第一章：访谈：罗西·布拉伊多蒂

“存在的单义性或单一物质的概念，将差异定位为一个动词、一个生成的过程，置于问题（物质）的核心（at the heart of the matter）”

罗西·布拉伊多蒂访谈（Interview with Rosi Braidotti）

问1： 在您为伊恩·布坎南（Ian Buchanan）与克莱尔·科尔布鲁克（Claire Colebrook）所编的《德勒兹与女性主义理论》（Deleuze and Feminist Theory）撰写的文章中，您创造了“新-唯物主义”（neo-materialism）一词，并为之提供了一份谱系学。您以主体理论——贯穿您全部著作的红线之一——为焦点，您的谱系学“笛卡尔的梦魇、斯宾诺莎的希望、尼采的怨诉、弗洛伊德的执念、拉康最钟爱的幻想”（Braidotti 2000, 159）之后，紧接着给出了一个主体的定义：“我思”作为以之为观念的那个身体。我们将这一定义视为新唯物主义的标志：¶

一块被欲望的电波激活的肉，一篇由基因编码的展开所写就的文本。具身化的德勒兹式主体，既不是一座被神圣化的内在圣所，也不是一个纯粹由社会塑造的实体，而毋宁说是一种“之间”（in-between）：它是外部影响的内折，同时也是情动向外的展开。它是一个流动的实体，一种具身化的记忆，这种记忆不断重复，能够穿越一系列不连续的变异而持存，同时又忠实于其自身。德勒兹式的身体归根结底是一种具身的记忆（同上）。

在这篇文本中，您在发展新唯物主义时紧贴吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze）的哲学。然而，这一术语早已见于《不和谐的模式》（Patterns of Dissonance），您在书中指出：“女性主义理论中正在浮现一种总的思想方向，它将主体的具身本性，并因而将性差异或社会性别（gender）这一二者择一的问题，置于物质的核心。[……]这导向了对唯物主义的激进重读，使之脱离其严格的马克思主义定义。[……]福柯的新-唯物主义、德勒兹所提出的新物质性，[……]对女性主义理论而言是一个不可回返之点”（Braidotti 1991, 263–6）；而在《游牧主体》（Nomadic Subjects）中，您又写道：“在后结构主义女性主义对差异的重新肯定中浮现出来的，是[……]一种关于文本与文本实践的新唯物主义理论”（Braidotti 1994, 154）。“谱系学”对您而言为何重要？新唯物主义这一概念何以恰恰是在一篇聚焦于德勒兹哲学的文本中才得到充分展开的？¶

罗西·布拉伊多蒂（Rosi Braidotti）： 您说得对，在我的游牧思想的著作体系中，“新-唯物主义”这一标签确实经历了一个逐步发展、逐步被我认同的过程。《不和谐的模式》以理论化的方式宣告了我的总体计划纲要，而其表述所用的，是博士论文改写成书时典型的那种主流语言。随后是一个三部曲，由《游牧主体》《变形》（Metamorphoses）和《转位》（Transpositions）构成。《游牧主体》——顺便一提，它在初版十七年之后，刚刚由哥伦比亚大学出版社以全面修订的第二版重新推出（Braidotti 2011b）——已经带有更具争议性的信息和更为昂扬的文风。《变形》与《转位》则在一个变得更加复杂、更具根茎性的概念结构中继续这一实验，其文风力图公正地对待这种复杂性，同时又不至于与读者完全脱节。¶

从更理论的角度说，我认为，在整个 1980 年代，像阿尔都塞（Althusser）的《论偶然唯物主义》（“Pour un materialisme aléatoire”）这样的文本，已经在他的全体学生——福柯、德勒兹、巴利巴尔（Balibar）——中间确立了一种共识。当时很清楚，当代唯物主义必须根据晚近的科学洞见——尤其是精神分析——而得到重新界定，同时也必须根据对发达资本主义之诸种突变的批判性探究而得到重新界定。人们明白，“六八”之后的思想家必须一方面忠实于马克思主义遗产，另一方面又要以批判和创造的方式，使之适应其历史性中迅速变化的条件。这种理论—政治共识使得“唯物主义的”一词对某些后结构主义者而言既是一种必需，又是一种陈词滥调。语言学转向中的领军人物，如巴特（Barthes）和拉康（Lacan），曾大量而频繁地书写“符号的物质性”。在某种意义上，在那个时候，并没有真正的必要给这一新唯物主义共识加上“新-”这一前缀。然而，这种情况将会改变。¶

清楚的是，到 1990 年代中期，后结构主义计划的各个流派和分支之间的差异变得越来越明显。语言学分支——经由精神分析和符号学发展成为一个羽翼丰满的解构计划，并在智识上干脆征服了美国——所取得的霸权地位，使得更清晰的划界术语和理论定义的需要变得更为迫切。于是，“新-唯物主义”作为一种方法、一种概念框架和一种政治立场而浮现出来：它拒绝语言学范式，转而强调沉浸于社会权力关系之中的身体所具有的具体而又复杂的物质性。¶

在那个时候，我清楚地意识到，把我与乔治·康吉莱姆（Georges Canguilhem）、米歇尔·福柯（Michel Foucault）和德勒兹联结起来的那条谱系线，也标志着一个在具身化与政治主体性问题上独具特色的思想传统。这一分支与解构分支之间的术语差异也变得更加尖锐，二者的政治优先事项亦然。相应地，“游牧主体”既不关乎表征，也不关乎承认，而是关乎实践性替代方案的表达与现实化。吉尔·德勒兹——在他位于万森（Vincennes）的那间（烟雾缭绕的）研讨室里——为那些投身于重新界定新-唯物主义究竟由何种“物质”构成这一计划的人们，提供了清晰而富有启发的指引。从那一刻起，事情在概念上变得更加严谨。¶

女性主义当然也作出了远超其本分的贡献。女性主义哲学建立在上个世纪由西蒙娜·德·波伏娃（Simone de Beauvoir）所开创的那种具身的、嵌入的唯物主义之上。它以一种复杂而开创性的方式，将现象学的具身化理论与马克思主义——以及后来的后结构主义——对身体与权力之间复杂交汇的重新阐发结合起来。这份丰厚的遗产带来了两个影响深远的理论后果。第一，女性主义哲学在拒斥心灵与身体、自然与文化的二元划分方面，甚至比主流欧陆哲学走得更远。英美社会性别理论家通过社会建构论的动态图式来弥合二元对立之间的鸿沟（Butler and Scott eds. 1992），而欧陆女性主义视角则要么走向性差异理论，要么走向一种一元论的政治本体论，后者使性/社会性别（sex/gender）之分变得多余。¶

这种特定唯物主义的第二个后果是：对立意识将批判与创造结合在一种“双刃视野”（double-edged vision）（Kelly 1979）之中，这种视野并不止步于批判性的解构，而是继续前进，积极地生产替代方案。因此，女性主义哲学家引入了一种具身的、嵌入的新型唯物主义。这一理论创新的基石是一种特定的情境化认识论（Haraway 1988），它源自“位置的政治”（the politics of location）（Rich 1985）的实践，并在整个 1990 年代渗透到立场女性主义理论以及它与后现代主义女性主义的论争之中（Harding 1991）。¶

作为一种元方法论的创新，这种具身的、嵌入的女性主义唯物主义主体哲学，同时与普遍主义和二元论实现了断裂。就前者而言，那些声称存在一种据说超越了时空与地缘政治特殊性的主体位置的普遍主义主张，被批判为是去身体化的（dis-embodied）和去嵌入的（dis-embedded），亦即抽象的。普遍主义——其最佳例证是“抽象的男性气质”（abstract masculinity）（Hartsock 1987）和胜利的白人性（Ware 1992）这些观念——不仅在认识论上，而且在伦理上都是应受质疑的。情境化的视角为伦理上的问责奠定了前提条件：一个人须为自己与其正在分析并在政治上反对的那些结构本身的牵连负责。女性主义唯物主义中的关键概念，是权力关系的性化本性与激进内在性，以及它们对世界的效应。在这一福柯式视角中，权力不仅是否定性的或限制性的（potestas，权力），而且是肯定性的（potentia，潜能），或者说，能够生产出替代性的主体位置与社会关系。¶

女性主义反人文主义，亦称后现代女性主义，扩展了对片面普遍主义的基本批判，同时指出了平板地套用平等机会政策所暗含的危险。与“立场理论”（standpoint theory）（Harding 1986）不同，后人文主义女性主义哲学家并不毫无疑问地依赖“差异”这一观念，将之视为社会变革的辩证动力。她们毋宁通过分析“他者性”与“同一性”在一组不对称的权力关系中如何互动，为这场论争增添了更多的复杂性。这类似于德勒兹的他者性理论；他对过程、动态互动和流动边界的强调，是一种唯物主义的、高科技的生机论，这使得德勒兹的思想与我们所栖居的晚期工业父权文化的分析高度相关。此外，德勒兹的著作对女性主义具有高度的相关性：他不仅对差异、性与转变等问题表现出极大的共情，而且还以积极的力量投注于女性的场域。无论是经由非俄狄浦斯的爱丽丝——那个即将被俄狄浦斯律法剥夺其身体的小女孩——这样的形象，还是经由更具肯定性的形象，即哲学家的未婚妻阿里阿德涅（Ariadne），哲学的女性面孔都是将价值从否定性转化为肯定性的源泉之一。这一变形使德勒兹得以超越那些将单纯的批判与积极的赋权分隔开来的边界。最后但同样重要的是，德勒兹对哲学之“生成-女人”（becoming woman）的强调，标志着一种新的男性哲学风格：这是一种哲学感受力，它已学会解开阳具中心主义的束身衣，并敢于冒一些风险。在德勒兹的思想中，“他者”不是像在古典哲学中那样，作为相异性的一个标志性的、总是被吸血的印记；也不是像在解构中那样，作为一个被物恋化的、必然被他者化的“他者”。它是一个交换与生成的移动地平线，后现代性的非统一主体朝它移动，并反过来被它所推动。¶

这一双重谱系使我自己与唯物主义的关系，成为一场与种种复杂性和内在矛盾的终生交涉。¶

问2： 在《德勒兹与女性主义理论》的同一章中，新唯物主义也被称为“反母性主义的”（anti-maternalist）（Braidotti 2000, 172）。母性女性主义无疑与女性主义立场理论一样，是一种女性主义唯物主义。于是，摆在我们面前的菜单上有“自然主义范式”及其“决定性的丧失”（同上，158）、种种女性主义唯物主义、“社会建构论”（同上），以及最后，“一种更为激进意义上的唯物主义”（同上，161），亦即一种“反本质主义”（同上，158），“一种新-唯物主义形式，一种与技术时代相协调的生机论混合体”（同上，160）。在《变形》中，您为当代哲学对话提出了一种制图学方法，据此，“我们将权力关系同时思考为最‘外在’的、集体的、社会的现象，以及最亲密的或最‘内在’的现象”（Braidotti 2002a, 6）。回顾您在《德勒兹与女性主义理论》中的那一章，您会如何运用这一方法，为新的女性主义唯物主义对话绘制一幅当代地图？或者，从一个稍有不同的角度来看，您在《不和谐的模式》中论性差异激进哲学的那一章（这一女性主义理论分支未必与贴有商标的“法国女性主义”相重合，而且在很大程度上是一种唯物主义），以一个挑衅性的问题作结：“她们被听见了吗？”（Braidotti 1991, 273）。在种种新女性主义唯物主义的理论化之中，您今天会如何回答您 1991 年的这个问题？¶

罗西·布拉伊多蒂： 物质的（material）与母性的（maternal）之间的关系问题，对我这一代人来说至关重要。部分原因是语境性的：事实上，我们是最早享有在学术工作中拥有强有力的女性主义教师和导师这一特权的一代人。就我而言，我的老师和榜样是像吉纳维芙·劳埃德（Genevieve Lloyd）和露丝·伊利格瑞（Luce Irigaray）、米歇尔·佩罗（Michelle Perrot）和琼·斯科特（Joan Scott）这样级别的女性——这里只提最主要的几位。说到影响的焦虑！这样一种谱系使得师生关系的俄狄浦斯化问题成为一个至关重要而又错综复杂的问题。另一个原因当然是理论上的：如果回顾 1980 年代的学术研究，你会发现大量关于教育学以及母女关系的文本和论著。单是精神分析就把这个问题夸大到了完全不成比例的地步；以后见之明来看，你可以说整个后 1968 一代都与他们的母亲和父亲有着一种严重的否定性关系。我想，一个革命世代的所有成员都被一种断裂的暴力所标记，那是与上一代人不可避免的决裂。¶

就我个人而言，我很快就对整个俄狄浦斯主题产生了过敏，也因为我目睹了它在女性主义共同体中引发的诸多激烈而尖锐的冲突——西苏（Cixous）与德·波伏娃之间的冲突就是一个传奇性的例子。在某种程度上，我害怕“母性”在一个高度政治化的语境中所调动起来的否定性激情。因此，我躲进了《资本主义与精神分裂》（Capitalism and Schizophrenia）的第一卷，它恰如其分地名为《反俄狄浦斯》（Anti-Oedipus），并着意将其运用于这样一个问题：如何相对于女性主义哲学的发展，建立一个独立而又忠诚的思想体系。这一选择与我将女性主义带入体制的决定相吻合，我把后者视为一个民主问责的过程。当然，其核心是代际正义的计划。¶

我所有的制图都尽我所能地具有包容性，我小心地避免宗派主义，同时采取坚定的理论和政治立场（Braidotti 2010）。这一立场对我来说也是在 1990 年代我们所目睹的多场“理论战争”和“文化战争”中保持清醒的一种方式——那时，右翼在美国接管了议程，而 1989 年后的全球共识倾向于摒弃我视为自己工作之根本的那些关键思想传统：马克思主义的和后结构主义的唯物主义理论。¶

眼下，我们需要一种系统的元话语方法来处理女性主义哲学的跨学科方法。这是当今哲学的首要任务之一（Alcoff 2000），也是作为一门既定学科的妇女研究、社会性别研究与女性主义研究的首要任务之一（Wiegman 2002）。如果说曾经具有颠覆性的东西如今已成为主流，那么由此可知，当今女性主义哲学家所面临的挑战在于：如何守住自己的立场，同时努力实现更多的概念创造性（Deleuze and Guattari [1991] 1994）。¶

在一个以快速变化、结构性不平等和日益加剧的军事化为标志的、全球互联且由技术中介的世界里，女性主义学术强化了其理论和方法论上的努力，以把握当下的复杂性，同时抵制那种标志着如此多当代全球化社会理论的道德恐慌与认知恐慌（Fukuyama 2002, Habermas 2003）。随着后现代主义的消亡——它作为一种激进怀疑主义以及道德和认知相对主义载入了史册——女性主义哲学家倾向于超越解构理论的语言中介范式，转而致力于生产强健的替代方案。具身化与问责、立场性与位置等问题，既变得更加相关，也变得更加多样。我的主要论点是：女性主义哲学目前正在一边是后人文主义、另一边是后人类中心主义理论之间开辟一条新的路径。这两种进路的汇合，在构成女性主义理论的众多跨学科脉络中成倍增殖，最终使女性主义哲学的前提本身激进化。其结果尤其体现为对性（sexuality）之优先地位以及性/社会性别之分的相关性的重新审视。¶

至于性差异的激进哲学——作为一种未必与法国女性主义（从许多方面看这都是一个误称）相重合的新-唯物主义形式——是否真的被听见了，这个问题更难回答。性/社会性别之分在美国女性主义理论中的范式地位，以及这一范式的全球影响力——例如在 1989 年后的前东欧各地——使得情境化的欧洲视角难以存续，更遑论向前推进。¶

最值得注意的是，这种性/社会性别之分已成为所谓“跨大西洋脱节”（Trans-Atlantic dis-connection）的核心。如果我尝试把这一点翻译成女性主义理论的语言，我会说，美国女性主义中的“身体”无论在批判话语还是在公共话语中，都无法与性形成积极的关联。性，作为精神分析和后结构主义批判话语中的根本范式，在美国政治话语中根本没有容身之地：它被扼杀了。那么，“法国女性主义”又有什么机会呢？性/社会性别二分法以报复性的力度摆向了社会性别一极，在自由主义的个人“权利”与社会建构论的“变革”的共同掩护下，使之去身体化。扭转这一趋势、将性重新写入女性主义议程的任务，留给了男女同性恋和酷儿运动者。例如，特蕾莎·德·劳雷蒂斯（Teresa de Lauretis）（1994）回到精神分析的欲望问题，以便为女同性恋身份提供一种奠基性理论。朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）颠倒了性/社会性别二分法中的优先次序，使之有利于前者，并成功地将福柯与维蒂格（Wittig）结合起来。时至今日，观察者们开始把美国后结构主义称为一个自成一体的运动，有其特有的特征和概念目标。大多数主要的法国后结构主义者都在美国担任常规教职，这一事实助长了后结构主义的这第二次生命，而与此同时，后结构主义在欧洲逐渐消亡，尤其从法国知识界消失了。到第三个千年之初，“法国”理论以一种离散的而非普遍主义的方式属于世界。后结构主义的法国性确实在翻译中丢失了，正如它在跨大西洋的转移中经历了一场概念突变。¶

为了确保其他更具欧洲特色的进路能被听见，我所采取的一项实际行动，是建立全欧盟范围的妇女研究、社会性别研究和女性主义研究网络，其中最好的例子就是 ATHENA（欧洲妇女研究高级主题网络，the Advanced Thematic Network of Women's Studies in Europe）。在理论上，我作为 ATHENA 创始主任的职能，体现为对美国在女性主义理论中的霸权进行友好而坚定的批评，并尝试从历史的、情境化的欧洲传统中发展出其他视角。我认为我们已经被听见了——只要反记忆和另类谱系能够被听见的话。与你们——更年轻一代的批判思想者——进行的这次访谈，其语气和结构本身，就给了我极大的理由感到欣喜，并重燃希望。¶

问3： 您的哲学始终是一种差异哲学。在《游牧主体》（1994）中题为《作为游牧政治计划的性差异》（“Sexual Difference as a Nomadic Political Project”）的那一章里，您解释了其中的原因，并在这一过程中追随露丝·伊利格瑞。首先，您声称尝试转移作为辩证法的差异，这种差异支撑着西方的、欧洲中心的思想。在这里，您声称，“在这一历史中”，“差异”是以支配与排斥的关系为前提的，“与……不同”（different-from）变成了意味着“低于”、“价值低于”（Braidotti 1994, 147；原文强调）。其次，您试图突破西方女性主义的正典，后者“以一种论战形式的‘反本质主义’之名，或以对一种‘超越社会性别’位置的乌托邦式渴望之名”（同上，149）摒弃了性差异。在发展您自己的进路时，您始终专注于“作为一项计划的性差异”，作为一项“游牧政治计划”（同上）。在这样做的时候，您依赖于所谓的“法国女性主义”和“法国理论”。¶

既然在问题 2 中已经讨论了“法国女性主义”及其在当代学术界中的位置，那么您如何看待法国理论在当代学术界中的整体状况？除了其正典版本——它与“法国女性主义”一样，是在英美语境中被创造出来的——之外，您是否看到学术界中有同样“法国”的少数传统？如果有，它们是什么样子的，又与新唯物主义有何关联？¶

罗西·布拉伊多蒂： 现在很清楚，我们需要对法国理论进行解域，以便将它从它在北美所遭受的溃败中拯救出来。考虑到欧洲知识语境在过去十年里变得多么右倾，这是一项双重挑战。另一个延缓情境化欧洲视角发展的因素，是法国与德国哲学传统之间长期存在的敌意。然而，有三个要点值得强调：第一，一种超越哲学中分析哲学与欧陆哲学之分野的趋势，正如约翰·马拉基（John Mullarkey）（2006）在其关于“后欧陆”哲学的著作中所指出的。德国哲学家迪特·托梅（Dieter Thomä）在我为《欧陆哲学史》（History of Continental Philosophy）所编的那一卷中也提出了类似的论点（Braidotti ed. 2010）。这些都是令人鼓舞的发展，使我们能够在以往相互对抗的传统中激活新的理论和方法论资源。¶

第二，激进认识论对法国哲学之接受所作出的富有成效的贡献也需要强调。如今，阅读康吉莱姆不可能不考虑哈拉维的著作；阅读德里达（Derrida）不可能没有巴特勒或斯皮瓦克（Spivak）；阅读福柯不可能没有斯图亚特·霍尔（Stuart Hall）；阅读德勒兹也不可能没有唯物主义女性主义者。这是一个不可回返之点。¶

第三，为了更直接地回答您的问题，我认为法国哲学富含少数传统，我们最好重新审视它们。它们的范围很广，从全球认知度较低、却是典型法国式的科学哲学与认识论传统，到放荡主义传统对性的强调。我个人最喜欢的是狄德罗（Diderot）的着魅唯物主义，以及一个将理性主义直接与想象力联系起来的既定传统。它们是众多山间溪流，汇入主流唯物主义之中。¶

问4： 您是否同意差异对于新唯物主义而言是本质性的？如果是，您会如何界定它对差异的看法？¶

罗西·布拉伊多蒂： 完全同意——尤其是如果人们在这一点上追随德勒兹，并将一元论设定为根本本体论的话。存在的单义性或单一物质的概念，将差异定位为一个动词、一个生成的过程，置于那一物质的核心。在一个共同的整块之内，只有空间与时间的变异或调制，因此一切都关乎重复与差异的模式。而且，在这样一个思想体系之内，性差异扮演着至关重要的角色。¶

性差异尤其提出了这样一个问题：思想作为一个自我起源的、将自身表征为终极在场的系统，其可能性条件是什么。因此，性差异一般地生产着主体性。伊利格瑞早已用以揭示这一特殊逻辑的概念工具，是“感性的先验”（the sensible transcendental）这一概念。通过表明在先验主体的竖立（erection）过程中被抹除的是母性的起源之地，伊利格瑞既祛魅了主体的垂直超越性，又呼唤一种另类的形而上学。伊利格瑞的先验是感性的，并且植根于这样一个非常特殊的事实：一切人类生命，至少在目前，仍然是“生于女人的”（of woman born）（Rich 1976）。早期伊利格瑞与德勒兹的著作之间存在着共鸣。¶

正如我经常论证的那样，德勒兹对差异的生产性与积极力量的强调，对女性主义理论而言是有问题的，因为它挑战了性差异的奠基性价值。另一方面，对伊利格瑞而言，性差异的形而上学问题是女性主义理论的地平线；对格罗兹（Grosz）（[1993] 1994）而言，它甚至是女性主义理论的前提条件。对巴特勒（1993）而言，差异是一个有待克服的问题，是具身化话语的一个界限；然而对我而言，性差异是一个人出发的那个情境化的身体性位置——它是一个可协商的、横贯的、情动的空间。德勒兹式进路与伊利格瑞式进路的共同优势在于，重点从性差异的形而上学转向了性差异的伦理学。德勒兹式的哲学实用主义质疑性差异究竟是否需要形而上学。游牧性差异理论的显著特征在于：差异不被视为一个有待解决的问题或一个有待克服的障碍，而是被视为我们情境化的身体性位置的一个事实和一个因素。而且，它也并非仅仅是人类的特权。这具有重要的方法论后果。¶

例如，科尔布鲁克追随德勒兹的经验主义，希望将论争的基础从形而上学的根基转移到一种强调需要创造新概念的内在性哲学。这一创造性姿态是对被给予之物、对经验作出回应的一种方式，因而与事件的概念相关联。概念的创造本身就是经验或实验。这里有一个双重含义：第一，哲学不必被视为主宰话语或思想不可回避的地平线：艺术实践和科学实践同样有其作用。第二，既然伦理问题并不需要形而上学，女性主义对概念的介入就不必是批判性的，而可以是发明性的和创造性的。换言之，用思考来进行实验，是我们所有人都需要学习的。这意味着对我们出发时的那个性差异本身进行解域。¶

问5： 在您近期的著作中，您聚焦于“后人文主义”（post-humanism）和“后世俗主义”（post-secularism）。在发表于《理论、文化与社会》（Theory, Culture and Society）的两篇文章中，您详细阐述了这两个术语。事实上，您立即通过将一种后人类中心主义编织进后人类之中而使其复杂化，而这是一种被归功于女性主义理论的介入：“女性主义的后人类中心主义进路[……]也挑战了后结构主义者的身体唯物主义中的男性中心主义”（Braidotti 2006, 198）。此外，您声称，例如唐娜·哈拉维（Donna Haraway）的后人类中心主义的后人文主义并不是一种反基础主义，而毋宁是一种“过程本体论”（同上，199）。除了您在此充分利用了哈拉维的怀特海式时刻（“存在者并不先于其关联活动而存在”（Haraway 2003, 6））之外，您还将一种特定的时间理论归于女性主义后人文主义，这种理论看起来是柏格森式的：¶

处于过程或过渡之中，并不会把思考的主体置于历史或时间之外[……]。一个位置是一种嵌入的、具身的记忆：它是一组反记忆，由抵抗的思想者逆着主体性的主导表征而激活。一个位置是主体之共同生产的唯物主义时间与空间场所，因而绝不是相对主义的一个例证（Braidotti 2006, 199）。

过程本体论连同新生机论，也为您对后世俗的概念化提供了关键，尽管坚持精神分析框架对您而言仍然重要（Braidotti 2008, 12–13）。在您的著作中，后世俗主义被概念化如下：¶

关于对立意识之肯定性力量的后世俗立场，不可避免地提出了对可能未来的信念问题，这是[……]残余灵性[……]的方面之一。对进步本身的信念，是对未来投下的信任票。归根结底，它是一种对女/男人（Wo/Man）之可完善性的信念，尽管是以一种更加脚踏实地、更加可问责的方式，这种方式正如哈拉维（1988）所言，给予局部视角以优先地位。它是一种后世俗立场，因为它是一种内在的而非先验的理论，它设定了跨越位置与世代的、慷慨的世界主义、团结与共同体的纽带。在其对社会正义与可持续性的渴望中，它也表达了相当分量的残余灵性（同上，18）。

在您看来，后世俗因而内在于当代女性主义的差异理论之中，后者被理解为由一种肯定的政治而非否定或辩证法的政治所构造（同上，13）。而且，理论的非线性时间性，无论是其怀特海式的还是柏格森式的模式，似乎再一次成为关键。¶

然而，在您对后世俗的理论化中，女性主义理论强烈的反男性中心主义进路似乎在某种程度上消失了，尽管过程本体论和新生机论得到了明确阐述。后世俗女性主义如何是一种反男性中心主义？比如说，我们应当如何概念化这种对“女/男人之可完善性”的信念？¶

罗西·布拉伊多蒂： 我的出发假设是：后世俗转向对一般的欧洲政治理论、尤其是对女性主义构成了挑战，因为它彰显了这样一种观念，即能动性或政治主体性实际上可以通过宗教虔诚得到传达和支撑，甚至可能包含相当分量的灵性。这一陈述有一个重要的推论——即政治能动性不必是在对立这一否定意义上的批判性的，因而可能不单单或主要旨在生产反主体性。主体性毋宁是一种自我创制（auto-poiesis）或自我塑型的过程本体论，它涉及与主导规范和价值之间复杂而持续的协商，因而也涉及多重形式的问责。在女性主义内部，从哈丁（Harding）与纳拉扬（Narayan）（2000）到马哈茂德（Mahmood）（2005），各种不同的思想家都为这一立场作了辩护。¶

这一公理的推论是这样一种信念：妇女的解放直接以性自由为指标，这与欧洲自由主义的个人权利与自我自主传统相一致。正如琼·斯科特（2007）最近所论证的，这一具有历史特殊性的模式不能被普遍化，而当代欧洲政治家的根本错误在于，尽管越来越多的证据表明其适用性是偶然的、因而是局部的，他们仍然强行推行这一模式，并坚持其同质性。这是一个至关重要的观点，它再次强调了性作为欧洲文化及其主体性哲学中主体形成之主轴的重要性。正是因为性的历史重要性，性差异才成为身份形成与社会关系形成中如此核心的一个轴线。¶

因此，后世俗的困境迫使人们即便不是全面修正，至少也要相对化那种将解放等同于性解放的主导欧洲范式。此外，关于对立意识之肯定性力量的后世俗立场，不可避免地提出了对可能未来的欲望与信念问题，这是我上面提到的残余灵性的方面之一。女性主义公民价值体系建立在一种社会建构论的信念观念之上，即把信念视为对建构另类社会地平线、新的规范与价值的希望。对进步本身的信念，是对未来投下的信任票。归根结底，它是一种对女/男人之可完善性的信念，尽管是以一种更加脚踏实地、更加可问责的方式，这种方式正如哈拉维（1988）所言，给予局部视角以优先地位。¶

欲望从来不是被给予的。毋宁说，它就像一道从过去投射而来的长长的影子，是一个位于前方、不断向前移动的地平线，人们朝着它移动。在“不再”与“尚未”之间，欲望勾勒出生成的种种可能模式。这些模式与性相交并调动性，但只是为了对一个社会性别系统的参数进行解域——这个社会性别系统在今天比以往任何时候都更多地将救赎式的解放主义善意与暴力的军事化强制结合进西方新帝国计划之中。面对把性当作炫耀性消费的陈词滥调，面对强行“解放”非西方人的民族主义计划的傲慢，今天的批判思想者或许想要超越诸社会性别来重新思考性，将其视为通向纯粹生成的本体论驱力。欲望勾勒出“不再”与“尚未”之间主体间相遇的条件，这种相遇经由一次洞见的不可避免的偶然、一阵突然加速的涌动而发生，它标志着一个不可回返之点。接受解域的游牧性（nomadic sexuality）的挑战，或许能将当代性政治从一种悖论性的混合中拯救出来：一方面是商品化的陈词滥调和永无休止的反身份诉求，另一方面是好战的、种族主义的新殖民文明主义。¶

问6： 作为最后一个实验，让我们尝试通过讨论您运用游牧者（nomad）概念的方式，把女性主义推向超越关于具身女性气质之社会与文化嵌入性的种种观念。在《差异与重复》（Difference and Repetition）中，德勒兹（[1968] 1994, 36）就已将游牧者与法（nomos）相对照，而在您的整个著作中，您似乎越来越深入地钻研这一特定的对立。换言之，您似乎越来越不那么关心一种重新思考女性与男性之间关系、或女性与世界之间关系的女性主义；在您的女性主义中，关键在于在“女人”的一切形态发生的和拓扑学的潜在性之中思考“女人”。从您早在 1991 年第一本书（《不和谐的模式》）最后一章中就已提出的“另一种唯物主义”，到“语言是一种病毒”（见《游牧主体》）这样的主张，您已经把女性主义远远推离了“女性应当被思考为‘他者’”这一观念，甚至超越了德勒兹和伽塔利的“生成-女人”（becoming-woman）——后者在某种程度上接近于一种游牧学，但仍然暗含着游牧者并不需要的那种社会与文化关系性。我们能否（与阿诺德·汤因比（Arnold Toynbee）一道）得出结论说，游牧者是那个“不移动”的她，她仅仅关心在女性气质的一切物质实现中实验和体验女性气质？或者更确切地说，游牧者的概念是否使您得以开启一种向激进斯宾诺莎主义的回归，这种斯宾诺莎主义研究的与其说是女性主义的社会与文化方面，不如说只是提出这样一个问题：一个女人能做什么？¶

罗西·布拉伊多蒂： 多么精彩的问题！真希望我们能就此开一个为期六周的研讨班！大多数女性主义对主体性的重新界定，其出发点都是一种新的唯物主义形式，它通过强调言说主体的具身的、因而是性别分化的结构，来发展身体性物质性的概念。因此，重新思考主体性的身体根源，是游牧主义这一认识论计划的出发点。主体的身体或具身化，既不应被理解为一个生物学范畴，也不应被理解为一个社会学范畴，而应被理解为物理的、象征的与社会学的三者之间的一个重叠点。我强调具身化问题，是为了呼吁以不同的方式来思考身体。身体指涉人类主体性的唯物主义的、但同时也是生机论的根基，指涉人类所特有的那种既扎根又流动、从而超越那些构造我们的变量——阶级、种族、性、社会性别、年龄、残障——的能力。它立足于一种后身份主义的观点，来看待何者构成一个主体。¶

一种游牧的身体观将身体界定为多功能的、复杂的，界定为流与能量、情动、欲望与想象的转换器。从精神分析中，我学会了欣赏主体之非统一结构的优势，以及主体之无意识根基的欢乐意涵。复杂性是理解那些构成我们具身存在之框架的多重情动层次、复杂的时间变量以及内在矛盾的时间线与记忆线的关键词。与社会建构论的二元论模式所制造的种种对立相反，游牧的身体是一个转变的阈限。它是高度建构的社会力量与象征力量之间的复杂相互作用。身体是一个强度的表面，一个与他者互动的情动场域。换言之，女性主义对具身化的强调与对本质主义的激进拒斥是携手并进的。在女性主义理论中，人们作为一个女人而言说，尽管“女人”这一主体并不是一个一劳永逸地被界定的铁板一块的本质，而是多重的、复杂的、潜在矛盾的诸经验集合的场所，这些经验由诸如阶级、种族、年龄、生活方式、性偏好等相互重叠的变量所界定。人们作为一个女人而言说，是为了赋权于女人，为了激活其处境中的社会—象征变革；这是一种激进的反本质主义立场。¶

游牧者表达了我自己的一种形象化（figuration）：一种对一般主体、尤其是女性主义主体的情境化的、后现代的、文化上分化的理解。视人们所处的位置而定，这一主体也可以被描述为后现代的/后工业的/后殖民的。既然阶级、种族、族裔、社会性别、年龄等分化轴线在主体性的构成中彼此相交、相互作用，游牧者的概念便指涉其中许多轴线同时的共同发生。作为一名女性主义者而言说，意味着将优先性赋予社会性别（或者更确切地说，性差异）问题，同时承认女人之间的差异。因此，这一形象化转译了我的这样一种欲望：探索政治能动性并使之合法化，同时将形而上学上固定的、稳定的身份之衰落视为历史证据。这里攸关的问题之一，是如何将局部性与不连续性，同新的相互关联形式以及集体政治计划的建构调和起来。¶

这一政治策略同时也是一种方法论；变革性的计划涉及认知主体的激进的重新定位，这种重新定位既不是不言自明的，也不是没有痛苦的。任何意识提升的过程都从来不是如此。在后结构主义女性主义中，“另类科学计划”（Harding 1986）也在方法论上得到了实施，其途径是对熟悉的、因而令人安慰的价值与身份进行去认同（dis-identification）的实践（De Lauretis 1986, Braidotti 1994）。¶

去认同涉及丧失那些珍视的思想与表征习惯，这一举动也可能产生恐惧、不安全感和怀旧情绪。变化无疑是一个痛苦的过程，但这并不等于说它就是受难，也不能为那种斥责一切变化都是危险的政治保守立场提供正当理由。强调在寻求变革性过程中所涉及的困难和痛苦，其要点毋宁在于提升一种意识，既意识到所涉及的种种复杂性，也意识到前方等待着的种种悖论，并发展出一种游牧的“同情伦理学”（ethics of compassion）（Connolly 1999）。¶

影响一个人身份感的变化尤其微妙。既然认同构成了支撑一个人身份感的内在脚手架，那么转移我们的想象性认同就不像丢弃一件旧衣服那样简单。精神分析教导我们，想象性的重新定位是复杂的，其耗时不亚于蜕去一层旧皮。此外，这类质性的变化更容易发生在分子的或主体的层面上，而将它们转译为公共话语和共享的社会经验，则是一件复杂而充满风险的事情。从更积极的方面说，像莫伊拉·盖滕斯（Moira Gatens）和吉纳维芙·劳埃德（1999）这样的斯宾诺莎主义女性主义政治思想家认为，这类社会地嵌入的、历史地扎根的变化是“集体想象”（collective imaginings）的结果——一种希望某些变革作为协作努力而得以现实化的共享欲望。它们是旨在生产肯定性政治与伦理关系的横贯的装配（assemblage）。¶

去熟悉化（de-familiarization）是一个令人清醒的过程，通过这一过程，认知主体从他或她已经习惯的那种规范性的自我图景中演化出来。参照框架变成了通过与多重他者的互动而形成的、开放的、相互关联的、多性别的、跨物种的生成之流。一个如此构成的主体，在皮肤的层面上炸裂了人文主义的边界。¶

然而，正如伊利格瑞所教导我们的，改变一个女人能做什么的边界，需要转移根本参数：在本体论上，就生成的时空框架而言；在象征上，通过现实化的礼仪以及适当表达模式的形式化；在社会上，通过协作道德与过渡性政治的实践形式，这些形式可能导向一种更为激进的民主形式。正如我前面所论证的，重新焕发的政治与伦理能动性的条件，无法从直接语境或当前的地形状况中汲取。它们必须通过致力于创造可能未来的努力，通过调动那些尚未开发的资源与愿景，并在与他者相互联结的日常实践中将其现实化，以肯定的和创造的方式被生成出来。¶

这一计划需要更多的远见之力或先知的能量，而这些品质在学术圈中既不特别时兴，在这个商业全球化的时代也并不受到科学上的高度重视。然而，对更多远见的呼唤正在从批判理论的许多方面涌现出来。女性主义者在呼吁增强远见洞察方面有着悠长而丰富的谱系。早在最初的日子里，琼·凯利（Joan Kelly）（1979）就把女性主义理论刻画为一种双刃视野，它具有强烈的批判功能和同样强烈的创造功能。对想象力之创造性力量的信念，是女性主义者对活生生的具身经验和主体性之身体根源的评价中不可或缺的一部分，这些经验和根源将表达女性主义女性已然成为的那些复杂的独异性。唐娜·哈拉维的著作（1997, 2003）为这种对一个维度的尊重提供了最好的例证——在这个维度中，没有某种远见的燃料，创造性是不可想象的。¶

先知的或具有远见的心灵是未来的思想者。未来作为欲望的一个能动对象，推动我们向前，激励我们在一个召唤抵抗的持续当下的此时此地积极行动。对可持续未来的渴望能够建构一个可以栖居的当下。这不是一次信仰的跳跃，而是一种积极的转位，一种在深层次上的转变（Braidotti 2006）。一种先知的或远见的维度是必要的，以便确保对当下的肯定性把握，并以之作为可持续生成或质性转变的发射台。未来是当下之肯定性方面的潜在展开，它履行着我们对未来世代的义务。¶

对希望之实践的追求，扎根于日常生活中平凡的微观实践之中，是一种把握、维系并绘制可持续转变的简单策略。对希望进行社会建构的动机，植根于一种深刻的责任感与问责感。一种根本的无偿性和一种深刻的希望感是其组成部分。希望是一种梦想出可能未来的方式，一种弥漫于我们生活之中并使之活跃起来的预期性德性。它是一股强大的激励力量，不仅扎根于旨在重建社会想象的计划之中，也扎根于欲望、情动与创造力的政治经济学之中。当代游牧的主体性实践——无论在教育学中还是在其他思想领域中——都致力于为批判理论开辟一种更具肯定性的进路。¶