第四章：访谈：甘丹·梅亚苏

“存在着独立于我们的偶然存在，而这种偶然存在没有任何理由具有主观的本性”

甘丹·梅亚苏访谈（Interview with Quentin Meillassoux）

问一： 您的处女作《有限性之后》（After Finitude，[2006] 2008）被许多人视为对现代思想史最猛烈的攻击之一，它批判了现代思想的人文主义、其内在性的形而上学及其反唯物主义。^[1] 您通过重写这段历史——或者用您的话说，通过重写相关主义（correlationalism）——严格地发展出您所说的思辨唯物主义（speculative materialism）。这一术语贯穿全书得到概念化，并且无疑激发了许多学者——他们有时被称为思辨实在论者（speculative realists）（见 Bryant et al, eds. 2011）——去发展一种新的科学哲学，以及关于如何脱离伊曼努尔·康德（Immanuel Kant）的新观点。相关主义（correlationism）被您界定为“这样一种观念：我们只能通达思维与存在之间的相关，而永远无法通达脱离另一项而单独考察的任何一项”（Meillassoux [2006] 2008, 5），它受到其他使用这一术语的人的严厉批判。然而对您而言，相关主义的立场值得极大的尊重，您并不只是批判它，而是如格雷厄姆·哈曼（Graham Harman）（2011a, 25）所说，“从内部将其激进化：一场‘内部作案’（inside job）”。¶

在本书中，我们所绘制的是我们称之为新唯物主义（new materialism）的东西；我们觉得没有必要纳入或排除特定的学者，因此我们也看不出有什么理由把您算在其中（或排除在外）。我们确实注意到的是，我们勾勒出了一条与您自己的道路相似的轨迹，尽管这些轨迹是以非常不同的方式发展出来的。您能否为我们大致勾勒一下您所走过的道路，并着重谈谈“相关主义”这一极为复杂的观念？¶

甘丹·梅亚苏（Quentin Meillassoux）： 在我的书中，我正面对立了两种立场：a）“强相关主义”（strong correlationism），在我看来，它是反绝对主义（anti-absolutism）的最严格形式，因而也是当代反形而上学的最严格形式；以及 b）一种我称之为“主观的”形而上学，反过来说，它是当今最为流行的绝对者哲学，其做法在于把主体的这一或那一特征设定为本质上必然的——也就是说，设定其作为相关项（correlate）之一部分的地位。¶

让我们来具体说明这一区分。在《有限性之后》第一章中，我把一般意义上的相关主义定义为一种反绝对主义的论题：人们使用“主体-客体”这一相关项（广义而言）作为驳斥一切形而上学的工具，以反对“我们能够通达自在（in-itself）的某种样态”这一主张。相反，对相关主义而言，我们无法通达任何形式的自在，因为我们不可救药地被禁锢于我们与世界的关系（relation-to-the-world）之中，没有任何手段去验证被给予我们的实在是否与自在地看待的实在——即独立于我们与之的主观联系的实在——相符合。在我看来，相关主义有两种主要形式：弱的与强的（关于这一区分的提出，见第二章第42页；关于其阐释，见第48页及以下）。弱相关主义等同于康德的先验哲学：它之所以是“弱的”，是因为它仍然过多地容许了思想的思辨性僭求（例如绝对化的僭求）。事实上，康德声称我们知道某物自在地存在，并且它是可思的（非矛盾的）。“强”相关主义甚至不承认我们能够知道存在着一个“自在”并且它能够被思想：因为就此而言，我们被彻底禁锢于我们的思想之中，没有可能知道自在，甚至不能知道它的发生（taking place）及其逻辑性。¶

接着，我界定了相关主义在当代最严格的对手：主观主义形而上学家（subjectivist metaphysician）。这种人与强相关主义者（从现在起我们就简单地称之为“相关主义者”）不同，他相信我们实际上能够通达一个绝对者：即相关项这一绝对者。主观主义形而上学家（我们就单称之为“主观主义者”）不像相关主义者那样说我们因为被禁锢于相关项之中而无法通达自在，而是断言：自在就是相关项本身。¶

因此，“主观主义者”的论题依其不同的实例，把主体性的各种特征绝对化。我们已经看到了这一点：从格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔（Hegel）将理性（Reason）绝对化的思辨唯心主义，到活力论（vitalism）的各种当下变体（沿着占主导地位的弗里德里希·尼采［Friedrich Nietzsche］/吉尔·德勒兹［Gilles Deleuze］轴线），它们将意志、知觉、情动（affect）等等绝对化。在我看来，德勒兹是一位形而上学的主观主义者，他把主体性的一组特征绝对化了，将其实体化（hypostatized）为生命（Life）（或“一个生命”［a Life］），并将它们设定为彻底独立于我们人类的、个体的与世界的关系。¶

强相关主义与主观主义形而上学之间的这一区分构成了本书的核心。事实上，第三章奠定了我这项事业的基础。第三章完全建立在相关主义与主观主义的交锋之上，正是这一对峙使我得以确立事实性（facticity）的绝对必然性——这是一个视点，我随后的一切立场都必须从这一视点出发来阅读。¶

问二： 在您看来，德勒兹——他对我们所说的“新唯物主义”做出了重要贡献——并不是唯物主义者，因为在他的形而上学中，未分离者（the unseparated）的绝对首要性（“没有任何东西能够存在，除非它是与世界的某种形式的关系”）使得“既无智性、也无意志、也无生命”的伊壁鸠鲁式原子（Meillassoux [2006] 2008, 37）不可能存在。不过应当补充的是，德勒兹（无论是否与费利克斯·伽塔利［Félix Guattari］合作）对您的思考很重要，并且仍然要求更多的思考（Meillassoux 2010）。您强调，科学与数学向哲学提出了问题（关于先祖性［the ancestral］的问题），这些问题要求一种摆脱了未分离者之首要性的思辨唯物主义。然而，您如何能够一方面声称与这样一种先验陈述——非主体的东西不能存在——决裂，另一方面又在科学或数学问题上接纳一种与康德相似的进路？¶

梅亚苏： 让我们再精确一些。“非主体的东西不能存在”这一陈述，是反形而上学的相关主义与主观主义形而上学二者唯一的“共同点”。但我们必须理解它是在何种方式上、在何种程度上如此。对相关主义者而言，它意味着：我永远无法在省却（faire l'économie，doing the economy of）我的主观视点的情况下思考客体。因此对相关主义者而言，这一陈述意味着：非主体者对我们而言是不可思的（“它不能存在”意味着：“它不能是可思的”）。反过来，对主观主义者而言，这一陈述意味着非主体者是绝对不可能的：“它不能存在”=“它不能自在地存在”。生命或精神的形而上学、先验哲学，或者强相关主义：所有这些都汇合于对伊壁鸠鲁式唯物主义所特有的“素朴实在论”（naïve realism）的谴责，这种唯物主义断言某种非主体的东西存在（原子与虚空），并且我们能够认识它。我确实与这一反实在论的共识决裂，尤其是与任何形式的先验哲学决裂，但又并不因此回到伊壁鸠鲁主义；后者就其类型而言仍然是一种形而上学（不是主观的，而是实在论的），因为它支持原子与虚空的实在必然性。¶

但这当然并不妨碍我坚持要求阐明科学的可思性条件。事实上，这样一种要求本身并没有任何先验的东西：它是任何试图知道自己在使用“科学”一词时在谈论什么的哲学所固有的。我的论点是，我们仍然不理解这个词的含义，因为我们未能解决原化石（arche-fossil）的疑难：即数学化的自然科学只有在赋予其陈述以绝对效力（absolute scope）的条件下才是可思的，而这种绝对效力正是那个时代所有反形而上学哲学所质疑的。主观主义形而上学可以正当地断言，它们维持了思想的绝对效力，因而并不落入原化石问题之中：然而我表明，这些形而上学实际上被强相关主义所驳倒，因此它们最终也无法解决这一疑难。¶

问三： 或许我们应该谈谈我们为什么应当重写思想史。今天许多有志于发展一种唯物主义或实在论哲学的作者热衷于拒斥人文主义，因为人文主义有着（隐含的）表征主义或语言主义的理论化，他们声称，在这种对摹本或对语言的强调中，一种致命的还原主义进入了思想（在哲学与更广泛的人文学科中，但在科学中也同样如此）。而另一方面，您意在打破相关主义思维，以便重新触及绝对者（the Absolute）。许多人会同意您的看法，即自现代性到来以来（用您的术语说，自受康德启发的相关主义兴起以来），绝对者越来越多地被排除在思想之外。事实上，尼采在19世纪末著名地宣称（在《查拉图斯特拉如是说》［Also Sprach Zarathustra］（[1883–1885] 1967）中）批判性思维杀死了上帝，而您宣称的恰恰相反：由于相关主义，绝对者变得不可思了。您通过勒内·笛卡尔（René Descartes）与大卫·休谟（Hume）来批判康德，尤其是在因果性问题上，您意在把相关主义推向极端，揭示出您所说的事实性原则（Principle of Facticity）：这是对自然（作为偶然的自然）及其与思维之关系的一种截然不同的概念化。将（弱）相关主义激进化向我们表明，正如您所说，“每一个世界都是没有理由的，并因此能够在没有理由的情况下实际地变成别的样子”（Meillassoux [2006] 2008, 53；原文强调）。¶

梅亚苏： 让我再用几句话解释一下这一点。主观主义者断言，相关主义者不由自主地发现了真正的绝对者：不是相关项之外的实在，而是相关项本身。事实上，相关主义者已经证明，我们不可能声称思考一个独立于相关的实在而不立即陷入自相矛盾：思考自在就是思考它，从而使它成为我们主观思想活动的相关项，而不是使它成为一个独立于我们的绝对者。但是根据主观主义者的看法，这恰恰证明了这个绝对者不过就是相关本身。因为按照相关主义者自己的供认，我无法设想相关项的消失或其别样存在（being-other），而不立即将它重新纳入其自身的结构之中，这意味着，实际上我无法以必然之外的方式来思考相关。这一结论与相关主义者的反绝对主义论题相矛盾。然而主观主义者仍然从相关主义者的论证中抽取出这一结论，从而让相关主义反对其自身：相关项，这一使实在论形而上学去绝对化的工具，被翻转为一个反实在论的绝对者。但是强相关主义者还没有说出他的最后一句话：在第三章中我表明，在其最当代的形式中（马丁·海德格尔［Heidegger］或路德维希·维特根斯坦［Wittgenstein］），他通过以不可还原的事实性来对抗相关的绝对化，成功地驳倒了主观主义的回应。我请你们重读我如何描述这一回答：我从中得出的结论是，强相关主义不能如主观主义者所以为的那样通过相关的绝对化来驳倒，而只能通过事实性的绝对化来驳倒（事实论性原则［principle of factuality］的意义正在于此）。¶

问四： 尽管您多次提到思辨唯物主义寻求一种历时性的（diachronic）进路，但您对概念的使用确实把我们指向一个早已逝去的时间（和地点）（例如原化石）。此外，当您说“[……]存在着一个更深的时间性层次，相对于它而言，先于与世界之关系的东西本身不过是那种与世界之关系的一个样态”（ibid., 123）时，这种在最后一章中多次出现的深度，应当到思想“之前”去寻找。这再次让我们想起一种海德格尔式的进路，它意在把我们带“回”到事物本身。如我们此前所见，您事实上对海德格尔颇为批判（不仅在您上面的回答中，也例如在 ibid., 41–2，在那里您指责他（与维特根斯坦一起）建立了一种主导了二十世纪哲学的强相关主义）。尽管您主要引用的是他的后期著作，但您对海德格尔的批判首先聚焦于那些在他早期著作中更为核心的存在问题。在他的《技术的追问》（Die Frage nach Technik，1954）以及《艺术作品的本源》（Der Ursprung des Kunstwerkes，1960）中，我们可以轻易读出一种与您的唯物主义相近的唯物主义，因为他同样质疑关系性（relationality），并寻求事物（与时间）的一种更完整、更深刻的意义，而这种意义只有在这种关系性形成之前才能找到。¶

如果以思辨的方式剥除海德格尔思想中唯心主义的、有时是人文主义的维度，我们能否说，回到事物本身这一现象学观念，以及他们对于——如让-弗朗索瓦·利奥塔（Jean-François Lyotard）（[1988] 1991）所说的——重写古希腊思想的兴趣（也请想想您题为“托勒密的复仇”［“Ptolemy's Revenge”］的最后一章），也是您的兴趣所在？或者，您至少是否会分享他的这一观念：与其说是重写一种前人类的哲学，不如说是重写一种前现代的或古典的哲学？¶

梅亚苏： 关于海德格尔，我注意表明他事实上从未逃脱相关主义，无论是在其后期还是在其早期。这就是为什么我引用他的《同一与差异》（Identity and Difference）（第一章，第41–2页），它把 Ereignis（本有）——海德格尔著作中“转向”之后的一个核心概念——带回到一种明显的相关性结构。“回到事物本身”是埃德蒙德·胡塞尔（Husserl）现象学的口号，后来才成为早期海德格尔的口号，它绝不符合我的哲学观念：因为这一号召仅仅在于回到作为意识、此在（Dasein）、现象、存在者或存在（Being）之相关项的事物。如果被给予者就是物自身，那么事物就会内在地是某种被给予-于（given-to）的东西，但在我看来，情况并非如此。因此，并不存在向“物自身”的回归，而是回到被视为对被给予我们的东西漠不关心的自在，因为它对我们的开启-世界（opening-the-world）漠不关心。¶

我并不从事回到希腊人或重写希腊人的工作——这样一项事业并不为我的进路提供任何确定的意义。¶

问五： 米歇尔·福柯（Michel Foucault）第一个在《词与物》（The Order of Things，[1966] 1970）中宣告了人的终结，或者说第二次哥白尼转向。他书写历史的新方式或许并未排除人类心智，但至少它确实声称不从人类心智出发。例如，他的话语观念并不从语言出发，而是从物质形式（例如监狱-形式）出发，这些物质形式伴随着诸如犯罪（delinquency）这样的表达形式而来（犯罪并不是一个能指，而是一组陈述的一部分，这组陈述与监狱的物质形式相互预设）。再进一步推进，似乎不难在人类心智甚至不扮演一个次要角色的情况下重述这一论证。例如想一想沉积过程是如何运作的：卵石被水流带起（通过水流得到表达），并被分选为均匀的层，从而创造出沉积岩这一新实体（新的实体［substances］）；这是一个非线性的、持续的过程，它也由于构造运动、气候条件以及许多更多（复杂的）变化过程而处于运动之中，这些过程最终创造出的运动，与福柯所见的十九世纪犯罪过程的发生方式非常相似。¶

那么，您的进路在何种方式上与福柯的不同？或者说，原化石在哪里与上例中的卵石不同，并且更少依赖于人类心智？¶

梅亚苏： 关于福柯，我将简单地作如下回答。他的研究聚焦于过去的知识-权力部署（dispositives），最终也聚焦于与他同时代的部署。在取消强相关主义的资格这一问题上，他无法给我们带来任何东西，因为这种取消资格位于一个他的研究并不处理、而毋宁说是以之为前提的层次上。事实上，我考察的是相关主义如何从其在我思（Cogito）中的出发点开始，逐步支配了全部现代思想，包括最坚决地反笛卡尔的思想：“大禁闭”（great confinement）并不是疯人被禁闭于疯人院，而是哲学家被禁闭于相关项（Correlate）之中——这同样适用于福柯。事实上，福柯并没有说出任何会令相关主义者感到为难的东西，因为他的所有论述都可以轻易地被视为一种与-我们时代的-视点-相关的-话语，并严格地依赖于这一视点。这是某种相关主义相对主义的典型论题：我们被困在我们的时代之中，不是以黑格尔的方式，而毋宁说是以海德格尔的方式——也就是说，被困在总是已经支配着我们的知识-权力样态之中。他关于“人的消失”的论题，涉及的是被理解为“人文科学”之对象的人，而不是我所构想的相关项。¶

我对福柯的论题毫无敌意，尽管在我看来，他是在一种历史主义的本体论中思考，而这种本体论在其深层本性上始终未被思考——即便在他题为“必须保卫社会”（“Society Must be Defended”）（Foucault 2003）的精彩课程中也是如此。¶

问六： 您这本书的核心问题是：思想如何能够思考在没有思想时可能存在的东西？（Meillassoux [2006] 2008, 36）人文学科中的许多学者，虽然赞同您对康德和休谟的重读，却未必看得到这一问题的紧迫性。例如，女性主义也许有兴趣超越男-女二分法来思考，当代女性主义理论也肯定不会从人类（女性）心智出发开始其分析，但思考一个没有思想的地方的紧迫性，大概会被视为典型的（par excellence）毫无意义的问题，正如您自己已经表述过的那样（ibid., 121）。您会建议如何说服他们？¶

梅亚苏： 在没有思想时存在着什么这一问题，被许多人——而不仅是女性主义者——视为毫无意义或毫无兴趣，这的确是很可能的。如你们所记得的，我明确地说过：问题在于理解最紧迫的问题何以会被视为最无聊的问题。问题并不在于说服任何人换一种方式思考，因为这是我们时代的一个非常强固的特征，我们无法用几句话与之斗争。¶

如果我必须说些什么来动摇现有的确定性，我会以一种挑衅的方式来表述，但这基本上就是我的想法：我断言，任何拒绝处理这一问题的人，在说出“科学”“数学”“绝对者”“形而上学”“非形而上学”以及其他同等重要的词语时，根本不知道自己在说什么。我在书中以及在上面几行中所说的，足以解释是什么使我能够这样说。¶

这就是为什么性差异（sexual difference）问题不可能与这一追问无关。例如，雅克·拉康（Lacan）的全部著作都贯穿着精神分析的科学性或非科学性问题，并在“数元”（matheme）这一概念中找到了其顶点之一。那么，我主张，任何拉康式话语——它无疑与“男人/女人”或“男性/女性”之间的差异问题相关——在尚未把科学中的非相关者问题作为其必要前提来处理之前，都无法把握其最关键概念的意义。同样的道理也适用于任何在其话语中纳入上述某个术语的女性主义理论。¶

问七： 您通过革新康德和休谟来移置强相关主义，从而表明一种激进的反人类中心主义如何完成了哥白尼革命。在这种您借以重新绝对化思想的激进反人类中心主义中，处于核心位置的是数学（ibid., 101, 103, 113, 126）：“可数学化的东西不能被还原为思想的相关项”（ibid., 117）。这意味着明确地远离以哲学方式思考科学，因为正是这种方式遮蔽了“科学的非相关性认识模式，换言之，它卓越的思辨特征”（ibid., 119；原文强调）。您所陈述的是，对于“思想能够思考事件X能够实际上先于一切思想而发生，并且对思想漠不关心”这一陈述，“没有任何一种相关主义[……]能够承认这一陈述的字面意义也就是它最深的意义”（ibid., 122；原文强调）。依照这一论证，把我们在数学中发现的这种永恒真理与一种“实在论”（尽管是思辨的）联系起来是说得通的，但我们如何能够称之为一种唯物主义？数学的形态发生（morphogenetic）动力学等同于物质吗？¶

梅亚苏： 我意在证明——请注意，这一点在《有限性之后》中仍未完成——可数学化的东西是可绝对化的。你们问我，这是否是一个唯物主义论题，而不仅仅是一个“实在论”论题。如果我们略去第一章中关于原化石问题的全部讨论，就很难讨论我的论题的相关性。尽管如此，我将作如下回答：对我而言，唯物主义体现于两个关键陈述：1. 存在是与思想（广义地理解为主体性）相分离并独立于思想的；2. 思想能够思考存在。第1号论题反对任何试图把主观属性扩展到存在之上的拟人论（anthropomorphism）：唯物主义不是一种万物有灵论、唯灵论、活力论，等等。它断言，非思维者实际上先于思想，或者至少在权利上可能先于思想，并存在于思想之外，就像伊壁鸠鲁的原子那样，没有任何主体性，并独立于我们与世界的关系。第2号论题肯定，唯物主义是理性主义（同样是广义而言，因为理性有不同的定义），因为它始终是这样一项事业：它通过怀疑论，以一种认识与批判的活动来对抗宗教的召唤、对抗神秘，或对抗对我们知识的限制。¶

怀疑论与信仰汇合于我们的有限性论题，使我们对任何信仰都敞开：反之，唯物主义赋予人以凭借自身手段思考其环境与其处境之真理的能力。在理性之敌的背后，它总是懂得识别出教士。它也知道，没有人比理性的反对者更渴望自己是对的——同时又不允许任何人反驳他。¶

我遵循这两个论题，因为我论证并证明了——严格地通过论证——存在着独立于我们的偶然存在，而且，这种偶然存在没有任何理由具有主观的本性。我也试图奠立一种科学理性主义，它建立在使用数学来描述非人类的、无机的实在的基础之上。这并不是要“毕达哥拉斯化”，或断言存在在本质上是数学的：毋宁说，是要解释一种形式语言何以能够从偶然-存在（contingent-Being）中捕获一种日常语言无法复原的属性。我关于数学的论题，是关于形式语言之效力的论题，而不是关于存在的论题。我提出这一论题，并非出于一时兴起或“科学主义”的倾向，而是因为我通过原化石问题表明，在这里人们别无选择：如果科学有意义，那么数学就具有绝对效力。而科学确实有意义，因此科学通过其数学化的表述，立足于一个彻底独立于我们人性的实在之上。这与日常知觉的“质的”判断形成对比，后者就其自身而言可以稳妥地被认为是与我们同世界所具有的感性关系相关的，并且在这一关系之外没有任何存在。因此，数学的绝对效力必须被确立，而我认为，我们做到这一点的唯一途径，就是经由事实论性原则（principle of factuality）的派生效力。这正是《有限性之后》中遗留下来的问题：一个同时勾画出一种彻底一贯的（consequent）思辨唯物主义之纲领的问题。¶

问八： 在您对潜能（potentiality）与潜在（virtuality）的概念化中，您指出潜能伴随着一个确定的世界，遵从自然法则。另一方面，超混沌（Superchaos）则伴随着潜在性。思考潜在如何与思辨相关联，物质（与自然）在其中又扮演什么角色？我们之所以提出后一个子问题，是因为我们注意到，您在第11页谈到物质、生命、思想和正义，而在第14页您只谈到后三者。我们引入自然这一概念，是鉴于您与巴鲁赫·斯宾诺莎（Baruch Spinoza）的物理学（而非其形而上学）之间显而易见的亲缘性。¶

最后，那么，思辨唯物主义中有待发展的矢量主体（vectorial subject）并不是去解放，而毋宁说是去预期那未被预见之物，尽管仍然遵守不矛盾律。在摒弃唯心主义之后，看看这种解放如何“尚不存在”，将会是极其有趣的，尤其是就它如何肯定或批判伟大的法国女性主义者——如埃莱娜·西苏（Cixous）乃至西蒙娜·德·波伏娃（Simone de Beauvoir）——而言，她们所强调的与其说是一种最终的解放，不如说是书写或思考女性特质（femininity）的意愿。¶

梅亚苏： 对我而言，物质不能等同于“自然”。自然是一种由特定常数所规定的世界秩序，它在自身之内规定了我称之为“潜能”的那一组可能性。反之，物质是一种原初的本体论秩序：它是必须有某物而不是无这一事实——即作为偶然存在者本身的偶然存在者。人们可以想象无限乃至更多由不同法则所支配的物质世界：它们会是不同的“自然”，尽管同样是物质的。物质的第二个特征是否定性的：它指的是偶然的、非生命的与非思维的存在者。在我们的世界中，生命与思想是在无机物质的背景上构成的，并且会回归于这一背景。人们或许可以想象一个完全是生命的或精神的自然，在这种情况下，“物质”将被排挤出去——但它仍将是超混沌的一种本质的、永恒的可能性，因为每一种自然都可以被超混沌摧毁，而处于纯粹-物质状态的偶然存在者却不能。¶

关于唯物主义主体的理论，我确实有兴趣挑战把行动等同于其纯粹当下展开的做法，同时又重申对以往那种未来解放之革命模式的批判。然而，我认为当下是由主体向这一尚未-当下（not-yet-present）的“投射”所内在地构成的。在这里我并没有说出任何原创的东西：海德格尔以及让-保罗·萨特（Sartre）都已经坚持过未来在主观当下之构成中的这一构成性维度。然而，我为这种投射添加了一个非常不同的维度：这一维度不仅没有任何宗教的超越性，而且对主体的行动而言是不可通达的——我相信这一接合对于（生者与死者的）激进平等主义正义，以及作为回归之证明的永恒回归（一种极具欺骗性的复活）是有效的。令我感兴趣的，是这种期待对行动之当下以及对主体之具体转变的反馈效应。¶

注释