第三章：一个自己的地球仪：礼赞扁平的地球

A Globe of One’s Own: In Praise of the Flat Earth¶

今天，关于气候与气候伦理的问题——甚至关于我们在地球上的这一生命之可持续性与可存续性的忧虑——似乎为政治问题提供了一种新的想象。可以说，只是到了二十世纪晚期，伴随着诸如从太空拍摄地球、地球生命遭核毁灭的可能性，或新媒体日益加快的速度使全球受众成为可能（例如全世界共同观看“九一一”事件）等事件，类似于全球伦理（ethos）的问题才会浮现。如果说在任何伦理理论中总已存在一个沉默的、被预设的“我们”^[1]，那么这种潜在的普遍主义便总是要与对特定共同体的道德价值化相互角力。^[2]我们如何从自己栖居的那个特殊世界出发，开始思考生命本身？正是当下这种将行星视为一个整体、视为一个脆弱而有界的球体的感觉，或许终于向我们提供了思考一种真正伦理的契机与律令。如今我们有了一种气候观念，它似乎与“气候”一词的词源——地球的某一特定倾斜度或纬度——发生了断裂，而这种断裂的方式是指向某种类似于把地球本身视为一个区域或一种倾斜的感觉；这或许会开启一种关于地球仪/球体（globe）的新想象。我们或许可以认为，伦理不再受限于行星之内的某一领土；相反，可能存在属于我们自己这个球体的伦理，这个球体没有其他任何区域可供我们据以界定自身，也没有其他区域可供我们投射关于另一种未来的幻想。如果存在某种类似气候变化（climate change）的东西，那么它或许采取的正是这样的形式：不仅是这一气候的突变（变暖、耗竭、变得更加动荡），而且是我们所认为的气候之所是的改变。人们或许想指出，只要我们仍以传统意义来思考气候——即将其视为我们特定的环境（milieu）——我们或许就会忽视气候变化，忽视人类生命如今在多大程度上被牵连进超出其自身边界的时间线与节律之中。¶

地球仪/球体这一形象似乎提供了两条伦理轨迹：一方面，对全球性相互联系与网络的关注，会把责任与意识扩展到孤立的道德主体形象之外。伦理或许必须被放在话语的、人类的与政治的模式之外来考虑（尤其当人们把政治定义为一个政治共同体〔polity〕的实践时）。另一方面，地球仪/球体这一形象——作为形象来考察——与一套关于相互联系、更新、循环因果性与有机论的转义系统（tropology）相互交织。这一系列传统上属于神学的母题，以球体的圆满来映照神圣的意向性，今天仍保存在许多最深刻、看似最世俗的生态学论题之中，包括盖娅假说（Gaia hypothesis）与全球大脑（global brain）。正是灭绝（extinction）或人类时间终结的可能性，迫使我们直面一种新的地球仪/球体感：人类世（anthropocene）时代终结这一思想，远非偶然降临于地球与人类的不幸事件；它既处于生态伦理一切母题的核心，又是这样一个观念——只要地球仪/球体仍以其传统的、人类中心主义的隐喻来考量，它便不可能被思考。¶

“全球主义”（globalism）一词与“生命政治”（biopolitics）一词一样，带有一种奇特的双重效价。作为描述性术语，全球主义可以指诸世界之间丧失的自主性与被摧毁的差异：全球性媒体、市场与通信的形成，消除了曾经差异纷呈的全景。从前，地球上存在着彼此歧异的时间线与世界观。即使殖民主义想象的核心正是将“他者”世界浪漫化为富于异国情调、不可翻译、神秘且嵌于非线性时间之中，但在一种非常真实的意义上，全球主义确实造就了一个只有单一时间、单一市场与单一政治共同体的地球。全球主义将会是一种同质化、祛魅或可量化化的模式，人们可以哀叹它为了一个可量化的空间而取代了一个由诸多不同地方构成的更早的世界。这种差别的削减带来了重大的物质后果；今天，任何一个国家的环境政策或工资政策，都会直接改变地球上其他地方身体的日常生活。但全球性的纳入与同时性也引发了一系列想象层面的衍生后果。从积极的角度，迈克尔·哈特（Michael Hardt）与安东尼奥·奈格里（Antonio Negri）将其描述为一种新的诸众（multitude）。从民族国家与物理场所中解放出来之后，如今可以有一个作为人类本身的人类，一种自我创造的活劳动，它除了通过自身非物质的生产力量赋予自身的身体之外，别无其他身体（Hardt and Negri 2004）。¶

若不那么乐观地思考，人们或许会说：在物理上占据彼此汇聚、同步的诸世界与诸时间的能力，伴随着一种认知上的瘫痪——无法设想任何不过是某个熟悉的集体叙事之又一章节的未来。这一点在用来描述地球困境的术语中显而易见。不仅事件在物质上与系统上相互关联，以至于即使是最小国家的动荡经济也可能引发全球危机；而且今天人们也习惯于将整个金融史视为同样连续而相互关联的。这在短期与长期的思考中都会出现；近来的事件促成了一系列历史与谱系著作的出版，包括债务史、货币史、公司史、债券史与市场史：它们都暗示当下乃是某种类似于“这一个”地球的单一历史的表现与延伸（Ferguson 2008; Cashill 2010; Graeber 2011; Coggan 2012; Bakan 2005）。经济事件被放在与过去的关系中来考量，而我们除了将这一过去思考为仅有程度之别以外，无法以别的方式思考它。尽管存在着新的全球条件与联系，2008 年接连爆发的经济危机仍被估量为与大萧条同样严重或更为严重，而诸如“复苏”“衰退”“萧条”与“危机”之类的术语，则把当前局势定位为某种过去的延续，一种总是依照一个易于理解的循环而变化、而复苏的过去。用来评估与衡量环境的词汇，在其线性时间性与划界方面同样令人宽慰：澳大利亚仍然把自身的状况称为“干旱”，即使降雨不足与荒漠化加剧的时期已超过十年；气候变化政策谈论的是“减缓”“适应”“可持续性”与“可存续性”——所有这些都使人能够去思考管理（无论多么困难），而不是终止、断裂或不可理解。可以说，这种想象确实是全球性的。一种字面意义上的全球主义——严峻的现实是：既然地球已被迫越来越多地屈从于人类对生命的欲望，便再无逃脱之路、再无外部、再无别处可逃——与一种互不相容的全球形象化结合在一起。事物终将循环回到复苏。地球仪/球体可以被当作一个对象来把握和评估，可以被管理、拯救、复兴，或给予它应得的尊重与关怀。如果我们所处之地是一个球体，那么它便可以被想象为有限定的、有边界的、有机地自我指涉的、统一的。¶

或许——鉴于全球主义作为一个具体事件已经到来，如今再也没有任何时间、地点或身体能够生活在某种具有破坏性的事件力场之外（例如病毒的、政治的、经济的与气候的恐怖之可能性）——现在正是非全球地思考的时候。关于有界地球、理想地自我平衡的宇宙、“我们的”这一伟大有机家园之相互联系的那些惯常形象，都是叙事上的自我封闭模式，它们使我们免于直面当下的诸种力量。毫不奇怪，“全球主义”既是一个哀悼之词，标示着一种已把每一个空间与每一条时间线都吞入其算计的、犬儒的、僵硬的系统性巨口之中的世界经济与政治，同时又标示着一种救赎的潜能。正如各种环境与生态律令提醒我们的那样，我们总是跨越并通过这一个活的地球、这一个环绕我们的活的世界而彼此相连。“在地行动，全球思考”这一格言应当被颠倒过来：不可能有包罗一切的全球思想，因为就我们在思考而言，我们被各种场所、形象、词汇、学科与欲望所分割；但我们仍然被卷入一个行动的球体之中，在其中，任何意图或预测都不足以确保或预言任何行动的结果。¶

拉康式精神分析的伟大贡献在于指出：人类身体在视觉形象上的统一——我们在镜中看到的那个有边界的有机体——充当了一种迷人的诱饵，使我们无法直面言说主体那种离心的（ex-centric）处境；言说主体的欲望从不在一个活生生的当下中被给予，而是在一种从来不属于某个自我理解、自我触发之整体的时间中被表述、被播散。正如人类身体的空间统一性掩盖了言说与欲望主体的时间性播散，行星这一有限定的物质对象，也使人得以误认那些贯穿着我们想象为单一地球对象的多重系统、力量、时间线、平面与反馈回路。全球主义的到来——或者说世界各种系统性相互联系与超级动荡模式的加剧——如果说有什么作用的话，本应促成对地球仪/球体形象的摧毁。然而情况似乎恰恰相反：即便是在表面上最致力于全球灾难的类型——灾难片——之中，地球仪/球体也被奇怪地强化与巩固了。一个典型例子是 1996 年的《独立日》（Independence Day），片中对地球的入侵起初是从美国政府控制室这一封闭空间中观看的，仿佛我们能够从单一屏幕与一组专家的视点出发，预先看到“我们的”终结与界限。¶

或许今天我们可以指出，恰恰是地球的物理图像充当了一种反向形成（reaction formation），阻止了对全球主义后果的思考（倘若“全球主义”仍是一个恰当的术语，用来指称那些日益明显的、非人类的复杂性——正是这些复杂性排除了任何全球性或全面性视野的可能）。如果说资本主义曾经可以被设想为强加于地球之上的“一种”权力，那么情况已不再如此。正如近来的经济危机所表明的，资本主义并不是一个系统，不能被归属于某个利益主体（body of interests），与其说它是强加于有机生命之上的超越性结构，不如说它只是诸多方式之一：在这些方式中，地方性的、欠考虑的、几乎没有意向的消费与攫取力量，超出了任何身体（无论是物理的、政治的、国家的还是经济的身体）的理解。¶

马克思主义理论试图把资本主义定位于历史之中、定位于一种利益理论之中，这可以与一整系列的定位化与叙事疗法相比较。数十年来，大众文化一直在为一系列弥散的、本质上“不可球体化”（unglobable）的威胁赋予面孔和/或身体。尽管有一系列呼吁，要求以分布式的、去中心化的、播散的认知来思考——在这种思考中，我们承认制度、文化乃至有机体都不受一个中央组织大脑的统治——政治想象却依然执着于有机形象。大众文化往往把病毒入侵呈现为一个可隔离的、入侵的身体：于是，战胜这类威胁便可以被安置进善与恶、自我与他者的标准叙事之中。恐怖主义在媒体文化中同样被赋予一张特定的面孔（要么是被点名的奥萨马·本·拉登〔Osama Bin Laden〕，要么是一个在族裔上被限定的他者）。但无法直面这样一种时间性与政治——它不再是彼此争斗的行动者为了某个确定目的而发动战争——的，并不只是大众文化。¶

吉奥乔·阿甘本（Giorgio Agamben）哀叹现代性堕入了一种依据普遍而可量化的“生命”来管理人口的生命政治；他认为，只有思考福柯（Foucault）未能直面的问题——现代性中的主权问题——才有可能重新抵达一种真正的政治（Agamben 1998）。也就是说，福柯批判主权的权力模式，即作为一个外在的、强加的身体的权力；而阿甘本的生命政治批判概念则想要抵抗一种弥散的或毛细血管式权力的现代性，重新聚焦于权力如何将自身确立为一个身体。阿甘本拒绝把政治与政治共同体视为一种普遍之物或被给定之物；政治共同体是在人类潜能认识到自身缺乏任何确定目的的过程中、并通过这种认识而被构成的。对阿甘本而言，需要被重新唤起的是政治褶层的生成或涌现，是某种类似政治空间之物的开启——正是这一开启，才使得区分政治共同体的内部与外部成为可能。在阿甘本看来，何者算作政治的，本身并不是一个政治决断；这是因为“政治共同体”，或者说一个将成为“我们”所关切之物的空间的开启，乃是一个事件（event），一个真正的思考应当（不断）返回的事件。今天共同性的丧失，或者说类似全球共同体之物的缺席，应当促使我们正视：全球共同体或全球视域既非被给定的，亦无保证，但如果我们不想彻底失去对自身成为政治的潜能、开启一个政治空间的潜能的认识，它又是迫切需要的。生命政治及其恐怖迫使我们承认的是：我们那界定性的潜能——共同言说并开启一个政治空间的潜能——恰恰在其未被现实化之时最充分地显露自身。因为生命政治同样带有与全球主义相同的双重效价。恰恰是在生命政治的时代，当一切关于我们应当做什么的决断都奠基于生命的最大化之上时，从生命到政治共同体的过渡，以及何者算作政治生命的政治构成，便被遗忘了。正是奥斯维辛、现代享乐主义，以及真正的言说与决断之政治空间在生命政治中的缺席，证明了政治的真正本性。政治并不发生于位于某个世界中的诸身体随后决定共同言说之时，因为政治——通过言说这一事件——就是一个世界的开启。于是，在这里，在与一种因政治性不足——即不够指向一个政治空间的开启与显现——而受到批判与哀叹的现代生命政治的这一对峙中，阿甘本赋予当代术语“生命政治”一种力量，而这种力量直接关联于对地球仪/球体的想象性过度投注。与他所批评的、未能直面赤裸生命（bare life）与主权之关系的福柯不同，阿甘本把各种形式的生命政治——既包括对人口的极权主义管理，也包括增进社会幸福的民主目标——都视为政治的丧失。只要政治聚焦于赤裸生命，或者说聚焦于对一种活的实体的计算，我们就已从政治之潜能的问题上退却了：人并非生而为政治动物，而是成为政治动物；他之所以成为政治动物，是通过言说创造一个政治空间，开启一个总是属于他的世界。¶

希腊人对 bios（一种被赋形的、有边界的、指向人可能把自己造就成什么的生命）与 zoe（单纯的赤裸生命，它在现代性中沦为大量可弃置的废物，并日益成为政治的对象）所作的区分，在阿甘本看来，是一个需要被重新思考、重新铭写的差异。正是 bios——被创造的、被赋形的、有边界的、有限定的生命——已经丧失，而这种丧失带来了政治的丧失。这与全球主义有何关系？阿甘本对生命政治的批判与对全球主义的反动，都表达了一种对形式之丧失的传统的、神学的哀悼。全球主义的恶果源于它对界限与差异的肆虐性蔑视，源于它把一切先前各自分明、各有规定的民族与文化吞并进一个没有定义、没有界限的庞大算计系统的倾向。毫不奇怪，对全球主义（被视为一个非人的、无心智的、无边界的系统）与对生命政治（被视为自我界定的政治共同体的丧失）的回应，都是重新肯定地球仪/球体或有界形式的形象。例如，阿甘本提出了一系列积极的举措，用以缓解生命政治对制作（poiesis）之人的摧残；其中包括回到对作为一种政治生命形式的人的积极创造——作为 bios 而非 zoe，作为这样一种存在者：其政治本性与其单纯生命几乎或完全无关，而是需要被创造。因而毫不奇怪，阿甘本也希望找回一种更本真的审美遭遇，在其中艺术不是对艺术家私人发明的被动观看，而是一个被创造世界的开启或揭示。在这里，作为制作或置入分明形式的艺术，将不会与集体实践（praxis）相脱离。¶

哈特与奈格里则更明确地回应一种已排除了对政治共同体之任何积极、有意的形塑的全球主义；他们呼吁创造一个单一的、自我生产的、自我意识的、自我指涉的人类开放整体：一个单一的、不断再生产的人之身体：¶

〔译注：此处原书引用奈格里、哈特与佐洛（Negri, Hardt and Zolo，第 27 页）的一段文字，大意是：革命不仅应以伦理与政治的方式来设想，也应被设想为一种深层的人类学变更，即人口的混血与持续杂交、生命政治的变形；斗争的首要领域是在全球表面自由迁徙、工作与学习的普遍权利；因而革命不仅发生在帝国之内，也穿过帝国而发生，它不是攻打某座“冬宫”，而是针对一切中心与边缘的权力结构展开，以便掏空它们，并从资本那里抽离生产能力。〕

我们可以在此稍作停顿，指出：支撑着阿甘本对一种新政治的呼吁、以及哈特与奈格里关于自我生产之诸众的宣言的，是一种形象化的全球主义，它是传统的、神学的有机论的一个变体。也就是说，地球仪/球体的形象——一个理想地有边界的球体，其中每一点都与整体相协调，而整体则是一个动态的、自我维持的统一体——蕴含着一种以 bios 为优先于 zoe 的价值论。必须被确立为主导与本真的，是这样一个整体或有界形式：它没有外在的或超越的原则，没有从外部给出的秩序，也没有任何会把某一点或某一项提升到另一点或另一项之上的秩序。¶

字面意义上的全球主义，被视为人类通过僵死的技术系统（例如市场、机械化、计算机化与投机）而与自身及其大地相异化；它将由形象化的全球主义来治愈。作为 zoe 的生命，即那种在没有自我感、没有世界、没有形式的状态下苟活的单纯生命，将由作为 bios 的生命来对抗：那是一种本真地政治的、自我形塑与共同言说的生命。政治应当是属于政治共同体、由政治共同体所行、为政治共同体所有的：因此，对内在性（immanence）的召唤——据此，一个身体不受除其自身造就之外的任何力量所偏转——不过是又一次拒绝去思考一种显然是非主权之权力的处境。回想一下，在阿甘本看来，福柯未能思考生命政治与主权权力之间的关系，即作为既立法律的权力——它创造了法律与非法律之间、可治理的生命与单纯活着者之间的边界——之间的关系。对阿甘本而言，生命政治的问题在于它不够指向 bios：极权政府与民主政体都聚焦于福祉与幸福，而不去直面这样一个问题：单纯的生命，若没有某种朝向其本真世界与目的的间隙或决断，便无从展开。如果人们能够重新唤起希腊人对 bios 即被赋形之生命的关注，或许便能找回某种在现代性中被遮蔽的本真政治潜能。¶

然而，福柯提示了一条相反的道路。生命政治的问题不在于它不关注 bios 或自我造就，而毋宁在于它维持着有机的思考——或者说我在此将称之为“全球的”思考。倒过来阅读福柯的著述可能会使人误入歧途，以为他最后关于希腊与希腊化时期自我技艺的思考，是生命政治理论化的自然结果，并导向对一种主体诗学的找回。但在他最早对生命概念的批判中，还提示了其他的可能性。这个概念——或者更准确地说，这个问题——的症结在于：它从外部折叠出内部的方式，或者说它生产出某种使类似知识之物成为可能的关系的方式，用德勒兹（Deleuze）的术语来说，具有一种反应性的再领土化性质。正是生命本身的概念——有界存在者从中涌现、并与之相抗以维持自身的那个生命——导向了某种伦理结构。人成为这样一种存在者：他不过是一个反思结构，一个唯一法则就是为自己立法的存在者。福柯所分析的、构成现代经验—先验知识型（episteme）的三个概念，是生命、劳动与语言。正因为存在着某种一般被称为“生命”的东西，作为一个奋争、自我生产与自我维持的过程，语言与劳动才成为人借以把自身创造为一个历史存在者的手段。¶

一方面，福柯提示，这在相当特定的意义上是一个被重新形象化的地球的结果：前现代的知识空间曾将诸存在者分布于类比关系之中，使得事物的普遍秩序反映在每一个生命体之中。在古典时期，这本自然之书——或者说，将大地经验为拥有其自身意义、并可在每一种生命形式中以各种方式展开的那种经验——让位于一种显现于表象与列表之中的秩序。在古典思想中，人还不是那个由言说与劳动之行为所生产出来的存在者，这一行为将他形塑于与一般生命的关系之中，而这一般生命只有在其形成之事件之后才被认识。在现代性中，地球不再是自然之书或可读秩序的场景，而是成为“生命”的场所，这一生命如今被认识为有机体与系统借以涌现的那种谜一般的进程：生命是一个过程，只有在其持续形成之行为的事件之后才能被阅读。于是，从批判的角度看，这将意味着，随着生命本身的政治，地球的某种东西丧失了或被遮蔽了。而这确实正是生态学理论与反全球主义理论更一般地理解生命政治与全球主义的方式。丧失的是任何这样一种感觉：地球是一个活的整体，承载着其自身的生命与时间性，人类位于其中，并应当对它给予应有的尊重与关怀。然而，尽管人们感到全球主义作为一个政治事件已经抹去了一切把地球视为蕴含自身秩序的活的整体的传统的、附魅的感觉，对被包裹于球体之中的生命之形象与规范性的诉求却变得前所未有地强烈。如果说阿甘本试图找回这样一种世界感——世界是人通过共同言说而给予自身之物；如果说哈特与奈格里旨在催化自我表达的诸众，那么他们这样做时，完全契合于一种关于有机地球之不言自明的美与价值的传统与精神。¶

首先，我们可以注意到这种自我指涉、自我创造、在其自身存在之外没有任何目的或规定的生命形式之形象的神学性质。^[3]这不仅是一神论的基督教上帝被定义的方式（作为一种潜能，其本质无非是纯粹行动中的存在，从不偏离纯粹的自我形塑），而且神学诗学也曾用有界球体的形象来表达一种完美协调、平衡以及（最重要的）自我指涉的神圣意向性。这样一种形式有其自身的时间性，它同时是线性的、有机的与循环的；这是一种不断增长的创造与结果的时间，在其中诸存在者抵达其本真形式，而终结则完成并揭示整体的理由。作为例子，我们可以想到弥尔顿（Milton）频繁提及的悬垂的世界或平衡的球体，与无边、无形、被剥夺了时间的混沌形成对照。在约翰·多恩（John Donne）频繁提及的球体、圆、圆周与复原之中，神圣与人相遇，仿佛大地的形式就是灵魂的形式：¶

那么，灵魂啊，再次攀上你最初的高度； 要知道，圆所包含的一切线条， 只要触及圆心一次，便会两次 触及圆周；你也当如此 （Donne 2000, 229）。

其次，这种神圣的、有机的、完美有界的内在自我指涉形式，可以采取哲学本身的形式：通过这种活动，人类理性借由循环返回并认识其自身的构成条件，而指涉回自身、救赎自身。这里可以包括海德格尔（Heidegger）的诠释学循环、黑格尔（Hegel）的绝对自我指涉哲学，以及较近的、据称是科学的关于“人类”理解的主张，例如罗伯特·赖特（Robert Wright）最近提出的主张：一神论的上帝形象将会有机地进化，最终只不过是人类本性把自身理解为它曾经受其奴役的一切形象之起源（2010）。¶

第三，也是最后一点，当今天的生态理论家继续谈论环境（environment）——作为环绕或封闭之物——或者呼吁对一个承载着自身平衡与自我秩序的地球给予应有的敬畏时，被维持的又一次是一种有界形式或 bios 的形象，以对抗一种将是没有自我感的力量、没有结果之揭示的时间的生命。¶

这种反全球化的全球转义系统的问题是双重的。第一，当人们考虑现代权力的性质时，它是无效的。二十一世纪的标志是弥散的、破坏性的力量的加剧。冷战及其核毁灭的威胁，就已经搅扰了把生命视为诸身体之间利益战争的母题，因为显然有可能的是，人类为求生存与支配所走的轨迹，正是会导向其消失的同一条道路。随后一波又一波的毁灭威胁——从 1980 年代对艾滋病的意识，到随后日益加剧的关于全球变暖、粮食短缺、病毒恐慌（SARS、禽流感、猪流感）、不再关心世俗生存的恐怖组织的焦虑，再到暴露出任何中心化或统摄性视点之缺席的经济危机——所有这些都表明，地球仪/球体的图像、一个相互联系之整体的图像，乃是一种诱饵和一种托辞。我们或许一直生活在一个由歧异的、断裂的、弥散的力量系统构成的时代，在其中，人类决断与感知的作用充其量只是一个促成因素。在生命政治的全球时代中，人们或许想批判的一切特征，远不能通过回到有界地球仪/球体的形象或 bios 而非 zoe 的主体来解决，而只能由一种非全球的时间性与反伦理来直面。¶

第二，由此可知，地球仪/球体的图像远非一个将把我们从全球主义、主体主义与生命政治的摧残中拯救出来的生态形象；恰恰相反，它处于一种内在地具有自杀性的人类中心主义想象的中心。当然，灭绝与毁灭处于一切生命的核心。但加速的、自我见证的灭绝，只能由一种全球的动物来实现，由一个求生存与支配之欲望如此狂热、以至于吞噬了自身环境的“人”来实现。而他之所以这样做，是因为他的环境是一个球体。如果正如近来向现象学的种种“回归”所坚持的那样，思考着的、活着的存在者总是拥有一个世界，而如果那个世界总是一个意义的世界——依据潜能与有机体的时间线而被界定——那么我们便真正是全球的。我们被自身的生命形式所限定，有一个属于我们自己的世界折叠在我们的感觉—运动装置周围（Thomson 2007）。但是，一种暴力的、毁灭生命的、摧毁地球的全球主义现象，难道不正向我们呈现了另一种可能性吗？或许我们需要的是一种动物政治（zoopolitics）：不是哀叹政治将人口作为单纯生命加以掌控的种种方式，而是批判政治思考依然是“人性的，太人性的”的种种方式——通过坚持 bios 的意义与形式来压抑生命的全然偶然性。与其批判生命政治的现代性把单纯生命变得无形式、可计算、缺乏意义与心智的创造性，我们不如把 bios 与 zoe 都归入形象化诱饵的一侧，并努力超越一切生命形式来思考。我们的注意力最好既不指向动物性的单纯生命，也不指向政治人的被赋形的生命，而是指向一个由诸时间与诸物质构成的多重而歧异的网络。也就是说，生命政治应受批判之处，不在于它攫取了赤裸的或单纯的生命——不在于它遗忘了使政治成为可能的人类形塑力量，不在于它不把人视为 bios 而非 zoe。毋宁说，那种被歇斯底里地、道德化地视为对良好有界生命之破坏的生命政治，仍会被 bios、被自我生产之人的良好形式所捕获，而它最好转向超越人类、超越有机体、超越地球仪/球体的力量。地球仪/球体或大地，作为这颗曾蒙受生命之偶然性恩赐的行星——包括人类物种，其全球想象已极大地促成了超出其自身力量与理解的破坏性系统——是无法被拯救的。只要它被想象为一个地球仪/球体或活的整体，拥有其自身的秩序与可被恢复的本真潜能，大地就将继续被献祭给一种有机思考的盲目，这种思考只能坚持其自身不言自明的价值。¶

还需要指出全球主义的最后一个特征，它或许会提示一种新的反全球时间性，那就是信息。不存在公共领域，不存在一个有边界的城邦（polis），能让流通的数据在其中被反思、被吸纳；也不存在一种作为某个包罗一切之生活世界的一个方面而浮现的先验的、程序性的共识理想。根据哈贝马斯（Habermas）及其他话语理论家的观点，只要人在言说，甚至只要人宣称知道，一种主体间性的宣称便已被预设（Habermas 1991, 378）；说出某种自己并不同时宣称为真的东西，将构成一种施为性矛盾（Apel 2001, 47）。只要人在言说，他便已与一个理想的承认领域同在，这个领域在程序上（即便不是在实际上）是主体间的、全球的。但全球主义的实际事实摧毁了全球性的纳入、共识与承认。言说过剩，而承认以及对承认的要求都处于匮乏。全球公民越是寻求和要求被纳入，可用的注意力与媒体空间便越少：每一条推文、每一篇博客、每一条脸书帖子和每一条短信，都给那已然膨胀的、可供消费的信息领域施加越来越大的压力。个体的言语行为并不是一个宏大的、相互交流的球体的碎片；相反，生产的过剩彻底摧毁了任何（哪怕是理想的）接收的可能性。事实上，正是信息的过剩，尤其是关于地球之界限的信息的过剩（例如关于全球变暖、资源耗竭、病毒突变的新速度、没有可追溯指挥中心的恐怖小组的数据），要求一种微观政治（倘若这个术语能够摆脱城邦的观念的话），并要求某种精神分裂分析（schizo-analysis）的模式。后者指的是对诸力量之分裂、对歧异系统与不协调场域的追踪。人们或许永远无法使自己摆脱地球仪/球体的形象，甚至无法摆脱作为形象之观念的地球仪/球体——即“我们”通过自身那复原性的想象力把一个世界给予自己的观念。但如果说当下有能力教给我们什么的话，那或许就是这一点：只有打碎地球仪/球体，关注那些抵抗复原、吸纳与理解的力量——那些在意向性与综合之外运作的力量——只有这种彻底的摧毁，才能把我们从我们自身之中拯救出来。¶

注释