第六章：时间与自创生：有机体没有未来

Time and Autopoiesis: The Organism has No Future¶

在理论狂热的20世纪80年代，有一个关键场景常被讲述，它作为一幅屡被援引的画面，要将我们从字面主义的沉睡中唤醒。孩子面对镜子，因自身统一性的影像而欢欣雀跃：¶

〔译注：此处原书引用拉康（Jacques Lacan）《镜像阶段》一文（Lacan 1977, 76）中的一段文字，大意是：尚处于运动无能和哺乳依赖状态的婴儿欢欣地认取自己的镜像，这一情境以典范的方式展示了“我”以原初形式沉淀下来的象征母体——它先于在与他者的认同辩证中被认同，也先于语言在普遍性中恢复其主体功能。〕

这一场景捕捉到了误认（misrecognition）的困境：自我并不是天然有边界的有机体（世界之内的一个事物），而是诸种欲望、关系、驱力、幻想与投射的场所，这些都不可能拥有一个身体的连贯性。在主体与我们所想象的自身、自我（ego）或个体之间存在着一种根本的断裂：主体不过是它与一个它无法解读的他者之关系的效果。正是作为有边界有机体的身体——以一张能够被镜子回望其目光的注视之脸为中心——不仅压抑了我们存在中那种混乱地分散、关系性的方式，它还作为一种阅读的形象（figure of reading）而运作。我们阅读其他身体，仿佛它们怀藏着某种可以通过交流而得到揭示的意义或内在含义；我们阅读文本，仿佛它们像身体一样运作——是拥有某种系统逻辑的良构整体，其意义可能会变得清晰（Felman 1987）。在这方面，拉康的想象界误认（Imaginary meconnaissance）概念——即我们把象征秩序那种去中心、分散的不连贯性当作某种虚幻的整体来经历——重复了一种对有机体的批判，这种批判至少可以追溯到胡塞尔（Edmund Husserl）的现象学。对胡塞尔来说，把自己视为物中之物是十分自然的，但这种“自然态度”遮蔽了主体的真正本性：主体不是一个事物，而是事物得以被给予的条件（Husserl 1965）。在这里，胡塞尔激进化了康德（Immanuel Kant）对主体与身体的区分。对康德来说，我把自己作为世界之内的一个身体来认识和经验，但我之所以只能这样做，是因为有一种本身不具空间性或时间性的先验主体性。康德伦理学以及由其衍生的自由主义传统，都依赖于这一区分：一方面是自然的自我，它可以成为计算与科学的对象；另一方面是既不能被认识、也不能被谓述的主体。由于对主体不存在任何知识或经验，自我只能通过它们所开创的程序与决断而被给予。在胡塞尔看来，康德对主体与身体的区分走得还不够远，因为不仅主体本身不能作为这个世界之内的事物而被认识或经验；主体就是世界的起源本身（Fink 1970）。在先验综合的事件之外，不可能有意义、被给予性、时间或存在。尽管海德格尔（Martin Heidegger）会更加强调存在的解蔽，把主体视为揭示之事件的林中空地，但他同样严厉批评把此在（Dasein，一种解蔽的关系）误认作常人（das Man，一个心理—物理的身体）（Heidegger 1996）。这实际上正是海德格尔对人道主义的批判。以典型的海德格尔方式，海德格尔将哲学上的一个晦暗与遗忘的时刻定位于从希腊语到拉丁语的过渡之中，即从 legein 和 logos 或“谈论”过渡到逻辑，或某种用以安排世界秩序的先在系统。自罗马人对 humanitas 的理解以来，人一直被理解为一个附加了理性能力的有机体（Heidegger 1998）。在海德格尔看来，人道主义的问题不在于它把“人”定义为一种特殊或享有特权的存在者，而在于它仍然把人定义为一种存在者。人不是一个存在者或事物，更不是一个能让我们解释所有其他存在者的奠基性存在者。至少从海德格尔的观点看，一种关于“社会建构”的现象学根本就不是现象学；因为它只不过是把又一个存在者——人——置为所有其他存在者的根基，却没有追问人自身是如何显现的。萨特（Jean-Paul Sartre）在法国接过现象学，坚持自我的彻底超越性：一方面是存在，它只是“自在”地存在；另一方面是与这一存在的差异关系，这种关系除了作为虚无、作为对单纯所是之物的否定之外，永远不能（本真地）被经验或经历（Sartre 1957）。柏格森（Henri Bergson）尽管与现象学有所不同，也批判了高效的理智如何把它所有复杂的经验化约为稳定的对象；这一物化过程对于非生命的存在者是完全恰当的，但当它转回到人类认知者自身身上时，却是一场灾难，因为认知者随即把自己经验为物中又一物（Bergson 1931）。¶

胡塞尔、柏格森、萨特和海德格尔哀叹（并力图纠正）一部把不是事物的主体误认作人类身体的哲学史，精神分析则承认误认的状况是不可化约的。拉康的想象界概念捕捉到了一种朝向“有机思维”的倾向；只要我们把自己看作自我封闭、可悲地屈从于差异条件的身体，我们就是俄狄浦斯式的。我们想象一种身体的完整性，它已经屈从于某种禁止性的系统或法则；我们未能认识到的是，身体的有界统一性是一种形象化的诱饵，它阻止我们认识到：我们不过是一种持续的、分散的、离心的言说存在状况，它既不能被定位，也不能在法则和语言之外被经验。（德勒兹（Gilles Deleuze）和加塔利（Félix Guattari）不会质疑拉康对人类有机体倾向于私有化、或倾向于把差异与关系的世界视为一个梦魇般的彼岸的解读。不过他们将为有界身体的这一诱饵书写一部谱系学，论证拉康视为先验的东西其实是现代言说“主体”在历史上特定的状况。）对拉康来说，渴望找回那个曾经完整的（在其屈从于不可解读的关系之前）失落的孩子，这种渴望源自我们的有机依赖。孩子在镜中向自己显现为一个统一的整体——一个同一性。这种对自身身体完整性的愉悦认取所掩盖的，是屈从（subjection）的状况：我们言说并存在，不是通过成为我们自己的自我，而是始终处于一个象征关系系统之中，我们永远只是这个系统的效果。这些效果从来不是如其本然地被给予的，而总是经由谜、误认、预期、投射和无法企及的欲望之关系而被转递（Butler 1997; Butler 2004; Butler 2005; Laplanche 1999; Mitchell 1975; Wright 1984）。太初有身体图像，作为掩盖时间性分散的诱饵或托辞；从这最初的想象性统一出发，我们想象必定曾有某个他者夺走了我们纯粹的丰盈、无界与联结；我们把这个他者解读为掌握着通往我们享乐之钥匙或权力的人。¶

这种主体通过与一个不可解读的他者之关系而形成的观念，最近得到了朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）的强化。巴特勒不再那么强调她早期关于自我是通过对社会规范的表演而被造就的观念，转而走向拉普朗什（Jean Laplanche），以及他所坚持的：我们外在的（ex-trinsic）存在状况，就是我们始终被置于一种阅读一个本质上不可解读之他者的关系之中（Butler 2005）。在改造拉康的同时回到拉康，其理由是多方面的。拉康式的自我一方面通过身体图像而形成，尽管被想象的身体并未穷尽主体的存在；主体性总是异于其自身，总是分裂为言说/观看的自我与被言说、被观看的自我。在主体与自我的这种交织中，或许最困难的方面是拉康对阳具的强调，即那个不是身体部位的身体部位。对拉康来说，正是屈从、禁止和丧失的状况（通过一个并非自己所有的系统来言说的状况）制造出一种幻想，即必定曾经有过、或将会有一种掌控。必定存在一种阳具式的占有权力，即便那是我作为一个言说的（被屈从的）存在者所不具有的。拉普朗什明确批评拉康把俄狄浦斯困境集中于阳具：是的，我们都是通过对他者的阅读而被构成的，但我们并不是把那个他者读作占有阳具法则、占有阉割权力的那一位或那个他者。乍一看，把想象界从阳具中解放出来似乎是一种进步：当我们思考我们幻想自身存在的种种方式时，凭什么某个身体部位应当享有特权？对拉普朗什来说，俄狄浦斯情结具有一种结构性的真理，因为每个孩子都把自己的世界和历史经历为仿佛曾经有过一个完整的统一，随后由于屈从于一个他者而被移置；仿佛我们曾经是完美地有界的有机体，后来经历了对一个异己秩序的屈从。拉康以语言—阳具的措辞来形象化异化，言语的强加被幻想为屈从于掌握阳具的父亲之法；而拉普朗什的“谜样能指”（enigmatic signifier）则不是象征意义上的语言，而是迫使我们解读其欲望的他者的目光或姿态。¶

如今看来，似乎拉普朗什对他者目光以及每个特定身体与法则之关系的强调，可能更有益于理解我们身体与语言的关系，而且这似乎也会与德勒兹和加塔利对俄狄浦斯之专制以及能指之“专制主义”的批判相契合。但事实并非如此：因为德勒兹和加塔利书写的是对俄狄浦斯情结及阳具特权的谱系学和诊断。拉康式批判的长处在于它的理念性与非人性：在存在任何人与人之间的目光或关系之前，像人类有机体这样的东西必须先作为一个图像而被形成。身体及其器官是历史与政治的现象。资本的现代人确实把他身体各部位之间的关系经历为俄狄浦斯化的：他是言语之人，必须通过作为象征秩序的语言来表达他的欲望，同时也将生活在对失去这一秩序的恐惧之中。在《反俄狄浦斯》（Anti-Oedipus）中，德勒兹和加塔利坚持了潜在身体部位的重要性（Deleuze and Guattari 1977）。身体已越来越被“私有化”：不再集体地或强度地经历其力量。阳具不再是一个集体的图腾——能够生成一幅部落身体以节律性脉动而动的强大景观，所有耳朵都回应着击打的节拍，所有眼睛都感受着共同景观的强度，在阉割仪式中刀锋触及皮肤时一同畏缩——身体已经向内折叠到自身之中。现代人是一种言说的动物，除了在言语中表达其欲望的法则之外，不受任何法则支配。器官如今是私人的：眼睛向外注视一个世界，将其视为有待手去掌控的大量可计算物质，而手将劳作，把世界转化为可交换的商品。器官的这种私有化意味着，欲望只能被经验为秘密的和个人的，在穿过集体言语的过程中丧失，并且永远无法抵达阳具主人那充分而具掌控力的声音。¶

思考德勒兹哲学与身体的关系，要求我们从对拉康与潜在身体部位过于轻易的否弃中退后一步。当欲望之流被赋予相对的稳定性时，一部社会机器便发生了：部落所有起舞的身体惊奇地凝视着那使一块领土得以创造的阳具象征。身体部位总是先是潜在的，然后才是现实的；被组织起来的有机体——其中眼睛看到的世界，正是耳朵听到、声音讲述的同一个世界——是一部协调与稳定化关系之历史的结果。拉康意识到，婴儿的注视从来不是一瞥处女般的目光：注视一个由言说主体构成的世界，就是承担起有机体的历史。对德勒兹和加塔利来说，政治只能从这个被组织起来的、俄狄浦斯式的身体开始，这个身体以服从于能指法则的言说之声为中心，总是表达着对一种无人占有的掌控与阳具支配的欲望。¶

只有承认身体在政治中的关键作用，人们才能开始思考无器官的身体。在这方面，如果人们把身体设想为，比如说，性别化的，那么人们就接受了阳具秩序。如果我们把身体看作是通过社会规范的强加而获得其同一性的，那么我们就预设了一个作为整体的身体，随后再通过规范性被赋予同一性和自我性。德勒兹和加塔利接过了拉康式的挑战，追问这一分散的器官集合——眼睛、耳朵、声音、大脑、皮肤——如何被组织为一个言说的动物。我们难道不应该追问：那些曾经通过集体强度化的器官而存在的身体——所有眼睛凝视着切入血肉的刀口，所有耳朵感受着跺脚的震动，所有声音随着图腾动物的叫喊而尖啸——是如何变成了空间中这个服从于规范性法则的点？这意味着从身体退后一步，去思考有机力量的组合，即器官的力量，而不是有机体的部分。这难道不正是哲学所致力于做的吗：把大脑从生存的感觉运动装置中解放出来（Deleuze and Guattari 1994）？这难道不也正是视觉艺术所致力于做的吗：把眼睛从阅读、编码与认知中解放出来（Deleuze 2004）？¶

那么，让我们停下来，回顾一下那些关于“身体”的理论化工作，正是它们强化了我们今天的一种感觉：我们已经超越了80年代的文本主义和理论，不再预设语言的首要性。朱迪斯·巴特勒1993年的《身体之重》（Bodies That Matter）、伊丽莎白·格罗兹（Elizabeth Grosz）1994年的《易变的身体》（Volatile Bodies），以及随后一系列“身体”读本和批评指南，与其说是简单地回到语言之前的有机体，不如说是认识到语言学范式本身至少蕴含着某种最低限度的具身性图像。说“我”是语言的效果、是言语之行为或表演的效果，就意味着人们至少会想象或建构某种言说身体的图像或形象。即便主体被认为是通过语言而被造就的，语言仍然可以创造出一个通过一系列规范与形象而被建构的身体。或许正是身体作为图像的地位，让人们得以自信地认为自己处理的不再是一个字面的、前批判的身体；人们可以书写具身性，而不显得是一个庸俗的唯物主义者。无论在女性主义批评之中还是之外，身体首先是一个文学和修辞的问题。尽管大量文学与文化批评转向了“身体”，但这始终是在考察身体如何通过各种话语而被书写、形象化、问题化或建构（Kirby 1997; Wilson 1998）。甚至小说（例如珍妮特·温特森（Jeanette Winterson）1993年的《写在身体上》（Written on the Body））也回应了这种把书写与身体相结合的潮流：书写或言说，就是把自己想象为一个主体，但这个被想象的主体总是具身的，而身体总是通过转义（tropes）而被构成。（这种把身体视为世界得以被中介的“活的图式”（lived schema）的观念，今天在包括神经心理学、语言学和政治理论在内的一系列学科中仍然得到坚持〔Gallagher 2005; Gibbs 2006〕。）¶

然而，恰恰是这种老练的后巴特勒态度——把身体思考为异于再现、却又通过再现而被构成——阻止了人们真正去思考身体可能做什么。巴特勒出版《身体之重》，至少部分是为了回应《性别麻烦》（Gender Trouble）被认为具有的语言主义。如果我们接受影响巨大的《性别麻烦》的论点，即那个据称通过性别的文化形象而被再现、中介或想象的“性”（sex），实际上总是被形象化为异于性别的东西，那么我们也就承认：任何诉诸“那个”身体的做法，都是一种针对既有图像和形象的否定性批判操作，但它只有在与这些形象的距离和差异之中才得以可能。因此，那个“有重量的身体”（the body that matters）并不是某个先于文化想象的野蛮的“自在之物”，而文化想象反过来也不是某个附加在被动物质之上的系统；因为物质恰恰是在一个看似先在的“之前”与一个同样虚幻的“之后”的分裂之中显现的东西：¶

〔译注：此处原书引用巴特勒《身体之重》（Bodies That Matter，Butler 1993, 10-11）中的一段文字，大意是：“承认”“性”或其“物质性”的不可否认，总已是承认了某种版本的“性”、某种形态的“物质性”；而这种承认得以发生的话语本身，难道不正塑造了它所承认的现象？天真或直接地指涉一个话语之外的对象，总要求预先划定何为话语之外。〕

并不“存在”如其本然的物质，不存在如其本然的身体，只有一个有重量的身体——一个仅在其被认可的范围内才被认识的身体——以及只有一种为这个身体在其潜能中被给予为在那里的物质。物质只是作为已失去的东西而被给予，作为曾经在那里、为文化与言语之工作而在的东西。时间性同时是给予物质的东西；因为物质是那必定曾经存在过的东西。与此同时，时间性又是物质的他者：我们只有在一个同一性的反复重申中，才作为同一个身体穿越时间而生活和持存；这种使主体穿越时间而保持同一的重复，同样也是那个可能通过失败而扰乱和破坏同一性的东西。在屈从于同一性的过程中，总有某种东西始终异于认可同一性的规范母体。物质本身将被想象、被哀悼或被形象化为那种超越一切内与外、前与后之关系的奇异的非同一性。¶

格罗兹的《易变的身体》公开地不那么以语言为导向——或者，如果我们不对语言持狭隘看法的话——不那么以述行为导向。巴特勒接过了述行（performative）概念，将其理解为构成其指称对象的语言行为。但这是一种并不奠基于某个静态身体之上的行为：巴特勒引用尼采（Friedrich Nietzsche），坚持认为“行为背后没有行为者”。人们不应想象存在着言说的主体，随后才来对物质身体作出陈述。相反，存在的是言说的行为或事件，人由此被造就为一个言说的主体。述行是一种依赖并维持身体之间关系的行为，它在每个身体的力量中授予并维系每个身体。只有当“我”以某种方式行动，使得像“我”这样的东西能够被认可时，我才能成为一个有重量的身体、一个举足轻重的身体。与巴特勒以及其他一系列比巴特勒对表演的审慎协商更具建构主义色彩的具身性研究进路相比，对格罗兹来说，身体并不是通过表演行为而达成的，即便这一行为被认为是造就“我”的东西，而不是某个“我”的行为。格罗兹也不只是回到现象学那种运动性的“活的”身体。（最近，人们对现象学的活的身体出现了广泛的回归和兴趣复苏，以此对抗那些很少关注有机体与世界之关系的语言理论和认知理论。这种回归的前提是纠正一个据称构成西方理性与认知之基础的去身体化主体〔Thompson 2007〕。格罗兹的肉身性既不是活的身体，也不是被建构的身体；事实上，她的身体更接近某种非人的具身性，它通过人类给出自身，但也表达在动物的身体和事物的身体之中。）格罗兹认识到，行为、力量、表演或言说这些概念本身就需要某种最低限度的关系，因此她的易变的身体是一些悬置的膜或边界，是一个内部相对于一个外部的持续生产。格罗兹借鉴（但也超越）了现象学的活的身体——后者坚持认为，只有当存在某个总是为这个具有其潜能的身体而在的空间时，人们才能在一个世界中行动或为自己定向——同时她也指出，这个使空间性得以可能的底层的活的身体，反过来也会有其先在的、未必是身体性的（当然也不是有机的）条件。格罗兹通过一个常被使用的例子来解释这些条件，即莫比乌斯带：内部与外部的关系，一个可由之思考潜能与运动性的有界身体的确立，不能被视为理所当然，而它本身是从一整个系列的关系中被造就的。¶

无论对这一阶段的格罗兹，还是对许多研究具身性的作者来说，最重要的关系都是图像。正是通过朝向另一个有界身体的目光——这个身体被视为一个不可能之内部的符号——我才可能把我自己的皮肤和体格也经历为同样被赋予了其内在性。要把我的物理存在及其潜能既经历为我的，又经历为行动的持续主体，就需要对内部与外部的经验，需要生产出一个有边界的界限，而这个界限同样容易遭到侵犯和创伤性的闯入。因此，成为一个自我意味着什么，始终与成为一个身体意味着什么交织在一起；而这两个术语——自我与身体——反过来又通过一种创伤的能力而被定义，其中创伤被想象为一道边界的破裂。在接下来的篇幅中，我想要考察一系列可能性：是否有可能超越那种有界身体的图像来思考？这样一种可能性在今天是有益的，恰恰是因为，在语言学转向之后通过提出身体问题而赢得的所有那些看似理论上的成熟，似乎都受到了威胁，而之所以受到威胁，恰恰是因为我们只能把威胁、创伤和非生命想象为有界身体的他者。也就是说，一旦人们接受身体不是有待文化铭写的被动物质，人们也就承认，身体的边界是关系、相遇以及——正如格罗兹如此恰切地证明的——形态学的结果：只有凭借对自身界限的某种感觉、形象或图像，人们才能成为一个有界的身体。但这引出了一个问题：生命是否必然是有界的、具身的生命，一个有内有外的身体？如果我们接受系统论、身体理论以及那个曾经占主导地位的观念——即自我是在与一个他者的关系中被构成的——那么答案就是“是”。¶

然而，在有机体的生命之外，在自主的生命存在者的生命之外，还有其他的生命形式。（这样一种思考可以在格罗兹近期关于达尔文（Charles Darwin）的著作中读到，该著作关注的是一种不能奠基于某个身体或基因之生存的性选择力量：尽管性选择以一个视觉场域和力量为其环境，但它不再是一种关于有界的认可图像的视觉性〔Grosz 2011〕。）对活的身体的告别至少需要是双重的，即思考身体之外的生命和生命之外的身体。首先，人们可以质疑那种把病毒视为异于生命的决定，这一决定的依据是病毒是寄生性的、不能自我维持的（Ansell-Pearson 1997）。其次，人们可以质疑把技艺（techne）排除在生命之外的做法：如果人们要区分生命与技艺，那么一个生命有机体就将是有界的、自我维持的，并且区别于各种无机的或被创造出来的补充物。但生命向我们呈现了一系列运动和突变——比如计算机病毒、技术演化的必然要求，以及器官为回应机器而发展的方式——这些都要求我们考虑身体与技术的交叠。第三，人们可以追问，在人类历史的这个时刻，主要从有机体的观点来考虑生命是否有益：随着我们意识到宇宙的耗竭和我们环境的衰败，即便这些侵蚀从未被经验或经历为可定位的事件，我们难道不是正被迫遭遇有机时间线的断裂吗？¶

在继续之前，我想回顾一下关于有界身体图像的经典沉思，即弗洛伊德（Sigmund Freud）的《超越快乐原则》（Beyond the Pleasure Principle）。在这部著作中，弗洛伊德设定快乐——一种恒定能量或平衡的维持——可能有某种“超越”，它将采取一切能量耗散的形式（Freud 1975）。平衡与快乐的第一原则，今天仍可在一系列关于有机体与生命之关系的后弗洛伊德观察中辨认出来。一个没有世界的完全封闭的身体，将被剥夺持续生命的手段；一个没有边界的绝对开放的身体，根本就不会是一个身体，不会有持续的同一性。因此所需要的是一道边界或膜，它使与一个外部的交流成为可能，但这个外部总是为这个有界身体而在的外部，并且受到管理，以便只产生持续的自我维持所需要的那种改变或扰动。马图拉纳（Humberto Maturana）和瓦雷拉（Francisco Varela）如今被广泛引用、在哲学上备受推崇的系统论（1987）运用一系列术语来描述这种必然性：耦合（coupling，即一个身体自主的或自我维持的运动是在与外部变量的关系中确立的）；自创生（autopoiesis，即身体并不与其外部机械地相互作用，而是以一种维持其自身平衡和同一性的方式相互作用）；相对封闭（relative closure，即一个身体既维持自身，又适应不断变化的外部扰动）；以及意义（meaning，因为一个身体的外部总是它自己的外部或世界，是依据一系列可能的回应而被经验或经历的，而不是一种客观的再现）。¶

因此，理想的身体必须平衡两种相反的要求：完整性与自足性。一个脱离了一切异于自身之物的身体，将是无可救药地不完整的，与其自身可持续性的手段相分离。一个身体必须完成自身才能维持自身；它不能作为某个脱离的碎片而存在，而必须与一个世界相结合或耦合，向不仅仅是它自身的东西开放。（正如弗洛伊德所描述的，这一要求使有机体暴露于偶然性和丧失的风险之中，并可能导致对有机体所屈从的欲望对象的破坏性攻击〔Freud 1961〕。被弗洛伊德描绘为一个身体的两半寻求重新结合的那种趋向联结与完满的爱欲驱力，怀藏着一种攻击性的潜能〔Freud 1975〕。有机体欲求一种丰盈或非分离，这要求它超越自身，放弃其原初自恋那种原始的、神话般的自我封闭；但恰恰是对原初封闭之暴力性自我包容的这一克服，可能反过来导致一种破坏性驱力，去摧毁那个把有机体从其静止中诱出的对象。在失去对象之后，如果哀悼没有以一种服务于生命的方式完成，这种破坏甚至可能转回到自我身上。）¶

许多在弗洛伊德之后写作的人，都只把有机体的耦合状况视为良性的，坚持身体生命原初地以世界为导向、制造意义、指向他者的动力学。今天对“具身心智”（embodied mind）、“延展心智”（extended mind）、“突触自我”（synaptic self）、“全球大脑”（global brain）乃至“生命中的心智”（mind in life）的坚持，其逻辑本身就轻快地掠过了生命身体那深刻而本质性的矛盾（Varela, Thompson and Rosch 1991; LeDoux 2002; Bloom 2000; Clark 2008）。所有那些坚持自我原初而动态的联结性、批判脱离的和去身体化的笛卡尔式主体的论述，都忽视了弗洛伊德和拉康所认识到的身体的想象性诱饵：尽管自我有着种种世界导向和开放性，但同样存在一种原初的盲目与封闭，它对于把自己经验为具身的、有界的、位于一个环境之中而言是必要的。作为活着的东西，身体必须被定向于或关联于非其自身之物，必须欲求一种完满。然而，由于这种完满总是按照有机体自己的条件、总是为了有机体的缘故而被寻求，一个身体就必然对那些处于其范围之外的力量视而不见。驱使有机体与其世界耦合的那种对完整性的欲望本身，也将阻止它以其自身条件之外的任何条件来看待世界。¶

哲学家们欣然颂扬这种必然性——世界总是有意义的，或世界总是一个为我的世界——而我们或许可以指出，这种在意义中的幸福封闭，恰恰妨碍了它本应服务的那种对完整性的追求。对完整性的欲望与自足性发生冲突，或者说与一种欲望发生冲突：不愿暴露于偶然性、风险，或暴露于一种强大到足以摧毁一切边界与界限的他异性涌入（而这将被算作创伤）。因此人们可以说，快乐——今天备受颂扬的平衡、稳态（homeostasis）与自创生过程，或者那些被视为与有机体生命同义的过程——对于那种不能依据有界身体来经验的生命而言，必然是破坏性的。弗洛伊德关于快乐或自我维持之“超越”的第二原则，并不会与生命相对立；它不会简单地是有机体的死亡。它也不会是一种被视为创伤性的力量，即那种起初无法被同化、但可以通过修通与再现而被带向连贯与意义的东西。一个真正的快乐之超越，一个真正的有机体及其封闭的意义世界之超越，也将超越创伤，因为它不能被视为从外部对身体的侵犯。恰恰是出于这个原因，德勒兹和加塔利主张人们要超越作为模型的死亡——相对于有界有机体而被定义的死亡——走向死亡的经验。¶

〔译注：此处原书引用德勒兹和加塔利《反俄狄浦斯》（Anti-Oedipus，Deleuze and Guattari 1977, 330）中的一段文字，大意是：死亡的经验是无意识中最寻常的事件，因为它发生在生命之中、为了生命而发生，发生在每一次过渡或生成、每一种强度之中；每一种强度都在自身之内投注着它由之产生的零强度，在无器官的身体上形成强度区域，并在其自身的生命中包裹着“死亡的经验”。〕

这样一种经验将粉碎有界的身体，它不是作为身体的他者或界限而发生，而是作为一个从有机体的坐标中抽离出来的纯粹谓词、潜能或强度而发生。如果我们不从有界有机体及其世界的观点出发来提出生命问题，那么我们就被迫在快乐与创伤、边界与侵犯的对立之外来思考生命。取而代之的是，人们将注意到内在于生命之中的一条必然自我毁灭或自杀的轨迹。这难道不正是非人的时间线如今迫使我们去注意——即便不是去理解——的东西吗？一个物种只有通过突变、通过不成为其自身才能存活；任何物种也都会——正是通过那种存活——对其环境造成损耗，而这可能（如在人类的情形中）导致一般生命的毁灭。如果人们不是已经预设了有界的、自我维持的生命的首要性，又怎么能把这种消解定义为悲剧性的、创伤性的，或者更简单地说，不可欲的呢？¶

这为我们认作人类的这个身体的未来提出了两个问题，这个身体在今天正面临两种可能的创伤。这个身体是否已经如此地以其自身的可持续性为导向——只依据其自身的扰动来清楚地看待世界——以至于它对那些正从内部摧毁它的不同知觉与灵魂毫无感觉，对那些正使环境本身遭受创伤的褶子与序列毫无知觉？是否有可能谈论或反对我们称之为人类的那个有机体的消解？¶

我们如何能运用这两种生命观念——一种是有界的、具身的、向创伤敞开的，另一种是后创伤的——来评估今天我们所说的理论与思考是什么意思？我想指出，某种理论观念——其中理论是我们指向自身知觉行为的目光——始终与一种关于生命的活力论的、规范性的说明交织在一起，而去考虑一种可能容纳病毒式的或根本上恶意的生命之思想的理论，将是值得的。为了追索一种不以创伤来定义的生命这一反向可能性，我想在结尾考察某种身体图像如何支撑了理论及其时间性。¶

考虑一下当代思想中占主导地位、也许是必要的对去身体化生命的某种诊断。在从神经科学、认知科学、哲学、演化心理学、社会学、未来研究到文化研究的一系列学科中，如今人们普遍以批判笛卡尔式理智为起点。（其历史论题是：从前曾经有过一种统一的人类存在，其中自我是被社会地、集体地定义的，自然也尚未祛魅，尚未被视为与心灵相对立的野蛮物质。）不同学科接过了对笛卡尔式“心灵”概念的不同批判。我将依次讨论这些批判，并考察某种作为有机体的身体的观念与理想是如何被设定为治疗堕入笛卡尔式理智主义之抽象的良方的。与一个去身体化的心灵、一种被视为被动的、无心的、惰性的、无关系的物质相对，生命系统的理论力图把任何据称独立的存在者都看作是从关系中涌现出来的。“自创生”一词，连同“稳态”和“平衡”，在所有这些学科中运作，伴随着它们对当前思考生命之惰性的相互关联的诊断。¶

首先是神经科学：这一研究模式从1990年布什总统宣布的“脑的十年”以及随之而来、带来新的成像手段的技术发展中获益良多。尽管神经科学是一个多样的领域，但它的潜力本身是以一个关键的转变为标志的；神经科学家不再关心找到负责某个思想或观念的那“一块”大脑，而是现在可以考察关系系统。一个知觉并不是在世界中的对象与大脑中的图画之间某种简单的一一对应中发生的，而是通过复杂而分布式的关系模式发生的。我们回应世界，不是作为被印上数据的白板，而是作为动态的、自我调节的系统。生命努力维持自身，而它这样做不是通过“描绘”一个外部世界，而是通过一个持续的、互动的、非线性的回应与调整系统。非线性是关键性的，即便在最简单的知觉中也是如此。不存在一个捕获对象图像的自我，而是存在一个身体，它朝向（并预期）一个总是以某种方式被给予的世界而为自己定向。这种动态的参与将使对数据的综合与关联成为可能，而这反过来又产生某些身体关系，这些关系再反过来允许与世界的进一步互动。根据安东尼奥·达马西奥（Antonio Damasio）的看法，如果我们想要理解思考，那么我们就不应从认知或再现——某个寓居于身体之中的心灵——开始，而应从作为一个自我调节系统的身体开始，这个系统尽其所能地维持其自身的平衡状态，并最终把任何身体情绪或持续调整都经验为“对所发生之事的感受”（the feeling of what happens）。更重要的是，只有当存在某种区分存活的生命与环境的边界时，那种互动过程才能发生在有机体与世界之间：¶

〔译注：此处原书引用达马西奥（Damasio 137）中的一段文字，大意是：求生的冲动并非现代的发展，也不为人类所独有，大多数生命有机体都以某种方式表现出这种冲动，只是对它的知晓程度不同，而人类凭借意识对其有敏锐的觉知；生命在一道界定身体的边界之内进行，这道选择性渗透的壁将内部环境与外部环境分开，有机体的观念正是围绕这一边界的存在而展开的。〕

我们必须清除的是“笛卡尔的错误”，即把心灵视为某种区别于生命之物的观念，因为生命恰恰就是一个持续的、动态的回应、互动、调整、定向以及——最重要的——意义的过程。不可能存在一个野蛮的事件，即一个身体遭遇一种并非总已有意义的力量。¶

这种对意义的坚持未必是一种拟人化的观念。为了看清这一点，我们可以转向更宽泛也极具影响力的那种生命理论，它认为生命必然是自创生的，特别是马图拉纳和瓦雷拉的认知科学所采纳的那种理论。马图拉纳和瓦雷拉著作的一个关键特征，是他们对生命的定义要求某种形式的边界或膜。因此，他们的定义为自创生和意义留出了空间。生命是自创生的，因为一个生命存在者维持着其自身的内部关系；一个生命系统必须能够——通过与其环境的互动——维系自身。生命系统与环境相耦合，而这些环境总是被定义为它们对那个特定系统而言之所是；这就是自创生如何与意义相联系的。一个有机体的环境是依据那个身体的可能回应而被构成的：¶

〔译注：此处原书引用马图拉纳和瓦雷拉（Maturana and Varela 1980, 22）中的一段文字，大意是：神经系统在组织上的基本一致性在于，在任何时刻它所能触及的只是神经细胞之间的相对活动状态，而任何一种相对活动状态所能引起的，也只是其他神经细胞中进一步的相对活动状态。〕

此外，生命——不同于其他生命系统——具有某种自我生产性，而这种自我生产性在关键意义上是相对于该系统的边界而被定义的。如果一个细胞仅仅通过存在于其环境之中就能存活下去，甚至能繁殖，那么我们就可以把这个细胞称为一个生命系统。它的存活下去不需要任何除与环境之关系以外的过程或力量的介入。一个明显的对照当然是机器或机械装置；一台打字机如果与一个人类身体、一条色带和纸张相连接，就能生产文本，但一台被置于其环境之中的打字机——放在书桌上、处于纸张之间——除了随时间衰朽之外什么也不做（即便这种衰朽相当缓慢）。耐人寻味的是，马图拉纳和瓦雷拉借鉴了现象学这一哲学传统及其对笛卡尔式脱离的心灵观念的批判。只要我们把心灵定义为一个可能遭遇、也可能不遭遇某个外部世界的封闭存在者，只要我们把那个世界看作是通过知识而被遭遇的，或把知觉看作一种“描绘”的模式，那么我们就永远无法理解思想的生命。¶

这把我们带到下一个借鉴分布式与具身认知、线性系统和自我生产等观念的学科：人工智能。在哲学与人工智能和解的早期，曾有一种批评坚持认为——追随海德格尔——正是思考着的生命那具身的、主动的、在世的和实践的本性，排除了任何可以在计算机中复制的“智能”之类的东西（Dreyfus, Dreyfus and Athanasiou 1986）。但恰恰是那些关于思考必然具身、在时间上复杂之本性的海德格尔式洞见，如今促成了人工智能的新发展。如果我们想要创造思考，我们就应该抛弃那种由一个信息中心来指挥身体—机器各部分的笛卡尔模型；我们应当从回应开始。太初有与环境相关的行动，而这种行动总是发生在一个持续的调整与回应过程之中。创造一个机器人可以取得成功，不是靠建造一个装满信息的类脑中心，而是靠创造能够与所遭遇的环境进行调整并允许反馈回应的部件。例如，在最简单的层面上，如果我们从能够依据表面而滚动和重新平衡的类腿部件开始，那么我们在创造一台行走机器上就会更加成功。这反过来又可能告诉我们一些关于人类具身认知的东西；我们并不是碰巧被安置在身体之中、随后不得不遭遇某个世界的进行计算或再现的心灵。相反，我们原初地就是回应性的、以行动为导向的，而且——更重要的是——天然就是假体性的，从世界中拿取我们所能拿取的一切，作为我们那已然以世界为导向、“能做”的向生命之开放性的延伸：¶

〔译注：此处原书引用安迪·克拉克（Andy Clark）（Clark 2003, 10）中的一段文字，大意是：古老的心身问题其实隐含着第三方，即“心—身—脚手架”问题——要理解人类的思想与理性如何诞生于物质的大脑、物质的身体与复杂的文化技术环境之间的循环互动；我们创造了这些支撑性环境，它们也创造了我们。〕

因此，我们需要摆脱这样一种观念：存在一个纯粹的心灵，随后它使用其身体，或用异己的材料来补充其身体。因为物质，像身体一样，总已是熟悉的，总已潜在地可用于我们存在的延伸，随着我们在生命中前行。在维持我们自身的持续努力中，我们所遭遇的一切都可能被吸纳，被接纳为我们不断延展、恒常关联的存在的一部分：¶

〔译注：此处原书引用马图拉纳和瓦雷拉（Maturana and Varela 1980, 113）中的一段文字，大意是：物理空间中的自创生对于把一个系统刻画为生命系统而言是充分必要的；繁殖与演化都是从属于其作为自创生统一体之存在的次级过程，因而生物学现象就是物理空间中自创生系统的现象，一个现象只有在依赖于一个或多个自创生统一体的“自创生”的意义上，才是生物学现象。〕

演化心理学也在许多不同的研究计划中，把它对心灵涌现的探究从对认知、语法和形式系统的关注中移开，转而考察处于各种关系之中的身体，这些关系总已是情动的、感官协调的、情绪回应的、自创生的或稳态的（在个体层面和“社会”层面上皆然）。史蒂文·米森（Steven Mithen）论证说，在我们拥有作为传递信息之系统的语言之前，或在我们拥有一种综合与组织被知觉世界的语法之前，存在着一种对声音的原初的、共同情动的享受，它既赋予每个身体一种在关系中的自身感，又产生了由构成性关系组成的社会系统（Mithen 2006）。罗宾·邓巴（Robin Dunbar）论证了闲聊的原初性（Dunbar 1996）。与语言起源于一个身体向另一个身体转递内容的观念相对，邓巴提出，声音起初是一种纯粹关系性的、共同体的现象，它使身体能够通过对声音的感受和回应性而存在于共同体之中。¶

科学和社会科学中的这些发展，导致了一种关于理论以及理论之时间的叙事的出现。曾经有一个时代，我们患上了理智主义或以心灵为中心（或者干脆说以中心为中心）的进路之病，依据有意识的能动者来考察社会系统。这样做时，我们采纳了线性的因果观念，而不是去考察那些促成任何事件的复杂的、动态的、互动的、物质上分布式的系统（De Landa 2006）。我们同样灾难性地患上了语言学范式之病，其中“一个”系统被视为我们可借以阐释世界的根基，而实际上世界是一个由相互作用、情动协调、回应性的、自我维持的身体组成的动态网络。这种对我们误入歧途地执着于笛卡尔式去身体化心灵观念的诊断，常常与一个文化重塑的道德纲领相结合。哲学中的近期著作提出，如果我们转向非西方对“正念”（mindfulness）的理解——其中自我不是指挥中心，而是恰当地与世界协调，作为不过是一系列持续调整与相互遭遇的东西而存在——那么我们将能够更生态地、更少工具性地思考，而且——最重要的是——取得大得多的管理上的成功（Flanagan 2007）。¶

自创生、平衡与稳态这三个概念，在神经科学、认知科学、心灵哲学、社会理论和未来研究所有这些领域中都在发挥作用。这些概念都预设了对时间的某种理解，并且表明有机体没有未来。有机体的世界总是有机体自己的，是从其自身的回应与潜能中展开的；任何真正具有未来性的未来，都将是与有机体那总是内在的时间之自我构成的断裂，然而所有关于关系性有机生命的理论都设定：若不以某种方式离开其本己性（ownness）的领域，有机体就不会有生命。就其自身而言，或者如果它停留于自身之中，有机体就没有未来。只有当我们从具身的、关系性的、与世界协调的存在中敞开出来，才可能有一个将来的时间。我们所处的世界——如果我们接受“我们”不过是我们所是的那种处境化的、回应性的存在者——总是一个依据可能的回应而被遭遇的世界。我们存在于有意义的环境之中。我们作为具身者、作为以我们所是的存在者之身份关联于世界者，其状况就是世界作为这个为我们的世界而被给予。因此在一定程度上，我们是原生态的（proto-ecological），原初地与我们的环境相协调。据称，如果我们有一个未来，它就不可能是计算、工具理性以及我们自身在孤立中单纯延续的未来。只有当我们提醒自己具身性，回想起我们真正之所是，并再次把我们与环境的协调不是作为偶然的、而是作为我们存在本身所固有的东西来经历时，我们的未来才可能发生。¶

但有机体没有未来还有另一种意义，而正是在这里，我想回到把非有界生命排除在一般生命定义之外的问题。只要我们把生命思考为自创生的，思考为那努力维持自身、必然与一个环境相协调的东西，我们就会把去身体化的生命视为本不应发生的东西，或视为一个单纯的错误：某个生命存在者——人——把自己误认作心灵，但总能纠正那个错误，认识到自己是恰当地具身的。在把笛卡尔式的“心灵”定义为不过是一个谬误时，我们将无法说明它的力量、它的持久性，以及它向那个只能拥有一个它自己的世界的有机体所呈现的种种可能的未来。考虑一下，只要我们坚持把生命视为由自我维持所定义的东西，有什么必须被排除：病毒、恶意的思考，以及非人的未来。我想在结尾把这三种被排除的生命，与三种过于频繁地被援引的规范性身体加以对照：儿童、佛教徒和动物。在当前的文献中，对去身体化理智的笛卡尔式恐惧——也就是说，对一种不会已然与世界相协调、不会经由一道可渗透的边界而以情动为导向的思考力量的恐惧——常常通过诉诸动物、婴儿或非西方的生命而被治愈。动物不过是为了持续生命的缘故而进行的定向或潜在行动，尚未背负理智那些令生命窒息的问题。动物还为一种原初情动的、以实践为导向的语言提供了规范；鸟类和猴子把声音用作建立纽带或情动关系的方式，而不是用作对某种一般观念的再现。这同样适用于婴儿，他们的知觉原初地与其说是认知性的，不如说是情动性的——依据什么增益或伤害自我来看待世界，并把声音经验为一种声响的爱抚（而不是信息的载体）。最后是佛教徒：如果我们西方人苦于以中心为导向的、去身体化的、线性的和工具性的心灵观念，那么我们最好关注东方的正念传统。米森诉诸婴儿和动物，认为它们表明言语起源于非语义的、而是具身—关系性的声音模式；而一系列关于正念的文本，包括欧文·弗拉纳根（Owen Flanagan）的著作，则批判西方的工具性意识，并诉诸佛教那更为协调的觉知模式（Mithen 2006; Flanagan 2007）。¶

正如我已经指出的，这些关于一个身体的理想——它既能穿越时间而被辨识，又不过是其持续的协调回应——必然要排除其他的生命与时间线，后者与其说是通过在关系中维持一道边界来定义的，不如说是以一种肆意的、无界的突变形式来定义的。在马图拉纳和瓦雷拉的模型中，病毒不能被定义为一种生命形式；它缺乏边界或膜，这意味着它不能在与其环境的关系中被考虑。它不维持自身，并且恰恰不是一个生命系统，因为它只存在于其寄生能力之中，即向其他生命形式开放那些不会界定一种自创生关系的变异的能力。病毒式生命的未来或时间性可能是什么？它不可能遭受创伤，不可能受制于一种会摧毁其生命平衡的过度涌入，恰恰是因为病毒不过是一个入侵、涌入和（在很大程度上）非关系的过程。病毒没有世界：它并不依据那些使其持续存在得以可能的潜在回应而被定义。因此，在某种意义上，只有病毒式生命才有一个未来：既是在它能够没有自己的世界而存活下去（或者更准确地说，突变以超越自身）的意义上，也是在这样的意义上：“我们的”未来，我们那处于其全部有界而精微之协调中的世界，与其说是一个未来，不如说是通过不断抵御一个异于我们自身的未来来维持同一。¶

这把我带到下一种非有界的生命：恶意。如果我们是自创生的、具身的、协调的、回应性的、动态的、依赖于系统的存在者，我们怎么会以这样一种方式行事，以至于创造了一个将不再是我们这类有机体之环境的未来？如果人类如此有机地依附于一个本身是一个活的、自我维持的有机整体的世界，那么对这一共生的生命领域的毁灭是如何发生的？我们能说笛卡尔式的去身体化生命形象真的是一个错误吗，抑或它不正是对人类世（anthropocene）时代之“人”更为准确的描绘？我认为，这表明我们需要考虑这种非有机的、非关系的、顽固地去身体化的生命所允许发生的那个未来。如果有界形式的生命是关系性的、正念的、协调的、回应性的和动态的（如果这种生命没有一个并非总已是其自身的未来），那么，那种不为维持自身而行动、不回应其环境、不带着对其创伤敏感之膜的感觉而生活的生命又如何呢？只要我们不去考虑这种生命，我们就无法应对未来。在近来处理我们的未来、处理我们施加于自身的恶意损害或蓄意毁灭的种种尝试中，常常隐含着这样的意思：一旦我们认识到我们真正关系性的、具身的状况，我们就确实会有一个未来。只要我们能看到我们不是偶然被置于一个与我们无关的世界之中的笛卡尔式心灵，我们就会认识到我们原初的生态状况，并再次带着对世界的意义感而生活（其中意义就是正念的定向）。¶

一种基于对我们恰当具身性之认识的未来伦理，其具体例子之一就是向正念的转向。从哲学到企业管理，人们都在论证：如果我们向自己重新唤起我们内在地具身的、在世的存在，那么我们对待非自我之物（但它又总已是构成自我的）就会怀着尊重与关怀（而不是破坏性的支配）而行动。怀着这种对人类身体之可塑性、适应性及其可能未来的信念——相信它能够克服其西方式的暴力与僵化——我们难道不只是压抑并掩盖了生命中那另一种病毒式的倾向吗？那另一种倾向不会是自我维持的、自创生地关联的，而是盲目地活跃的、突变性的。任何正念回应性的伦理都必须做的，是把那些病毒式恶意的力量斥为不存在的或非生命的，而这些力量迄今为止一直相当愉快地在世界中前行，既不考虑可持续性，也没有把人类视为必然是关系性的、具身的、情动敏感的。如果我们承认甚或只是考虑这种病毒式的、恶意的生命的可能性，如果我们不把人类视为一个与环境相耦合的身体，而是视为一系列能够分叉进入其自我维持之外的领土的潜能，我们将会如何行动？如果我们认识到，只要有机体的未来总是有机体自己的，那么有机体就没有未来，我们将会如何行动？它的时间将总是被预先规定为其自身关系的时间；而如果不认识到那种摧毁这些关系的另一种生命，有机体的时间就将走向终结。¶

一种不预设一个自我定义之身体的仁慈或其抵御创伤之膜的分子政治或病毒政治，将具有以下特征。首先，关注无心（mindlessness）：无界的、非自我维持的过程——没有关系感的过程——如何创造出一种不是城邦（polis）或相互承认之身体的政治领土？而我们所是的这些身体，只对与我们自身生命系统相关的过程有感觉，又是如何抵抗一切对无心者的承认以及与之的互动的？为什么我们没有力量或强力去思考一个不是我们环境的世界？其次，一种病毒式未来的政治：如果我们接受那些并非自我维持、而只作为突变性遭遇而运作的生命潜能，那么我们就超越了一种身体之间协商的政治，走向一种无关生存的政治。也许只有在我们放弃本己性、意义、正念和身体的世界之时，生命——无论它价值几何——才有一个机会。这实际上正是德勒兹以及德勒兹与加塔利的思想所提供的方向：一种把直觉带到有机体自身绵延之外、以想象如其本然之质的能力；一种克服被组织之身体的大脑、把思想如其本然地视为向永恒敞开的欲望；以及一种艺术与哲学之间的关系，它不把感觉（可感者）同化为可被思考的东西（被感觉者），而是接近二者交战着的分离（Deleuze and Guattari 1994）。最后，超越作为孤立思考者的“人”，将不是向后退回到身体，而是向前走向“超人”——走向那些如今仅存在于混乱的、太人性的复合体之中的无机潜能（Deleuze 1988B）。¶