与系统同处于一个世界之中。人文学科向来拒绝承认人除了他自己给予自己的目的之外还有任何其他目的；而在后人类观念中——人不过是一个相对稳定的点，连接于一个他能够在情动上感受并加以阅读的生命系统——人文学科得到了延续。诸如“情动”（affect）、“后人类”、生命系统和数字媒体这些母题，不仅已成为明确的论题——给人留下这样的印象：“那个”人文学科能够挺过对一种曾经占支配地位的（据说是）笛卡尔式理性主义之幻象的批判——而且这些母题还强化并巩固了一直以来标志着人文学科的那些策略。它们使一切照旧成为可能——正如虚无主义使一种延续下来的神学主义成为可能；我们已经抛弃了上帝和人，但如今却把这个世界当作减去上帝和人之后剩下的东西来生活。我们所拥有的是相互连接的生命系统，没有任何例外之点、特权之点或超越之点。如果说一个没有上帝和人的世界延续了某种短视，即坚持认为存在之物就是可被观察之物，那么这种超人类的（ultrahuman）后人类主义便是以一种反应性的、怨恨的方式进行的。因为“后人类”转向、“情动”转向或“伦理”转向究竟许可了什么？人们公开反对一种所谓的语言主义（linguisticism）或文本自恋（也被称为语言唯心主义），于是语言之神已死，我们不再相信我们的这个世界是由“一个”语言系统或结构从外部赋予秩序的，而解码这一系统或结构曾被认为是文学批评家或文化研究的任务。人们回到了生命、身体、动物、生态和一般而言的非人（the inhuman），仿佛我们再一次从我们人性的牢笼中获得了解放，不再与世界隔开距离，如今终于能够找到一个真正的后理论的、后人类的生命世界。我们转回到历史、语境、物、身体、生命和自然。¶

人文学科历经其全部的划界争端、攻击、辩护与变异，其界定所依据的并非某种规范性的人的观念，而是一种反规范的坚持，即人并不存在，因为除了凭借其历史性的、活生生的生成（becoming）所赋予他的东西之外，他没有任何积极的存在。人文学科首先是批判性的和阐释性的，并且与一种否定和拒绝的逻辑交织在一起。科学是程序性的，在范式内部运作（无论这些范式多么精致、经过多少反思或多么具有暂时性），而人文学科则通过自我疏离或阅读而发生：无论被给予的是何种生命或系统，人文学科的任务——正因为并不存在人这种东西——就是开启一个对话、正当化、质疑或批判的空间。没有这样一个空间，人们就会沦为度量指标或功利主义那无情的现实性。人文学科中所给予的“人”不是科学的人（使世界服从于如此多可重复、高效且可量化的功能）。人文学科中的人性也不是人文科学（human sciences）的“人”（在人文科学中，人的社会存在和政治存在可以被解读为福柯所说的人的“经验密度”的表达：人因生命的需要而说话和劳动，正是这种从生命中的涌现，使人能够在今天的人类学、社会语言学、进化心理学和认知考古学中解读自身）。人文学科的人早已是后人类的，除了能够反身性地阅读其自身无根基的、全然可塑的生成的能力之外，他不具有任何存在。“恰恰在我们第一次在物理上作用于全球性的地球、而它反过来无疑也正在作用于全球性的人类的时刻，我们却悲剧性地忽视了它”（Serres 1995, 29）。¶

对米歇尔·塞尔（Michel Serres）来说，人类不是一个为人文学科奠基的概念，“人”也不是由构成人文学科的各个学科所表达的概念。相反，“人类”是一个气象学的命令，一个今天需要被创造出来以应对技术—地质气候之变化的概念。尽管塞尔的《自然契约》（The Natural Contract）表现出明显的人文主义，他的著作却并不采取抵抗把人技术性地还原为系统的形式。（他的著作所要求的——以一种类似于德勒兹（Gilles Deleuze）肯定微分学的方式——不是对计算的克服，而是一种更精微的微分计算：对人类物种的身体与它所寄生的其他力量之间的关系所产生的量与系统进行核算。）塞尔对人的理论化并不是那种乐于把人类存在与一般生命混为一谈的后人类主义。正如我已经指出的，这类后人类主义归根结底是超人类主义（ultra-humanisms），因为它们把曾经归于人的一切品质——诸如觉知、联结性、自组织的动力——都归于某种据说是仁慈的一般生命，而这种生命需要被从纯粹计算性系统的死亡中拯救出来。与此相对，罗莎琳·迪普罗斯（Rosalyn Diprose）重新申明了人的意义、知觉和价值在一个原本被拉平的世界中开启事件（event）的作用：¶

为后人类世界构建一种伦理学，需要一种经过更审慎考虑的本体论，以补充生命政治分析中所预设的本体论。挑战在于更好地理解，何种集体实践能够让“事件”在由人、非人、意义和技术要素构成的装配（assemblages）之内涌现，同时又不忽视（受历史条件制约的）人的知觉、接受性和回应性的中介作用。（Diprose 2009, 13）

也就是说，据称，人文学科今天的价值既在于它对经济理性主义和狭隘功利主义文化的理想抵抗，也在于它不那么虔敬的宣称，即以可迁移技能、批判性推理或修辞灵活性来教育学生。后人类主义的人文学科已经欣然抛弃了物种主义和例外论——人不再是生命之网以外的裁决者或诠释仲裁者——因为存在着一张去中心化的、相互交叠的、不断创造的生命之网眼、系统或网络。按照蒂莫西·莫顿（Timothy Morton）的说法：¶

〔译注：此处原书引用蒂莫西·莫顿《生态思想》（The Ecological Thought，Morton 2010, 15）中的一段文字，大意是：生态思想设想一种相互联系，莫顿称之为“网眼”（the mesh）；这张由相互联系之物构成的网眼广阔得或许不可度量，其中没有任何东西完全独立存在，因而没有任何东西完全是“它自身”；我们与其他存在者的相遇变得深刻，它们越被认识就越显得陌生，生态思想所设想的正是众多的“陌异的陌生者”（strange strangers）。〕

莫顿的计划既不同于那些试图让人类与失落的自然重新合一的简单的生态学肯定（因为他力图在没有一个奠基性、统一性的自然的情况下思考生态），也不同于“物导向本体论”（object oriented ontology）中那些坚持并非万物皆相互联系的思路（Harman 2012, 132）。而我想说，恰恰是后面这种断开或脱离的可能性，才是富有成效地非人的。诚然，大多数自称的后人类主义都庆祝了人作为一切理性之根基的毁灭，但它们带回来的却是一个由相互联系的观察系统所构成的宏大整体（往往可以从某个更宏大的阶级、权力或生命系统的角度加以解读）。然而，正是以人作为笛卡尔式主体的牺牲为代价、换取一种后人类的系统生态，人文学科才得以存活下去。如果人被假定为不过是一个界面，早已与一个作为单一生命系统的世界融为一体，那么后人类主义就不过是对一种从未存在过的人文主义的否定。它之所以是一种超人类主义，恰恰是因为，一旦人作为一个独特的系统或变向（inflection）被抛弃，他就会回过头来刻画一般的自然或生命，正如上帝之死留下了一种隐含而普遍的神学主义，只是它不再具有一种独特的或明确的逻辑。后人类主义是一种超人类主义，分享着反应性虚无主义同样的倒置（metaleptic）逻辑。在虚无主义中，一个更高的世界被设定出来，以便为这个世界提供正当性或赋予其价值。这个更高的世界是出于对这个世界之力量的反应而被设定的。当那种所谓的超越性不再被肯定时，这个世界就变成了一个减去超越性的世界，无神的、无价值的、空无的、被否定的世界。人文主义设定一个被提升的或例外的“人”来赋予存在以意义，于是当“人”被否定或移除之后，剩下的便是那种人性的、太人性的倾向，即把世界看作一个巨大的、拟人化的、自组织的生命体。毫不奇怪，对人类意义的呼吁变得愈来愈尖锐（包括一种实用主义的或人化的宗教，以及以文学某种程度上取代上帝、充当人类意义建构之根基的做法）。“人”被造就为那样一种动物：他特别适合阅读生命的逻辑，而这是由于他具有言语和社会性的能力；正是人的创造使某种生命概念成为可能。当人被毁灭以产生一个后人类世界时，这个世界仍然是同一个世界减去人类，一个充满意义、社会性和可读性的世界，却没有任何关于人的断裂、间隙或界限的意识。与虚无主义一样，这一逻辑是倒置的：人的形象最初被设定出来，是为了产生生命的意义或含义；然而，当人作为一种外在力量被废除之后，剩下的却是一种拟人化的、充满意义与可读性的生命。福柯指出，某种人的观念是与人文科学的可能性以及与之相伴的生命观念交织在一起的。对福柯而言，如果说“人”和“生命”都出现于十八世纪，那是因为知识图表中出现了一种新的分配，一种内部与外部之间的新褶子（fold）。人们不再在一个类比的世界中考察生命存在的形式——在那里，人类是更广泛的宇宙论的一种表达——而是出现了某种诸如生命本身的东西，具有其特定的时间性和命令。过去人类是享有特权的存在者（被赋予了理性），而如今，人既在经验上由生命所构成（由于其物种存在的需要，他被要求说话、劳动和组成政治共同体），同时又能够把这种生命逻辑当作先验的东西来阅读：精神分析、马克思主义、民族志、结构主义以及（今天的）进化心理学或认知考古学，都依据某种生命逻辑来解释人类有机体的存在方式（modus）。¶

〔译注：此处原书引用福柯《词与物》（The Order of Things，Foucault 2003, 346）中的一段文字，大意是：形而上学的终结只是西方思想中一个更复杂事件的否定面，这个事件就是人的出现；现代性在表面上始于人开始存在于其有机体、劳动和一种比他更古老的语言之中，但更根本地，我们的文化跨越现代性门槛，是在有限性被设想为与其自身无尽地相互指涉之时；在考古学层面上，以身体、劳动和言说而存在的现代人只有作为有限性的形象才是可能的，现代文化之所以能够设想人，是因为它“从有限者自身出发”来设想有限者。〕

今天，即便作为特权存在者的人已被纳入一个由相互作用的生命系统构成的后人类平面，剩下的仍是那种反应性的、超人类的有限性逻辑：正因为存在着生命（或一个存在者与某种生态的关系），人们只能通过有机的条件来认识被给予的世界。一个存在者之所以是活的，是因为它维持着自身，并且是在与一个它依据自身能力去感知的环境的关系中维持自身；人和动物都有世界，而世界与其说是有待由一种强加的秩序来表象的数据，或是一本生命之书，不如说是一张由生命系统构成的互动的、动态的网眼。人们可以依据单一的人的逻辑来解释语言、劳动和生命：一个存在者从自我维持的需要中涌现出来（就人而言，这种需要要求语言、政治共同体和劳动），但唯有人才有能力阅读生命那谜一般的密度。他的经验性存在是一种更广泛逻辑（一种先验的生命逻辑）的标志。¶

对福柯而言，如果人文学科具有任何价值，那也不会是作为这一逻辑的延伸——比如把文学看作是从不断进化、不断自我推进的生命中涌现出来的，或者看作某种手段，借此人的经验性存在得以被唤醒其准先验的批判力量。相反，福柯所说的文学将会证明某种超越生命的力量，一种无法回溯到自我推进的人类有机体的机器性力量（Deleuze 2006, 110）。语言不再是我们借以解读人如何从作为自我维持的一般生命秩序中涌现出来的系统；它不会揭示世界，也不会是生命的有机的、组织性的命令的延伸。¶

那么，如果正是这个（有限性的）人在后人类图景中被剥夺了例外地位，如果人文学科已抛弃了把人类言语视为启示的特殊或特权领域的诗学预设，那么剩下的就是以其他方式对拟人化投射所作的一种否定性或反应性的延续。自我维持的有机论和自创生（autopoiesis）无处不在。就理论而言，这导致了这样一种后人类图景：存在着一个一般的动态系统，动物、机器和数字代码全都被编织在一起，构成一个单一的生态；知识程序一般而言是广延性的（extensive），把越来越多的事件纳入一个不断进化、高效运作的生命领域之中。正因如此，罗西·布拉伊多蒂（Rosi Braidotti）区分了两种不同的后人类主义模式，其中一种会让人注意到生命与思想的诸线条是如何“在拓扑上相互束缚”的——而不被视为某一单一生命系统的一个表达面向。布拉伊多蒂所批评的那种后人类主义是一种单一系统的后人类主义，在其中，一切观察都可以建立在一个单一的、自我表达的生命整体之上（Braidotti 2006, 199）。生命系统的后人类主义所未曾考虑的，是根本上相异的强度，或强度的多样体（intensive multiplicities），在其中，不同的速度和经济开启了不同的、不可共存的（incompossible）系统。因此我想说，某些卢德分子式的文学达尔文主义（literary Darwinism）在文学界风行一时，也就不足为奇了。尽管达尔文主义在哲学和科学中取得了精致的成就（来自伊丽莎白·格罗兹（Elizabeth Grosz）和斯蒂芬·杰伊·古尔德（Stephen Jay Gould）这样迥然不同的思想家），强调了进化生命中某种对功能的偏离，却仍有人宣告文学研究要回归有目的、有意义的生命。不仅明确的文学达尔文主义版本导致了对高深理论的拒斥（据说这种高深理论把思想禁锢在语言之中［Carroll 2004, 29］）；还出现了一种更普遍的、自我宣称的后人类主义，它把人的缺席视为一种新的字面主义的许可证，直接谈论生命、情动、身体和伦理/政治。¶

伦理转向和情动转向一样，是一种背离的回转：从所谓人被禁锢于语言之中的状态，转回到存在的真实的、集体的条件。不妨以伊娃·齐亚雷克（Eva Ziarek）对阿甘本（Giorgio Agamben）的批评为例。阿甘本此前已经攻击了解构对界限的关注，以便找回言说的事件或政治的开启（Agamben 1999, 209）。齐亚雷克则想要接过阿甘本那个政治共同体得以从中开启的一般潜能（potentiality）概念，并将这种力量定位于主体间的共同性之中：“潜能不能像阿甘本似乎暗示的那样，从孤立的主体及其‘能做或不能做什么’的角度来理解，因为它根本上是一个关系性的概念，产生于与另一个‘你’的相遇。”（Ziarek 2010）。¶

哈特（Michael Hardt）和奈格里（Antonio Negri）以类似的方式，也想背离那些中心化视角的处境性，从而背离语言以及其他构成性的、非人的、（相对于人类生命而言）超越的系统，转向共同体（the commons）、诸众（the multitude）——那些在自身之外或之上一无所有的内在的政治身体（当然也没有任何强加的人性规范）：¶

诸众所作出的首要决定，实际上是创造一个新种族的决定，或者毋宁说，创造一种新人类的决定。因此，当爱被从政治上加以设想时，这种新人类的创造便是爱的终极行动。（Hardt and Negri 2005, 26）

这些一般性的肯定如今要把人送回那唯一的共同生命，人是这一生命的政治性的、仁慈的、最终是生产性的表达；除此之外，新的“后人类”兴趣对象也把差异性的结构送回到有目的的、自我维持的、富饶的、生成性的生命之中。¶

数字媒体研究和动物研究肯定了一个连续的交换环境，在其中既没有根本的外部，也没有人类理解的任何界限。除了一种肯定简单、连续之界面的后人类主义之外，还出现了一种肯定具身性（embodiment）的批判性后人类主义（critical posthumanism）。针对那些认为人类可以通过技术延伸或超越自身的人，有些人强调具身基质的抵抗性和重要性，直接拒斥那些强调计算的人所主张的“基质中立”（Dougherty 2001）。批判性后人类主义反对这样一种观念，即身体不过是偶然的硬件，或者是某种本质上是信息性的智能或人性的载体；这种反技术崇拜更为批判的，是那种残余的人文主义（或笛卡尔主义、或理性主义）假设，即“我们”如今已抵达历史上技术可能超越身体的那一点。然而，批判性后人类主义——如同其他情动的、伦理的、身体的或后语言学的“转向”一样——是对活生生的身体（lived body）的找回，遵循着同样的反应性虚无主义逻辑。也就是说，无论人们是不加批判地肯定人类和生命能够进化到一个摆脱一切有根基之生物学的后人类自由之点，还是坚持强调身体与利益，人们都仍然赋予人（以及人文学科）一种延续下来的、阅读与意义的批判角色。被排除在外的，是人的那种刻板的分离性或恶意，它既不能在一种技术—活力的狂喜中被意志所消除，也不能作为某种重新创造之发明的点被找回。¶

与此相对，塞尔和德勒兹都关注系统的非人的多样体：塞尔的寄生（parasitism）和污染（pollution）概念，使人们得以考察德勒兹和加塔利（Félix Guattari）所说的层化（stratification）（Deleuze and Guattari 2004, 176）。系统固然是关系性的，但同样真实的是，挪用、超编码（overcodings）和扰动产生了各自不同的域（registers）。作为一个概念，人将是思考那些造成剧烈断裂的技术的、气象的或学科的门槛的一种方式。人类将是系统性事件的一个扰乱性的结果，而不是起源。鉴于塞尔和德勒兹关于人类或“民族”（the people）的概念都是面向未来的——都指向我们可以如何思考人类感觉—运动装置与其他系统相交并为之创造新速度的方式——塞尔与德勒兹和加塔利都具有一种反跨学科的模式，在没有可通约性的情况下连接诸话语，也就不足为奇了。所发生的是交叉污染或话语的细菌战，而不是交流和一个共同的生活世界。¶

福柯的天才在于，他把握了现代的生命逻辑，并揭示了它对人的学科的直接后果。正是向生命的转向——即认为社会历史的人可以通过一种更一般的物种存在过程（或者说作为劳动的政治动物的人）来加以解释的观念——使社会科学成为可能。这些学科是反应性的，因为它们不再把规范呈现为直接的命令，而是呈现为从生命的需要中推导出来的东西；只有当存在着能够实现一种知识伦理、依据更广泛的生存要求来组织人类物种的人文科学时，才可能有对人口的生命政治管理。人文学科如果反对这种把人还原为物质身体的做法，并且要么肯定人作为说话、劳动的存在者具有不说话或不工作的能力（阿甘本的非潜能［impotentiality］），要么作出更标准的人文主义肯定，即肯定那些因具身、情动和活生生而不可量化的东西，那么它们所做的不过是维持那种将使它们变得多余的生命的规范性逻辑。也就是说：假设人文科学和生命政治把“人”还原为赤裸生命（bare life），还原为可操纵、可管理的数据。由此可知，人文学科要么成为这一模式的补充——商业伦理、生命伦理、可迁移技能或批判性推理的生产——要么主张“人性”从来不仅仅是数据、信息、动物性或赤裸生命，而是具有一种始终未被现实化的潜能的过剩。这就使得某些版本的后人类主义——那些论证动物或数字媒体如何使任何简单的笛卡尔式或理性主义的人的模型复杂化的版本——得以让人文学科存活下去。人既不是单纯的生物质量，也不是一台信息机器，正因如此，他的“权利”既不能仅凭其自身而得到保全，也不能被推广到动物和人类身上：相反，人、机器和动物的具身互动将证明活生生之物、情动之物，或者受苦的或活生生的身体的丰富性。因此，如果作为一种特殊而例外的存在者的人已被击败，那么被保全下来的仍然是一种高度规范性的（神学—有机的）生命逻辑，在其中，那个有界的、自我分离的、拥有自己世界的身体被肯定，以对抗各种计算性的还原主义。¶

那么，人文学科中如果还有什么的话，究竟有什么是我们可以说真正值得保全的？斯坦利·费什对关闭人文学科院系的反对，从未完全讲清楚他希望保全的是何种模式的人文学科，或者为什么这样的存续真正值得。他确实提到了关闭法语系的恐怖，而恰恰是法国文化在1980年代曾是人文学科院系的生命气息。人们可以顺便注意到那种对失去法语（法语！！！！）的古怪反对；让-吕克·南希（Jean-Luc Nancy）甚至反讽地抗议说，学习“Java”或中文（作为商业语言）当然会更有效率。在挺身捍卫人文学科之时，他难道真的是在暗示，保全法语才是真正开放的、面向未来的，而强调中文则是重商的——类同于把“语言”还原为“Java”？¶

或许更明智的做法是，代之以强制引入几种计算机语言（比如 java），以及商务中文和技术印地语，至少在这些语言被完全转写成英语之前。（Nancy 2010）

暂且不论法语可能对二十一世纪有何贡献，人们需要追问的是，这个被哀悼的法国理论的哪个方面或哪个被消费的片段，能够产生一种真正可行的人文学科研究模式。法国思想中的某一脉络——它不仅高度怀疑“人”，而且怀疑某些知识结构，在这些结构中，系统和理念性（idealities）的涌现总是可以被送回到活生生之物——恰恰是今天所谓的后人类主义中被遮蔽的东西。事实上，被拒斥的人文主义是笛卡尔式的计算性或认知性理性主义，取而代之的是具身的、情动的、分布式的、情绪的或主观的生命。人文学科将以某种方式把那些脱离开来的逻辑和结构送回到它们所从中涌现的、真正活生生的或具身的生命平面。因此，驯化知识系统并将其拟人化的，并不只有哈贝马斯（Jürgen Habermas）（1987）及其关于科学总是从生活世界中涌现的坚持。如今被当作带有法国色彩的理论而流行的东西，同样颂扬活生生之物的首要性。当代后人类主义的关键人物之一 N. 凯瑟琳·海尔斯（N. Katherine Hayles），在回归具身性和活生生之物的过程中，宣告了她与一种天真的计算主义的区别以及她理论上的精致。对海尔斯来说：¶

〔译注：此处原书引用海尔斯《我们何以成为后人类》（How We Became Posthuman，Hayles 1999, 244）中的一段文字，大意是：当计算宇宙从一种有用的启发工具变成把信息置于一切之上的意识形态时，它便变得危险；信息是一个社会建构的概念，信息失去了身体并不意味着人类和世界也失去了身体；在那些物质性的抵抗发挥作用之处，会显现出揭穿程序之神秘的“断裂线”，使人们能够设想另一些未来，在那里人类作为“生活在一个具身世界中的具身生物”而在宇宙中感到如在家中。〕

这种“批判性”后人类主义在两个密不可分的意义上是反应性的：道德/政治的意义和认识论的意义。正如尼采所描述的怨恨（ressentiment）逻辑：我的生命价值较低，我所感到的痛苦或虚弱，是由某个邪恶的他者造成的——这个他者的权力和支配证明了他们的邪恶和我那可贵的无辜。正如虚无主义设定一个更高的世界、贬低现实的价值，然后在更高世界丧失、除现实之外别无他物时陷入绝望，怨恨也把世界上的一切弊病和罪恶都归咎于理性主义和工具理性的笛卡尔式的人，并认为被赋魅的生命和统一的自然之所以有价值，是因为它们无辜且有别于人。人们在生命之外设定一种价值（人类），这种价值会使生命有意义或有价值；而当这种价值不再被肯定或信仰时，人们便以一种虚弱的、哀伤的、被奴役的屈从状态继续活下去。唯有人文学科能够赋予世界以意义：在上帝和人都缺席的情况下，我们所剩下的就只有意义。各种拯救人文学科的呼吁，都依赖于一个被断言的“某物”，它必定不可还原为经济理性主义的量化唯物主义。在方法论上或认识论上，这个神秘的“x”可以是诸众作为自我创造的整体、作为事件的回归（哈特和奈格里），可以是在其非潜能中被见证的作为赤裸潜能的人（阿甘本），可以是恰恰在其异化中显现出来的情动的或活生生的经验，也可以只是对意义的一种一般的、微弱的肯定（Cottingham 2003, Wolf 2010; Eagleton 2007）。正如福柯（1978）论证的那样，人将通过一个探究其隐藏的性（sexuality）的过程而被维持下去，这种性必定是其存在的原因；同样，人和人文学科也通过不断寻找那个计算性和科学性推理必定从中涌现的终极原因而得以存续。人们以回归活生生之物来反对理论和祛魅。自封为新媒体之新哲学家的马克·汉森（Mark Hansen）坚持认为，恰恰是当数字媒体产生出我努力（却未能）与之认同或共情的图像时，“我的”活生生的、情动的具身性才在默认中得到了重新肯定：¶

〔译注：此处原书引用马克·汉森《新媒体的新哲学》（New Philosophy for New Media，Hansen 2003, 225）中的一段文字，大意是：情动力量从图像向身体的转移，体现了当下数字文化中从预先成形的技术图像向“产生图像的、对信息进行框定的具身过程”的更大转变；由于具身性与信息之间不存在预先成形的类比，身体对信息的回应——即情动性——必须介入以锻造一种补充性的类比，我们只有通过自身的具身存在过滤数字信息，才能把异质的数据流转化为对我们有意义的信息单元，即图像。〕

也就是说，图像越是非人的、去人化的、复制性的、异化的或模拟的——人越是显得不过是易于被不真实地复制的表象——我那被异化的、不可能的人类感受就越是持续存在。这就好比，当你声称上帝不存在时，我所感到的绝望之强烈，恰恰——通过我的失落感和悲伤本身——证明了终究一定有一个上帝或某种灵性，它在祂的退隐中或在我的哀悼中被认识。我感到意义的丧失，故而意义存在。¶

主体性复原的第二个例子来自齐泽克（Slavoj Žižek），他借助朗西埃（Jacques Rancière）和巴迪欧（Alain Badiou）来批判一种只有流通意见和被宽容之身份的单一领域的后现代政治，以便肯定主体的事件。以一种类似于圣保罗的普世基督教对立于希腊诡辩术或“蒙昧主义预言的犹太话语”的方式，主体既不是世界之内一个被肯定的实体，也不是来自另一个世界的弥赛亚式降临，而是仅仅在其断裂或失序的行动中被给予——同样，只有在其不被认识之中才被认识：¶

〔译注：此处原书引用齐泽克一文（Žižek 1998, 1002）中的一段文字，大意是：对抗重新兴起的超政治的方式，不是更多的宽容、同情和多元文化理解，而是真正的政治的回归，即重新申明那个与普遍性同体共生的对抗维度；真正左翼立场的关键在于把普遍主义等同于投身斗争的战斗性、分裂性立场，真正的普遍主义者不是宣扬全球宽容差异与无所不包之统一的人，而是为申明那个召唤着他们的真理而进行激情斗争的人。〕

如此看来，人文主义的问题在于，它被认为是相当非人的。计算理性的笛卡尔式主体，连同关于心灵或表象的计算理论——既包括把人视为至高道德动物的较早的人文主义，也包括设想一个具有绝对掌控的、去身体化世界的后人类主义——都无法应对情动生命的复杂性和动态性。据称，人文学科应当在这样一个相当特定的意义上是后人类的：人——那个把世界表象为有待认识之物的存在者——的毁灭，将让位于一个作为生命系统的单一生命领域。将不再有一个享有特权的认识中心，也不再有一般意义上的“一个”世界，而只有由多重世界构成的一张网、一个网络或一张网眼。这要么会产生一种盖娅（Gaia）和深层生态学（deep ecology）的宏观有机论，连同一种以关怀、关切和生态批评或深层生态学为导向的人文学科；要么——这两条道路并不相互排斥——会产生一种高度跨学科的人文学科模式，在其中，词语和文本与物、身体、技术、图像或任何其他事件同属一张流通之网。因此毫不奇怪，哲学主张把心灵重新连接回世界（Clark 1997），或者把心灵放入生命之中（Thompson 1997），并主张把社会和生命体，以及政治系统和语言，都设想为由相互联系的、内在的、但始终是实在论的和物质的诸域所构成的装配（De Landa 2006; Protevi 2009; Latour 2005）。但是，如果系统论、装配理论和生命系统方法使人文学科得以存活下去——不再作为文化的特权解码者，而只是作为与其他（可能更科学的）阅读者并列的系统阅读者——那么，后人类超人类主义的人文学科模式中最为英勇的，或许就是那些诉诸科学来为其阅读模式奠基的模式；它们不再被文学对象的特殊性所诱惑。正是以这种方式，布赖恩·博伊德（Brian Boyd）巧妙地指出了德里达（Jacques Derrida）对于语言从生命中涌现的科学发现的无知，这一点随后使博伊德得以推进一种以科学为基础的文学达尔文主义，后者如同约瑟夫·卡罗尔（Joseph Carroll）的工作一样，纠正了“高深理论”的语言建构观念：¶

〔译注：此处原书引用布赖恩·博伊德一文（Boyd 2006）中的一段文字，大意是：那些被德里达对整个西方思想大厦的攻击所震慑的文学学者若不那么狭隘，本应知道，科学这一人类知识最成功的分支，早在波普尔（Karl Popper）的《科学发现的逻辑》（Logik der Forschung，1934）之后便已接受了反基础主义，而早于德里达一个世纪的达尔文自然选择进化论几乎使反基础主义成为必然结论；博伊德称德里达及其门徒“狭隘”，因为他们只从人、语言和一小群法国哲学家及其认可的先驱（尤其是索绪尔）的角度思考，德里达在1966年尚情有可原，而其门徒在婴儿与动物认知研究已进行了数十年之后的2006年则毫无借口。〕

如同其他许多转向、回归或重新装配一样，博伊德的论证采取了一种救赎叙事的形式：我们过去是笛卡尔式的、计算主义的、人文主义的、被语言封闭的，但如今我们发现了生命。人文学科如今把一切都纳入自身，并在抛弃文学对象之封闭性的过程中重新获得了世界——那个活生生的、动态的、跨学科的世界。曼努埃尔·德兰达（Manuel De Landa）也写到唯物主义有能力把我们从语言自恋或唯心主义中拯救出来（De Landa 2006, 12-13），而安迪·克拉克（Andy Clark）则明确谈到要把世界重新拼合起来（尽管他所指的罪魁祸首，如同埃文·汤普森（Evan Thompson）一样，不是法国理论，而是笛卡尔主义和计算主义）（Clark 1998 xi-xii）。¶

〔译注：此处原书引用安迪·克拉克《在那里：重新拼合大脑、身体与世界》（Being There: Putting Brain, Body, and World Together Again，Clark 1998, 53）中的一段文字，大意是：心灵是一个“会渗漏的器官”，总在逃离其“自然”边界，与身体和世界毫无顾忌地混杂在一起；由此浮现的是这样一种图景：大脑是一种联想引擎，它与环境的互动则是一系列反复进行的简单模式补全计算。〕

在这样一个世界里，人文学科还值得拯救吗？人文学科的学者难道不应当被记者——报道和传播来自科学的发现——或者干脆被科学家本身所取代吗？如果像博伊德所宣称的那样，理解文学真的需要理解进化，那么你难道不会更信任一个在那个领域受过严格训练的人吗？如果身体及其神经反应真的是数字媒体中所发生之事的基础，那么你会拯救谁：一个能够通过回溯柏格森（Henri Bergson）来纠正德勒兹的批评家，还是一个刚刚获得美国国家科学基金会（NSF）资助、购置一台新功能性磁共振成像（fMRI）仪器的人？¶

这里有一种明确的历史感和目的论：语言、文学以及人文学科的对象——包括“人”——都从生命中涌现。不幸的是，人犯了一个错误，把自己视为有别于生命的东西，由此导致了笛卡尔主义和语言主义，但科学救赎了我们。神经科学把大脑送回了情动的、情绪的生命，而进化理论则把那种活生生的情动生命送回了一个关于有机体效率的更宏大叙事。跨学科性将拯救人文学科，历史涌现或生成（genesis）的意识也将如此。我们将通过消费——吸收来自科学的信息和方法——和扩展而成为后人类的：不再把诸如思想、情动、激情（pathos）和意指这类人的谓词局限于人类。¶

于是，似乎可以由此推出，将吉尔·德勒兹和米歇尔·塞尔的工作结合起来终于是合乎时宜的了。不妨考察一下他们著作的关键母题：不同学科域（数学与诗歌）的相互交织；拒绝把人这种动物从生命中孤立出来；把生命视为一种多样体的观念；一种复杂的历史感，它将摧毁人的历史，转而支持一种身体的历史（这里的身体包括技术对象、词语、语言、动物、政治共同体、城市和图像）；以及对意义（sense）的强调。后一个术语并不是含义（meaning），也不是世界对于“我们”而言的存在方式，而是会通向一个更广阔的互动与关系的领域（以及那缺乏关系和联系的东西）。然而，我想提出的是：德勒兹和塞尔处理历史与意义问题的方式提供了一种非人的（而非后人类的）知识进路，而这种进路并不会通过把人文学科融入一个科学也将作为其一部分的单一跨学科领域来延长人文学科的生命，而是只有通过摧毁某些多数的、拟人的或支配性的成分，才会强化人文学科的某些维度。¶

诚然，德勒兹和加塔利不仅在《千高原》（A Thousand Plateaus）中，而且在《什么是哲学？》（What is Philosophy?）中，都把来自科学、语言学、艺术、哲学和社会科学的洞见编织在一起。后一本书把哲学问题作为一个真正的问题提出来；它与其说是以广延的方式（从已经实际发生的事情中进行概括）来界定哲学，不如说是创造了一个强度的平面：如果我们能够看到已然被给予的科学、艺术和哲学，那么使这些思想线条成为可能的各自不同的力量是什么？一方面，哲学、艺术和科学都从潜在的（virtual）力量中涌现（例如在艺术中，感觉作为感觉本身被呈现出来的能力）；另一方面，德勒兹和加塔利也具体说明了诸如创造概念的哲学实践之类东西的经济的、想象的、地理的和历史的条件。他们还把艺术定位于动物生命之中，而不是人的实践之中。然而，恰恰是通过把一种学科倾向扩展到超出其人的形式之外，德勒兹和加塔利摧毁了某种跨学科性的模型。如果人们能够不把概念、情动和功能看作建立在一种自我维持的人类生命之上的实践，那么人们就不仅必须重新思考跨学科性和人文学科统一性那所谓不证自明的善，而且必须重新思考诸学科的未来与存续，以及（如今已高度人化的）人文学科的支配性图像。这样一种未来不会预设以其现有形式——无论是人类的还是人文学科的——存活下去的价值，而它之所以会抛弃这些被预设的价值，恰恰是由于我们或许可以——追随塞尔——称之为气候变化的东西。如果我们能够设想气候（climate）的根本意义——源自 clima 和倾斜（inclination），或者说那产生出我们周遭事物某种模式化的变向——那么我们或许可以说，现在正是质疑思想的人类基础和后人类基础的时候，尤其是当后人类已成为人向一个单一生命的回归，而这一生命只有一个单一的倾向，即持续的自我维持。为了以一种更积极的——也就是说，更具破坏性的——方式来结束对超越人文学科之跨学科性的思考，我将在结尾借用塞尔的两个概念——寄生与污染——以及德勒兹和加塔利的两个概念：概念/情动，以及更高的解域（higher deterritorialization）。把这些概念装配在一起，可以产生一种新的意义之意义和一种新的历史意义。¶

从最广义上说，寄生概念起初似乎会把塞尔的进路置于一个单一而统一的知识领域之内，因为它不仅为生命体之间的关系，而且为信息系统以及——可以说——一般生命，提供了一种模型。但是，如果寄生关系及其置换捕食者—猎物关系之幻象的能力是一般性的，那么寄生所揭示的便是不可还原的差异和奇异性（singularities），它们要求高度精细的切分和判断。捕食者大致是一个自足的身体，能够维持自身，并把另一个身体当作维生的手段；而寄生者除了补充性（supplementarity）之外别无存在：“这就是寄生者（parasite）一词中前缀 para- 的含义：它在旁边，挨着，被移位；它不在事物之上，而在其关系之上。正如人们所说，它有关系，并把这些关系构成一个系统。它总是间接的，从不直接”（Serres 2007, 38-39）。¶

宣称人是寄生性的而非捕食性的，并且这一点发生在一种一般寄生的生命之中，对人文主义、后人类主义以及可能足以思考非人的那些“学科”而言，会带来若干后果。如果人们抛弃了捕食者的概念，那么也就抛弃了良善而正义之关系的概念：情况将不会是，一种恰当的人类依据合理的或生态的需要来使用“其”自然环境，与一个他所使用、但也可以为之作出贡献（通过耕作、补种、缓解、适应、限额、交易和抵消）的世界保持平衡。不会存在一种合理地进行捕食性使用的良善人类，可以在道德上区别于一种只不过是消费或消化不属于自身之能量的寄生性人类。因为这正是区分与存在的本性：一个人并不是先作为一个统一的身体存在，然后才可能与其环境产生良善的（自我维持的）或邪恶的（终究是短期的、破坏性的）关系。¶

让我们接受人类是、而且必然是寄生性的：它只有在掠夺和毁灭一种不属于它自身的生命时才能存活。我们当前的气候变化困境——我们盲目地消费和摄取，通过不断毁灭资源而不予补偿来使我们的政治身体膨胀、饱胀——就不会是一个迟来的意外，也不是后工业时代的一个误判。成为一个身体，就是成为一个消费的身体，就是与那通过消费而被造就为他者、被造就为资源的东西处于一种破坏性消费的关系之中。气候变化将是一般而言的人类有机论的条件：因为根本不会有气候，只有偏斜（clinamen），一种倾斜、偏离或寄生，它创造出一个补充性的（人的）身体，这个身体随后会回溯性地想象他拥有一个环境，一个 klima，而他本应对它更加留心。但是，如果说这把人类置于一般寄生的一个面向之中，那么同样真实的是，“人”作为一种特定的倾斜或偏离而发生，而思想的任务将是依据每一次寄生性偏转（人的和非人的）自身的微分来考察它。例如，使数学系统成为可能的那种偏离，将发生在计数程序偏离了活生生的实践而成为一个形式化的补充性系统之时。由此出发，人们便可以考察形式化和理念性的诸种生成。与此类似，人们可以把诗歌看作一种特定的寄生者，它取用言语和行动的语言，发展出声音与文字的音响和节奏之间的关系，却并不使它所从中涌现的有机的或活生生的身体与实践受益。¶

那些试图把系统送回其起源之意义的尝试——把文学看作使其所从中涌现的身体受益，把数字媒体看作建立在情动和具身性之上，或者把一切学科都看作一个自我维持之生活世界的表达——都将受困于这样一种幻象，即寄生是双向的。塞尔不仅坚持认为寄生并非双向；这种不可逆性还可以由任何半自主的或寄生性的系统来证明。一个系统发展出它自身的生存法则，而不顾其宿主，即便关系的复杂性常常使——对观察者而言——谁是宿主、谁是寄生者变得混淆不清，情况也依然如此。不仅不可能存在一种一般的跨学科人文学科，让每个学科都在人持续的自我理解中认识到自己的位置；而且每一种偏斜或寄生都将有其自身的变向。作为寄生性的东西，它不可能建立在一个单一生命的“那个”身体之上。¶

这就引向了污染，它不能被看作某种后工业的、或特别属于人的倾斜。它并不是对恰当栖居的偏离，因为栖居本身不仅涉及添加的标记或领土铭写，还涉及贡献出某种类似于废物或物质的东西，它会在一个走近的外来者那里引起厌恶或反感（Serres 2008, 29）。这里与寄生存在着一种联系，它进一步削弱了（或者说应当削弱）“我们”通常关于生态、环境和共生性相互联系的观念。污染并不只是营造一个生态位，拥有一个反过来会为其他世界作出贡献的世界；污染一个空间或把它标记为自己的惯习（habitus），就是减损、缩减和玷污起源的完整性。如果只有污染，如果不存在洁净的或伦理的生活，或者如果伦理（ethos）与卑贱（abjection）交织在一起，那么人们就不能把气候变化仅仅归咎于人。换一种说法就是，只要人们仍停留在人类的或后人类的思维模式之中，气候变化就将无法被认识：因为这样的模式会从人毁灭其环境开始（于是人为气候变化将要求人去缓解、适应或交易，以便继续存活）。而后人类对单一生态的庆祝，将无法面对一般而言的气候变化的状况。生活和栖居，就是寄生，就是污染，就是改变 clima，就是造成一种无法通过某种对恰当之物的回归或找回来加以补救或缓解的倾斜。¶

这提示了若干批判性的和积极的结论。从批判的方面说，人们不能再把伦理建立在对一种恰当人性的理解之上：不仅一般而言的人类，而且任何生命形式——任何标记自身或使自身领土化的存在者——都必须把自身与其环境区分开来。起初既不是相互交换，也不是共生，而是盗窃（Deleuze and Guattari 2004a, 203）。生存和自我维持，或者一种特殊性或身份的创造，都需要偏离和扭曲。这让生态、共生和盖娅的观念处于何种境地？一方面，塞尔对偏斜的关注强化了一切存在的关系性面向：并不存在先有的身份或项、然后才进入关系，也不存在一个由个体或存在者构成、然后它们必须以某种方式彼此订约或接触的世界。但这也并不意味着存在一个和谐的世界，由每一种生命形式以其各自的方式加以表达。相反，正如在德勒兹的单子论中一样，塞尔的莱布尼茨式（Leibnizian）世界是一个不可共存性（incompossibility）的世界。每一种倾斜或偏离不仅都是对一种相当特定或奇异的微分的开启和扰乱——一种相当奇异的场域创造——而且它总是作为对其他微分和关系的扰乱而发生。对寄生和污染的强调排除了任何怀旧或复原；起初便是玷污。这进而产生出一种远为积极的自然契约观念，它不会是人与作为一个活生生的、共生的整体的自然合而为一。相反，恰恰是人作为一种跨学科动物——作为一个单一知识领域的装配者和协商者——的那种所谓伦理立场，将让位于一种作为多样体的自然契约，其变向的线条是发散的而非和谐的。在积极的意义上，继此寄生与污染之后，气候变化将作为对无限多样者的一种协商或自然契约而发生。这一契约既是认识论的，又是法律的，因为它不仅要求人承认他的自然环境，而且，如果自然也“订约／收缩”（contracts），那么单数意义上的环境、周遭与气候这些概念本身就必须被宣告过时。自然也有其变向、世界、多样体和微分。因此，我们不能设想一种在技术系统的创造中失落的、作为根基或理想的（即便是不可抵达的）自然。全球化一直存在；世界中的每一个事件都是一种扰动或扭曲，它使得某种类似于变向或倾斜的东西得以从混沌中发生。（现代后工业人类之所以出现一个新的门槛，恰恰是因为它的变向不只是向外辐射并造成局部扭曲，而是发生了解域，或者说成为整体的变向，能够感染或污染其他每一条系统线或寄生线。）因此，自然契约中的“契约”并不是一个签名（手的行为，在一个空白表面上铭写），而是一种收缩（contraction）（引入一种在开放整体中层层扩散的噪音或污染物）。正是在这里，塞尔的工作与德勒兹同样发散的莱布尼茨主义联系了起来。世界是一个单子论，一种无限可分的混沌，在其中，越来越小的微分将使越来越精微的关系和相遇成为可能——因此，在诸收缩的多样体之外或之上，并不存在一般的自然：“器官完全属于物质，因为它们只不过是若干波或射线的收缩：一个接受性器官的本性就是收缩”（Deleuze 2006b, 111）。如果说今天，技术和技术科学的网络在其寄生中造就了某种类似于一般自然之总体的东西，那么这与其说是作为科学知识的一个对象，不如说是作为一个牵连（implication）的场域：¶

〔译注：此处原书引用塞尔一文（Serres 2006）中的一段文字，大意是：古典西方哲学从不计算知识或行动的代价，视之为免费；然而一旦出现劳动，一切便受制于价格的“戒严法”，劳动的产出从来不是一比一，总会有残余和垃圾；当劳动是冷的、局部的，价格以盈亏计算，当热进入劳动，便计算热机的生产率，而当“世界—对象”（world-objects）开始运作，代价就变得与世界的尺度相当，“局部的、可忽略的废物，被全球性的世界污染所取代”。〕

塞尔以一种似乎接近于哈特和奈格里所设定的、经由技术之非物质网络而造就的新的全球人类的方式，提出一个全球性的“我们”已经出现，它需要一门关注人类总体污染力量的反身性学科。正是在这里，人们或许可以注意到，德勒兹和加塔利（1994, 176）对作为“缺席的”民族的肯定，与塞尔对这个新的“我们”几近哀伤的悲叹之间存在着一种断裂：这个新的“我们”具有无法预见的毁灭性力量，最终把自然作为一个总体生产出来（与其说是作为一个知识对象，不如说是作为毁灭的一个后果）。¶

对塞尔而言，某种类似于人类的东西之所以得以成为可能并发挥作用，并不是由于作为认识的知识，而是由于一种一般的污染和寄生力量，它已经压倒了系统的局部性和相对的扰动。如果我们把这个新的“主体”与德勒兹和加塔利对资本主义作为一种公理系统（axiomatic）的认识联系起来，那么这就为我们提供了一种思考某种积极地具有破坏性的“人文学科”的新方式。这种人文学科将是非人的，而非后人类的，恰恰是因为，那个单一系统或公理的创造——在其中，劳动和生产超编码了所有其他关系，包括所谓环境的或生态的生存与适应之命令——必须被消灭，以便让位于沿着另一条轴线的诸微分。¶

不妨在此考察德勒兹和加塔利在《什么是哲学？》中所创造的概念，它们不是广延性的，因为它们并不命名或概括实际存在的学科，而是强度性的：它们为思想创造或标划出速度与节奏。不妨考察概念：尽管在一种微弱而一般的意义上，可以把概念定位为日常言语的一部分，德勒兹和加塔利却创造了一个关于概念的概念。从哲学上考虑，一个概念具有一种独特的速度和节奏。例如，我思（cogito）的概念并没有给一个已经存在的实体贴上标签，也没有在一个已被实践着的语言游戏中走出一步。相反，当笛卡尔（René Descartes）创造我思的概念时，他让思想慢了下来，从行动和效率、从实践性的交流中退出，并开创了一个全新的、潜在的、哲学的地带。怀疑指向的是这样一种知觉：世界是可计算的，“一个”主体是自我在场的，哲学是一种质疑的模式，而身体则被悬置或置入括号之中。与此类似，德勒兹和加塔利还创造了情动/感知物（affects/percepts）和功能（functions）的概念。前者并不描述已经存在的艺术实践，也不描述艺术一向是什么。如同哲学的概念及其创造概念的能力一样，艺术（作为情动/感知物的生产）的概念直觉到一种潜能，它可能以混合的或不纯的形式存在于目前的思想之中，但可以在思想可能成为的样子中被面向未来地暗示和指向。创造一个不是某个观察者之知觉的感知物，或者一个既不是作者之感受、也不是在读者/观者身上产生的感受的情动，会是怎样的？¶

通过在《什么是哲学？》中创造概念的概念，德勒兹和加塔利使一种新的哲学模式成为可能：如果民主是一个概念，那么民主的问题与其说是它是什么（哪些社会系统是真正民主的），不如说是它在思想中所创造的取向。发展出一个除了自身的决断能力之外别无其他权力的社会体（socius），会是怎样的？与此类似，通过创造情动和感知物的概念，他们使一种新的艺术理论模式成为可能：我们如何能够把一件作品设想为不是一位作者的交流，不是对一个世界的表象，也不是它为其读者产生的含义，而是感知物和情动从活生生之物中“独立自存”的或纪念碑式的脱离？情动或感知物将产生作为颜色本身的颜色，作为忧郁本身的忧郁：人们可以在此想到以颜料捕捉光的尝试，以合成器捕捉大地之声的尝试，或者在石头中雕刻勇气的努力。德勒兹和加塔利的概念——作为概念之创造的哲学的概念，作为情动之生产的艺术的概念——使我们能够超越“人文学科”、超越“跨学科性”来思考，而且它们以与塞尔的寄生、污染和新人类等概念富有成效地相交的方式做到了这一点。¶

对塞尔而言，随着当前污染的扩展，一个门槛已被抵达，它造成了一种种类上的差异。人类不再是诸多污染物或污染者中的一个，创造出一个领土、环境或倾斜。人类造成了一种诸气候的气候变化；不再有诸倾斜的多样体，而是有一种倾斜或 clima，它扩展到了如此的程度，以至于构成了一种种类上的差异——一种强度如此之大的污染，以至于它如今排除了其自身地带之外任何事物的动态、系统与扰动。塞尔认为，这要求一个人类的概念。这样的概念将不是对人现在或过去是什么的反思，不是对人的特定生命的批判性揭示。作为一个面向未来的概念，它将如同德勒兹和加塔利所创造的哲学、艺术和科学的概念一样，要求并使之可能对作为倾斜的人类进行一种追问。在一个不过是诸倾斜与诸寄生之多样体的生命或大地之中，一条特定的线或一种特定的扰动何以可能接管了整体，而且恰恰以牺牲其自身的倾向为代价？如果一切生命都是不恰当的、喧嚣的、扰乱性的，被剥夺了任何根基或恰当形式——如果起初便是偏转——那么人们该如何解释，既有对诸扰动之平面的接管，又有一种正在浮现的欲望：不是要让现在这样的人——一种会管理其污染倾向的人类——存续下去，而是要让一种或许能够创造出一个关于自身之新概念的人类存续下去？¶

人文学科在其支配性形式中——作为批判性的和跨学科的——的概念本身，将需要以一种富有成效的方式被摧毁。这是因为，支撑着作为跨学科问题的人文学科的那个人的观念一直是广延性的：学科是通过劳动分工而实现的活动，人把自己当作一种历史动物来考察，这种动物的生命把他创造为一个能够自我反思和交流的社会性、语言性的存在者。毫不奇怪，这个具有反身性知识和道德自我管理的人，把气候变化当作一个广延性的、管理性的问题来面对：我们如何能够用得更少以便活得更久，我们如何能够更节俭地行事以便存活下去？但是，如果我们承认存在着不属于管理性的人的能力或潜能——无论是塞尔的未来人类，还是德勒兹和加塔利的“仍然缺席的民族”——那么我们就将不得不抛弃把大地视为一个我们可以对之保持恰当的、复原性的关系的环境的观念，同时抛弃把人文学科视为某种可以使我们回归更好自我的交流领域的观念。一种面向未来的学科进路将拥抱并强化思想的各种不同倾斜——以概念、颜色、声音、情动进行思考的差异——并且将不会预设恰恰是气候变化迫使我们去质疑的东西：如果关于我们那污染性、寄生性存在的信息是如此广泛（extensive），我们为何却如此无力进行强度性的思考，无力想象一种超越人的适应与存续的不同倾斜？¶