第六章：将二元论推向极致（Pushing Dualism to an Extreme）

本章探讨若干重要的当代（欧陆）哲学家如何以“新唯物主义”（new materialism）的形式建立一种差异哲学。它既立足于对新唯物主义特有的哲学推动力的研究，也细致剖析这一推动力得以现实化的方法论。尽管我们将证明，这一方面关涉本体论、另一方面关涉方法论的双重运动内在于新唯物主义之中，但大多数当代评论仅仅通过确立这一新的哲学立场而只关注本体论。换言之，人们反思的是新唯物主义之“唯物主义”，而对于新唯物主义究竟“新”在何处，却仍缺乏清晰的认识。本章针对这一偏差，将表明新唯物主义如何通过横贯（traversing）现代性的诸种二元论（由项与项之间的否定性关系所结构），并在此过程中构成一种对差异的新的概念化（由肯定性关系所结构），从而在思想中引发一场革命。这种对差异的概念化蕴含着一种本体论的哲学实践，其前提是抛弃现代二元论思维中（隐含地）涉及的一切优先排序，因为由肯定所结构的差异既不运用预先决定的关系（例如心灵与身体之间的关系），也不涉及项与项之间的反向等级（后者会使新唯物主义沦为一种后现代的哲学演练）。¶

新唯物主义之“新”（即其非二元论哲学与二元论哲学立场之间的关联方式），与让-弗朗索瓦·利奥塔（Jean-François Lyotard）对“重写”（rewriting）“现代性”的呼吁颇为接近。在《非人》（The Inhuman，[1988] 1991）第二章中，以其关于“后-现代主义”（post-modernism）的思想而闻名的利奥塔，恰恰因为这一概念所隐含的时间观念而对其加以批判。后现代主义就是现代主义，因为现代主义所提出的问题同样在后现代主义的议程之上，后者毋宁说是一种“现代主义之后”（after-modernism）。正如利奥塔一再强调的，这些问题首要地包括全人类的解放。然而，通过挪用“后-现代主义”一词，他的规划便自动宣称自己是现代主义的线性后果，并（同时）拒绝思考此时此地（或者至少，它只能将此时此地思考为早已逝去的某一文化史时期的后果）。然而，在重读亚里士多德（Aristotle）的《物理学》（Physics，第四卷）时，利奥塔赞同如下观念：已经发生的（proteron）与即将发生的（husteron）都不能脱离“现在”（the now）来考虑。历史与未来都从“现在”展开。因此，我们的时代不应被视为继现代性而来的时代，而应被视为一个致力于不断重写现代性所提出的若干（解放性的）特征的时代，从而积极地创造出一个过去（同时投射出一个未来）。正因如此，利奥塔（[1988] 1991, 24）建议将他的规划改称为“重写现代性”（rewriting modernity）。¶

重写现代性的观念或许也可以很好地描述吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze，利奥塔在万塞讷大学的亲密同事）所提出的东西。德勒兹（例如 [1966] 1991）似乎同样接受亚里士多德式的时间观念，在他的著作中，这一观念主要体现在亨利·柏格森（Henri Bergson）如何（借助现实性与潜在性的概念）重写亚里士多德之中。德勒兹本人（和他的诠释者们一样）一直宣称，他意在重写整个哲学史，或者至少，他的目标——尤其是在其学术生涯早期——是质疑作为整体的大写的“哲学史”（History of Philosophy），因为其占支配地位的思想路线超编码（overcoded）了许多他认为极具价值的观念。然而，在不损及他对思想所作出的永恒贡献的前提下，我们有充分理由认为，德勒兹的工作与其说是对整个哲学史的重写，不如说是对现代性的重写。因为尽管卢克莱修（Lucretius）、邓斯·司各脱（Duns Scotus）和斯多葛学派等作者在他的思想中扮演着重要角色，但他们从未成为某项专门研究的中心，德勒兹也未曾花费多少力气为他们的观念带来新的阐释。然而，他确实为哲学及学术界的许多其他领域提供了对斯宾诺莎（Spinoza）、莱布尼茨（Leibniz）、尼采（Nietzsche）和柏格森等哲学家以及普鲁斯特（Proust）和卡夫卡（Kafka）等作家的重要重写。这些作者以极为不同的方式，都生活于所谓的现代时期。将德勒兹的规划重新命名为“重写现代性”显得更加恰当，因为现代性的关键特征——以最激进形式出现的人类解放——似乎恰恰就是德勒兹哲学的全部要旨所在。吉尔·德勒兹（以及费利克斯·伽塔利［Félix Guattari］）对现代性的重写，是对思想中一种“少数传统”（minor tradition，这是其所得的名称，例如见 Deleuze and Guattari [1980] 1987）的重写，这一传统主要基于上述四位“现代主义”思想家。通过重写他们的现代性，尤其是现代主义思考解放的方式，德勒兹并没有创造出一种（以任何方式）延续那些曾赋予现代时期以形式的特征的后-现代主义。相反，与利奥塔对其的概念化相一致，德勒兹的目标是使这整个传统运动起来。我们稍后将表明，例如德勒兹对“他者”（the Other）的看法，便无法用后-现代对“一”（the One）的反对来把握。¶

继利奥塔之后，对现代性的持续重写，也受到当今受新唯物主义思想启发的人们的高度重视，这一点已见于本书第一部分的访谈，并在上一章末尾有所提及。这一迅速壮大的当代学者群体的工作重写着现代主义或现代主义的片段，将这一（哲学）传统向艺术与科学敞开，在此时此地将其现实化与实现。一些作者，如布拉伊多蒂（Braidotti）和德兰达（DeLanda），对重读德勒兹及其少数传统抱有浓厚兴趣，但应当指出，他们两人也都利用了其他富饶的（现代）土壤。布拉伊多蒂一直对精神分析（尤其是弗洛伊德式精神分析）表现出兴趣。另一方面，德兰达虽然一向被视为坚定的德勒兹主义者，但他对费尔南·布罗代尔（Fernand Braudel）、马里奥·邦格（Mario Bunge）和马克斯·韦伯（Max Weber）著作的运用至少同样多。另一些人，如凯伦·巴拉德（Karen Barad）和甘丹·梅亚苏（Quentin Meillassoux），则经由另外的路径走上了这条道路。出身于理论物理学领域的巴拉德（2007）主要受尼尔斯·玻尔（Niels Bohr）著作的启发。甘丹·梅亚苏（[2006] 2008）则致力于重写现代主义规划中作为整体的主流（他称之为“相关主义的”［correlationalist］），这使他首先回到了对大卫·休谟（David Hume）的肯定性重读。¶

所有这些作者都与一种物质性的精神（material spirit）相接触，并以各种方式在其写作中展演这一精神难以察觉的力量。然而，他们以肯定的方式、在对现代性的重读之中并通过这种重读来做到这一点的共同兴趣，还需要更精细的阐明。例如，在《游牧主体》（Nomadic Subjects）中，布拉伊多蒂（1994, 171）以利奥塔式的笔调并参照德勒兹的少数传统指出，我们应当“彻底清理”（work through）“女人”这一概念：“就像旧皮层的逐渐剥落，变化的实现必须通过细致的清理来赢得；正是对旧事物的代谢性消耗，才能孕育新事物。”他们拓展了对“自然文化”（naturecultures，唐娜·哈拉维［Donna Haraway］[2003] 语）或“集体”（collectives，布鲁诺·拉图尔［Bruno Latour］([1991] 1993) 的概念）的兴趣，而他们重写现代性诸进程的方式，就是重写对现代思想而言如此核心的诸种二元论。例如，拉图尔曾表示，他正在“尝试一个棘手的举动：揭示现代宪制（modern Constitution），却不诉诸现代式的揭穿”，因为他的规划是要肯定“[现代]宪制若要有效，就必须意识到它所允许的东西”（Latour [1991] 1993, 43）。这种论证方式可以用柏格森（[1896] 2004, 236）的话来概括，即一种“将二元论推向极致”（push[ing] dualism to an extreme）的运动。在本章中，我们将讨论新唯物主义如何恰恰通过这一运动而得以构成。德勒兹（[1956/2002] 2004, 32）在讨论柏格森时，将这一运动刻画为既是方法论的（它涉及论证的方式、从事哲学的方式），也是本体论的（它关注一种物质性的精神，也就是布莱恩·马苏米［Brian Massumi］[2002, 66] 所说的“本体论上在先的”东西）。这正是德勒兹本人所采纳的作为其自身方法论的那种运动，尤其是在与伽塔利合写的双联之作《资本主义与精神分裂》（Capitalism and Schizophrenia）中。在《反俄狄浦斯》（Anti-Oedipus，[1972] 1983）中，他们已经宣称要进行他们所谓的“精神分裂分析”（schizoanalysis，一种唯物主义的哲学实践，致力于超越男性/女性二元论、甚至超越人类性征来概念化性征），并突破那超编码了我们（通过精神分析）思考欲望、且往往在个体与集体层面上体验欲望之方式的俄狄浦斯情节。正如尤金·霍兰德（Eugene Holland）所论（1999, 111–2），这种思维风格远非尊重笛卡尔式的二元论，而是更有兴趣借助这些对立及其所能为之事来重新思考斯宾诺莎的一元论解决方案。但正是在《千高原》（A Thousand Plateaus，Deleuze and Guattari [1980] 1987, 20）中，他们最接近于用言语把握其规划，他们如是说：“我们援引一种二元论只是为了挑战另一种二元论。我们运用模型的二元论，只是为了抵达一个挑战一切模型的过程。”因此，在重写现代性中所提出的方法论与本体论，绝非“继”现代性“而来”。通过将二元论推向极致，“差异被推到了极限”（Deleuze [1968] 1994, 45）。因此，通过对现代性诸二元论的激进重写，新唯物主义恰恰成为一种差异哲学，向一种“新的”本体论，或者毋宁说，一种“新的”本体发生（ontogenesis）敞开。¶

在上一章中，我们提出新唯物主义是一种横贯的（transversal）文化理论，它在质上转移了那种使心灵优先于物质、灵魂优先于身体、文化优先于自然的二元论姿态，而这种姿态在现代主义与后-现代主义的文化理论中都能找到。由此，我们针对两种看似对立的文化理论“援引了同一证词”（Bergson [1896] 2004, 236）。尽管这种优先排序即便在今天的科学与人文学科的重要部分中似乎仍是常识，但它对二元论的依赖绝非不容置疑。这些优先排序演练的结果通常以最具总体化意义的“真理”（True）的面目出现，而数个世纪以来的少数传统却以令人信服的方式反对它们。换言之：新唯物主义之构成，在于表明上述诸项之间被经典化的关系实际上是“权力/知识”的产物——按照米歇尔·福柯（Michel Foucault，1980）的说法，真理是某种政治或体制（régime）的实例化。在本章中，我们将聚焦于围绕当今非二元论思想之兴起的方法论与本体论问题，从而将我们先前的论证再推进一步。我们将首先考察，就新唯物主义而言，对现代性的激进重写意味着什么。布拉伊多蒂、德兰达、巴拉德和梅亚苏等学者是如何生产其著作的？¶

新唯物主义对现代性的激进重写（New Materialism's Radical Rewriting of Modernity）

让我们在这一点上达成共识：一种文化理论，只有当其确立并不宣称自己是某场讨论的下一步——而这场讨论是按照顺序否定与进步叙事这一支配性路线来组织的——时，才可能真正独特而原创；也就是说，只有当其创立并不遵循那些在现代主义内部开始支配思想、并已分叉进入生活诸多不同领域的分类路线时，才可能如此。同样，反对这一叙事也不是一种选项。利奥塔已经教导我们，他对后现代主义观念日益增长的担忧也与前缀“后-”（post-）有关，与它在反对现代性叙事的同时又（重新）创造了这些叙事的方式有关。正如上一章已经提到的，是米歇尔·塞尔（Michel Serres）将后者提升为一种一般理论，他说：“一个与另一个观念相对立的观念，总是同一个观念，只不过带上了负号。你们彼此越是对立，就越是停留在同一个思想框架之中”（Serres with Latour 1995, 81）。¶

因此，不仅是后现代主义的观念，实际上一切要么始于分类、要么始于对分类之拒斥的思想，都不能进行激进的重写，不能在思想中掀起一场革命。伊丽莎白·格罗兹（Elizabeth Grosz，2005, 165）追随露丝·伊利格瑞（Luce Irigaray）对彻底思考（女性主义的）思想革命的投入，她最清楚地指出，思想革命只有在激进的重写中才能产生。毕竟，这样的运动¶

并不是任何已知模式的革命，因为它不可能是对先前一切思想的推翻，不可能是与过去的概念和语言的彻底断裂：思想中的革命只能使用当前存在或曾经存在的语言和概念，并且只能在当下的背景与历史中生产自身。

更早些时候，格罗兹（2000）就已解释过，看似具有约束性的模型、思想框架或概念，实际上恰恰容许了思想革命的不确定性。^[1] 若希望通过否定过去来预见未来的思想与实践，人们便将自身置于一种与过去的思想和实践之间纯然约束性的关系之中。在这种情形下，过去在当下所经历的不过是再确认，尽管人们假定进步已经取得。我们想论证的是，这正是分类式思维模式的结构原则，这些思维模式因而无法对思想进行激进的重写，无法成为真正革命性的。¶

因此，我们在本章中的目标应当是弄清楚，新唯物主义文化理论的革命性构成，以何种方式将现代性重写为一个使过去与未来得以展开的当下。为此，我们首先将表明，新唯物主义对二元论——即现代主义文化理论之结构原则——的瓦解，借助何种手段激起了一场思想革命。新唯物主义的文化理论家们并不卷入现代主义人文学科中那些持续不断、反复重演的讨论（参见 Serres with Latour 1995, 86）。新唯物主义帮助我们分析并（因而）转移这些讨论的结构原则，其方式是表明分类式的否定涉及一种特定的、具有还原性的关系性。稍后我们将证明，新唯物主义文化理论并不以否定的、还原的方式是关系性的，而是沿着一种肯定性强度的路线被结构起来，这最终转变为一种非二元论、一种一元论的差异哲学，或者更确切地说，内在性（immanence）。援引一种二元论以挑战另一种二元论，使新唯物主义得以将现代性重写为一种解放。¶

二元论：否定是一种由否定性所结构的关系（Dualism: A Negation is a Relation Structured by Negativity）

柏格森（[1869] 2004, 297）论证说：“普通二元论的困难并非来自两项之间的区分，而是来自无法看出其中一项如何嫁接于另一项之上。”柏格森的“普通二元论”（ordinary dualism）指示了塞尔所说的那些反复重演的讨论的结构原则，以及格罗兹所说的对先前思想的（失败的）推翻。即便在我们的时代，文化理论仍然主要按照这种普通二元论被结构起来。它——或隐或显地——延续着现代主义的思想框架，接受并沿着心灵与物质、灵魂与身体、文化与自然之间二元区分的支配性路线进行思考。但是，尽管柏格森证明了普通二元论本身就是成问题的，但在项与项之间作出区分这一行为本身却并非如此。使占支配地位的文化理论——无论过去还是现在——变得可疑的，是被区分的诸项所受到的处置。柏格森暗示，只要我们清楚地意识到一个二分法中的一项是“嫁接于”另一项之上的，我们就不会落入这样一个陷阱：建立起一场使我们偏离严肃思考的讨论。这同样适用于当代思想如何常常通过否认而嫁接于现代主义文化理论之上——例如通过巴拉德所说的“表征主义”（representationalism），下文将对此加以讨论。¶

让我们举一个例子来证明我们的观点。试想当代社会学与哲学中的一位大人物：让·鲍德里亚（Jean Baudrillard）。鲍德里亚无疑属于极具才华的那一代法国学者，这一代人中也包括利奥塔和德勒兹。但与后两者不同，鲍德里亚从一开始就在主流文化理论中广受接纳。他是利奥塔隐含地想要与之保持距离的那类后-现代主义思想家的原型，因为鲍德里亚全心全意地接受了现代主义的二元论并延续了它们的论证。例如，除了将鲍德里亚的拟像（simulacra）理论（例如 Baudrillard [1981] 1995, [1995] 1996）视为现代性的延续、视为对其理论的普遍接受以及对真正重写其中所涉二元论的拒绝之外，别无其他理解方式。例如，在讨论迪士尼乐园的想象物时，他得出结论说：“问题不再是对现实的虚假表征（意识形态），而是掩盖真实已不再真实这一事实，从而拯救现实原则”（Baudrillard [1981] 1995, 12–3）——他拒绝对真实与表征之间的二元性作出任何分析。接受这一差异（即便将其扭转过来），绝不是新唯物主义的方式；新唯物主义总是已经在质疑这些原则，并从一开始就重写它们。¶

因此，现在是时候在柏格森所分析的这种普通二元论，与利奥塔和德勒兹、也包括拉图尔等学者所提出的对现代主义二元论的激进书写之间，作出一个形式上的区分了。区别并不在于后一群体提出了一种始于关联行为的二元论，而普通二元论则否认这种关系性质。毋宁说，两个群体都从这种关联出发（只要它存在于其诸项之外）。然而，普通二元论以一种否定性的关系性为基础，而正是这种特定类型的关系性，是利奥塔、德勒兹或拉图尔（甚至柏格森也是如此）所不认同的。因此，让我们继续更具体地关注关于普通二元论之缺陷的诸论证的布局。我们必须再一次回到柏格森，他的著作使我们得以洞察，结构着文化理论（人文学科）以及科学主义与常识的那些普通二元论的具体情形可以如何被克服。然而，他的著作也表明，非二元论哲学总是“本体-认识论的”（onto-epistemological，巴拉德的术语）——也就是说，哲学如何涉及“概念与创造彼此关联”的方式（Deleuze and Guattari [1991] 1994, 11）。这回溯到德勒兹关于柏格森的著作既是方法论的又是本体论的那一评论：柏格森不仅提供了对作为非革命性思想之结构原则的普通二元论的洞察，而且他重写了现代主义，从而提供了一种由“事物与概念的统一”（Deleuze [1956/2002] 2004, 33）所结构的非二元论本体论。¶

当柏格森在《物质与记忆》（Matter and Memory）中引入普通二元论的概念时，他所处理的是身体与灵魂的结合问题。依柏格森（[1896] 2004, 235）之见，这一结合的核心地位，是在物质与精神之间所作区分的基础上凸显出来的。这一本体论区分，更重要的是对其加以处理的特定方式，使柏格森的分析成为（必要地）绕开普通二元论的范例。此外，项与项之间的区分仍然在进行：¶

我们坚持，针对唯物主义，知觉溢出了大脑状态；但我们也力图确立，针对观念论，物质在每一个方向上都超出了我们对它的表征［……］而针对这两种学说，我们援引同一证词，即意识的证词，它向我们表明，我们的身体是诸多影像中的一个影像，而我们的知性是某种进行分离、区分、逻辑对立的能力，而不是进行创造或建构的能力。因此，［……］看起来，在加剧了普通二元论所引起的冲突之后，我们已经封闭了一切逃脱的途径［……］但是，恰恰因为我们将二元论推向了极致，我们的分析或许已经分离出了其中相互矛盾的元素（同上，236；关于斯宾诺莎，参见 Balibar [1989] 1998, 106）。

这段长引文使我们得以洞察，被普通二元论所划分的诸项如何彼此嫁接，同时也使我们得以洞察，本体论与方法论/认识论如何彼此嫁接。这里所指出的两个分析层面（姑且用此术语）内在地交织在一起。我们想要强调的是，由于柏格森转移普通二元论、朝向差异地思考（thinking differently）、朝向思考一种非二元论本体论的方向移动时所具有的复杂性，“一切逃脱的途径”恰恰最终并没有被“封闭”。让我们借助德勒兹与伽塔利的《什么是哲学？》（What is Philosophy?）来解释这一复杂的举动，这一次通过巴拉德的著作来阅读它。¶

德勒兹与伽塔利（[1991] 1994, 11）指出：“哲学的问题是概念与创造彼此关联的那个奇异点。”不去界定哲学本身的性质，会诱使人不加批判地肯定常识与科学主义的表征主义——这在人文学科中同样可以见到——而这种表征主义以双层的方式建立在普通二元论之上。巴拉德（尽管并未提及德勒兹与伽塔利）恰恰详细阐述了这一点。在《后人类主义的述行性：理解物质如何变得要紧》（“Posthumanist Performativity: Toward an Understanding of How Matter Comes to Matter”）中，她指出：¶

认为存在者作为具有固有属性的个体而存在、先于对它们的表征的观念，是一种形而上学预设，它构成了对政治的、语言的和认识论的诸种表征主义形式之信念的基础。［……］表征主义是这样一种信念：相信在表征与它们声称所表征之物之间存在本体论区分［……］（Barad 2003, 804）。

换言之：她所呼吁的是一种“述行性的理解，它将焦点从语言表征转向话语实践”（同上，807）。^[2] 我们已经提及过这些实践，当时我们解释了哲学如何既处理又解释占支配地位的分类式思想路线的结构原则。巴拉德的著作可以解释：柏格森（[1896] 2004, 260）所说的“在其最遥远的抱负中”彻底思考科学主义、或常识、或任何二元论（在人文学科中亦然）的一极，就是肯定一种本体-认识论。根据本体-认识论，“我们并非通过站在世界之外来获得知识；我们之所以认识，是因为‘我们’属于这个世界。我们是处于其差异化生成之中的世界的一部分”（Barad 2003, 829；原文强调）。本体-认识论表明哲学家如何从事哲学，而依照德勒兹与伽塔利（[1991] 1994, 11），哲学是这样一种话语实践：¶

概念不是给定的，它是被创造的；它有待被创造。它不是被形成的，而是在自身之中设定自身——它是一种自我设定［……］概念在被创造的同时也在同等程度上设定自身。依赖于自由创造活动的东西，同时也是独立地、必然地在自身中设定自身的东西：最主观的将是最客观的。

哲学家在对概念的工作中从事哲学——当他们研究在某一特定实践中产生的、并与其所干涉的其他实践中起作用的概念相关联的那些概念之时。在别处，德勒兹明确指出，就哲学所做的事情而言，他不会接受它是任何形式的、由否定性关系性所结构的表征性二元论。他宣称，被创造出来的概念，与它们在其中发生的实践相比，同样是“实践的、有效的或存在的”（Deleuze [1985] 2000, 280）。因此，“哲学理论本身就是一种实践，与其对象一样。它并不比其对象更抽象”（同上）。那么，从事哲学就意味着投身于这种概念的创造，而不是依赖于“指涉性符号”（referential signs，我们的术语）。^[3] 后者是一种表征主义，蕴含着一种否定性的关系性，它无法公正对待作为“影像之集合”的物质，也无法公正对待作为“这些同样的影像被关联于某一特定影像——我的身体——的可能行动”的对物质的知觉（Bergson [1986] 2004, 8；原文强调）。¶

当柏格森（[1896] 2004, 243）援引“意识”来反对唯物主义与观念论、反对经验主义与独断论时，他宣称这一概念能够表明“存在第三条道路”，这使他得以逃离任何二元论哲学中所肯定的表征主义陷阱。他对意识的概念化——在此情形中它表明，这四种认识论类别如何全都同时在两个分析层面上以普通二元论为前提——通过以连续性对抗非连续性，即设定一种“纯粹绵延”（pure duration，同上，243），突破了诸种普通二元论。这样一个概念横穿诸形而上学类别，也就是说，它创造了第三条、革命性的道路：¶

于是，同质的空间与同质的时间，既不是事物的属性［唯物主义、实在论］，也不是我们认识事物之能力的本质条件［观念论、独断论］：它们以抽象的形式表达了我们对实在之运动着的连续性所施加的固化与划分的双重工作，其目的在于在那里获得我们行动的支点，在其中确定我们操作的起点，简言之，在其中引入真实的变化。它们是我们对物质之可能行动的图式设计（同上，280）。

那么，第三条道路为“真正的创造力量”（同上，236）开辟了道路，这一点我们已在德勒兹与伽塔利的著作中遇到过，也将在德·波伏娃的著作中发现。这一力量既不归于身体也不归于心灵，既不归于物质也不归于对物质的知觉/表征，也不归于任何其他此类备选项。概念的创造意味着在两个层面上瓦解表征主义。这一革命性的转移恰恰意味着“将二元论推向极致”的活动，它为一种肯定性的、实践的、因而必然是革命性的行动中的思考开辟了道路。^[4]¶

差异，或：向肯定性关系性的转移（Difference, or: The Shift to Affirmative Relationality）

将二元论推向极致，有助于推进我们对新唯物主义文化理论及其构成方式的思考。新唯物主义并不依赖于表征主义；它通过援引一种以概念在其关系性之中的创造为中心的话语实践，转移了柏格森所说的普通二元论的表征主义形而上学前提。那些支配着现代性、并且至今仍在我们时代的大量理论中被当作前提而接受的（往往是二元的）对立——这些理论因而可以被视为利奥塔所界定的后-现代的——是由一种否定的关系、并通过对这些否定的再肯定而被结构起来的。新唯物主义者则通过投身于创造概念的活动来建立一种差异哲学，而这种活动是一种本体-认识论的活动。否定的、二元论意义上的关系性预设了所论关系的诸项，而概念的创造则涉及对二元论的横贯，以及一种肯定性的——即由正面性（positivity）而非否定性所结构的——关系性的确立。这里所发生的是，“差异被推到了极限”（Deleuze [1968] 1994, 45）。通过“将二元论推向极致”，“差异被推到了极限”，而后一运动较少评价性、更多述行性。现在让我们来展示肯定性关系性的运作，以及由此构成的差异哲学。¶

在《千高原》中，德勒兹与伽塔利（[1980] 1987, 20–1）宣称，他们“经由一切作为敌人的二元论——一个完全必要的敌人，我们永远在重新摆放的家具——抵达了我们大家都在寻求的那个魔法公式：多元论＝一元论”。与柏格森相似，德勒兹与伽塔利并不回避或否定二元论，而是横贯或穿越它们。这种对现代的、普通的二元论的肯定性进路，正是利奥塔所说的重写现代性的一个实例。它表明二元论如何内在地站不住脚，而坚持项与项之间的否定性关系性，在历史上却似乎颇具诱惑力。（就连女性主义者也曾落入过度依赖这种二元论逻辑的陷阱！）柏格森以及德勒兹与伽塔利，对两项之间的关联方式采取了一种肯定性的看法，而这通过将二元论推向极致而转移了二元论。在肯定性的进路中，二元论并不仅仅涉及一种二元对立，即一种由否定性所结构的关系——依照这种关系，“不同于”必然意味着“价值低于”（Braidotti 1994, 147）。^[5] 出发点是：“相关联的诸项彼此相属”（Deleuze [1968] 1994, 30）。只有当这种相属感得到肯定时，我们才能够致力于“走向一个绝对概念，一旦它从那使差异成为一个完全相对的最大值的条件中被解放出来”（同上，33）。恰恰是致力于走向一个绝对概念的活动，界定了我们所关注的重写，即思想中的革命。¶

德勒兹在《差异与重复》（Difference and Repetition）中主张：“否定之物与否定性甚至没有捕捉到差异现象，而只捕捉到其幻影或副现象”（[1968] 1994, 52）。否定的这种幻影般的特征应当按字面来理解，因为德勒兹在此对表征主义作出了批判。只有当“差异”被“展示为正在差异化”（shown differing，同上，56；原文强调）时，也就是当思考并不始于随后被宣称彼此不同的各个现象，而是始于对差异本身的绘制时，才能捕捉到差异。这是如何运作的？在《后现代主义是一种人文主义：德勒兹与歧义性》（“Postmodernism is a Humanism: Deleuze and Equivocity”）中，克莱尔·科尔布鲁克（Claire Colebrook，2004, 287）断言，“人们应当超越意指的幻想与结构，走向其可能性”。我们在此所看到的，是对发明之条件的发明（参见 Serres with Latour 1995, 86）——也就是说，建立一种与二元论的歧义性（equivocity）逻辑相对立的、非二元论的单义性（univocity）逻辑：“歧义性设定了两个根本上不可通约的层面”（进行意指的东西，例如社会性别［gender］，与被意指的东西，例如生理性别［sex］/身体），而按照一种静态的单义性逻辑，“只有一个表达平面”（Colebrook 2004, 288）。科尔布鲁克继而指出，“简单的影像——作为一个拟像、意指、表征或社会建构的世界——以及对这一观念的批评，都是没有正当理由的歧义的”，^[6] 而在单义性逻辑之下，“真理可以被直观为表达自身的东西，不是作为自在存在、继而被关系所歪曲的东西，而是孕育出关系——同时又不可还原为关系——的东西”（同上，290；原文强调。参见 Bleeker 2008）。在单义性逻辑之下，“对 x 的知觉被知觉为一种去 x 的力量”（Colebrook 2004, 297；原文强调），这也就是说，差异被展示为正在差异化。在这里我们看到这样一种肯定：作为一种实践的女性主义除了悖论之外别无可提供：它设定了性差异，而只有在等级性要素（“不同于”即“价值低于”）被瓦解的范围内，它才是解放性的。也就是说，歧义性被锁闭在一个由否定性（以及线性时间：性差异意味着女人/女性气质应当变得与男人/人性平等）所结构的二元论思想框架之中，而单义性则将差异推到极限，产生出向一种肯定性关系性的转移（产生出这样一种情境，在其中——正如我们将看到德·波伏娃所设想的——两性之间诞生出新的、迄今尚无法设想的肉身关系与情感关系）。再举一例：在《后现代主义是一种人文主义》的结论部分，科尔布鲁克谈到了弗吉尼亚·伍尔夫（Virginia Woolf）的作品，后者将歧义的社会性别推向单义的性差异，从而唤起这样一种情境，在其中“不再有截然分明的种类或一般性或性别，而毋宁说是作为差异化之力量的本质，这些本质之所以是性的，恰恰因为它们的唯一存在就在于创造”（同上，304；参见下文）。¶

剩下的问题是：差异化或肯定性关系性究竟如何是一种非二元论的单义性？德勒兹展示了，在他所谓的大写的、主流的“哲学史”之中，表征主义如何是一种身份政治或体制（régime）。倘若差异是按照同一性来思考的（在这种占支配地位的思维方式之下，无论假定一种视角还是多种视角），那么“他者”（例如女人）——这一在其他早期差异哲学中（例如想想列维纳斯［Levinas］和德里达［Derrida］）如此核心的概念——就只能被思考为相对于“一”、“同”或“中心”而存在。德勒兹拒绝他者性可以被还原为某个特定主体或客体的观念，从而驳斥了他的哲学始于一种“一”的本体论这一看法（正如阿兰·巴迪欧［Alain Badiou，1999］错误地假定的那样），继而得出结论说：“他者首先是知觉场的一种结构，没有它，整个场就无法如其所是地运作。［……］它是可能之物的结构。［……］惊恐的面容与令人惊恐的事物毫无相似之处。它蕴含着后者，它将后者作为某种别的东西包裹起来，以一种扭转的方式，将被表达者置于表达者之中”（Deleuze [1969] 1990, 307）。正是在此时此处，一种由否定性（分配）所结构的二元论被建立起来，也正是在此时此处，“不同于”被转化为“价值低于”（等级或不对称）。正因如此，德勒兹本人与其同时代人相反，难以将这一概念与他自己的思想联系起来。正如他在《差异与重复》中通过阅读图尼埃（Tournier）的《礼拜五》（Friday）所发展的那样，他者是一个可能世界的表达。在接受《文学杂志》（Magazine Littéraire）的一次访谈中（重刊于 Deleuze [1988] 1995, 135–155），以及在他写给其日本译者宇野邦一（Kuniichi Uno）的一封信中（重刊于 Deleuze 2006, 201–203），他延续了这一论证，隐含地评论了德里达的《致一位日本友人的信》（“Letter to a Japanese Friend”，[1985] 1988）及其对他者的运用：德勒兹提出了一个日本男子，其话语可以作为一个可能世界的表达而起作用。德里达（援引 Heidegger [1959] 1971）强调他的法语文本不可译为日语、却又同时必须如此翻译；与之相反，德勒兹并不接受“一”（同、中心）与“他者”（此处即法语与日语）的相对存在，也不接受在两者之间所划定的否定性关系。与梅亚苏的反相关主义相一致，德勒兹（[1988] 1995, 147）强调，一个可能世界的表达（即便是用日语进行的）“赋予可能世界本身以实在性，即作为可能之物的可能之物的实在性［……］”。¶

于是，与否定性的二元论相反，并与柏格森式的潜在/现实这对概念相一致，德勒兹提出了这样一种逻辑，依照这种逻辑，“每一个视点本身必须是对象，或者说，对象必须属于视点”（Deleuze [1968] 1994, 56；参见 Leibniz [1714] 1962, 263 §57, Deleuze [1956/2002] 2004, 39）。这就是说，在我们思考差异化或差异本身的那一刻，一种单义性逻辑便被建立起来。当我们将二元论思考到极致时，这种情形便会发生——德勒兹指出，这样一种转移恰恰是在康德主义之内，或者说“一举”（in the same stroke，Deleuze [1968] 1994, 58；原文强调）实现的。差异于是被确立为“要素、终极的统一性”，也就是说，确立为“指涉其他差异的差异，那些其他差异从不同一化它，而是使它差异化”（同上，56）。差异于是与格雷厄姆·哈曼（Graham Harman）和梅亚苏等思辨实在论者与唯物主义者所谈论的（数学）对象惊人地接近。梅亚苏的论断“没有任何理由使任何事物存在或保持自身同一”（Meillassoux [2006] 2008, 88）强调了这种差异本身，这种总是已经在差异化的差异。德勒兹拒绝“存在即存在于一个相关项之中”这一观念（这是哈曼［2011b, 15］对梅亚苏关于相关主义本体论之批判的概括），他指出，差异并不需要关系，但同时也并不存在于真空之中。这是这样一种思考，依照它，¶

每一个差异都穿过所有其他差异；它必须通过所有其他差异来“意愿”自身或找到自身。［……］一个诸差异彼此蕴含的世界，［……］一个复杂化的、真正混沌的、没有同一性的世界（Deleuze [1968] 1994, 57；原文强调）。

德勒兹援引尼采的著作指出：¶

于是所揭示的是存在，它被言说于那些既不在实体之中也不在主体之中的诸差异：如此多的地下的肯定。［……］在短暂的一刻，我们进入了那种原则上的精神分裂，它刻画着思想的最高力量，并且不顾概念的一切中介、一切和解，将存在直接向差异敞开（同上，58）。

换言之：所建立的是单义性逻辑（同上，67）。¶

不足为奇的是，不仅尼采，柏格森同样将哲学作为一种创造性行为来实践。在《柏格森的差异概念》（“Bergson's Conception of Difference”）中，德勒兹（[1956/2002] 2004, 33；原文强调）指出，“要么哲学为自身提出这一手段（本性上的差异）和这一目的（抵达内在差异）”，要么它就总会终结于一种表征主义的、歧义的逻辑。如前所述，柏格森主义所寻求的是“事物与概念的统一”，也就是说，寻求一种实践单义性逻辑的哲学。这样一种逻辑展演着我们先前所称的本体-认识论，其差异概念以肯定为前提。德勒兹在说柏格森通过按照单义性逻辑来思考差异而“将差异提升至绝对”（同上，39）时，对此表述得十分明确，而这涉及一种远离歧义性——即（除其他之外）否定——的质的转移：¶

如果绵延与自身相异，那么它与之相异的那个东西在某种意义上仍然是绵延。问题不在于以我们划分复合物的同样方式来划分绵延：绵延是单纯的、不可分的、纯粹的。单纯之物并不被划分，它使自身差异化。这就是单纯之物的本质，或者说差异的运动。因此，复合物划分为两种倾向，其中之一是不可分之物，但不可分之物使自身差异化为两种倾向，其中另一种是可分之物的原则（同上；原文强调）。

结构性逻辑的关系性质被保留了下来（我们先前已经看到，柏格森继续作出区分）。但起作用的关系性并不以否定、或者就此而言以类比之类的歧义性观念为前提，因为这种关系性永远无法从外部预先决定。德勒兹（[1956/2002] 2004, 40, 42）甚至阐明了，对柏格森而言，“生命的差异”（vital difference）如何“不是一种规定”，而毋宁是“非规定性本身”——这并不是说它是“偶然的”，而毋宁是说它是“本质的”。换言之，“差异化是一种潜在性使自身现实化的运动”。这种非还原的、单义的差异观不可能是一种辩证法，也不可能按照二元论被结构起来，因为依照柏格森，¶

一个实在项被另一个实在项所否定，不过是一种同时包含这两项的潜在性的正面现实化。［……］两项的对立不过是一种曾包含它们二者的潜在性的现实化：这等于说，差异比否定或矛盾更为深刻（同上，42–3）。

让潜在、让纯粹回忆在现实中被反映，在创造绵延之回路的同时不断地将两者相互交换——这就是柏格森主义所做的事情。这样一种哲学——它相当于对现代性的一种新唯物主义重写——之所以能产生思想中的革命，并不是通过否定普通二元论（现代主义思想的结构原则或歧义性逻辑），而毋宁是通过将普通二元论推向极致，从而建立一种对差异的新看法，其单义性逻辑就是一种肯定性的关系性。这样一种哲学，就是通过横贯二元论而将差异推到极限的活动。¶

当今的思辨实在论者与思辨唯物主义者提议从康德式的相关主义转向“永恒的自在，其存在与它是否被思考无关”（Meillassoux [2006] 2008, 63）时，他们也以类似的方式将二元论推向了极致。例如，当哈曼（2010, 202）注意到一种“［……］在对象的实在性与它们为其他对象而存在的、或多或少被扭曲或转译的版本之间的全局二元论”时，他遵循的正是柏格森在差异本身与普通差异之间所作的区分。后者是表征主义的、否定性的，而前者则显示出对真正的创造力量（柏格森）、形态发生（德兰达）或变形（metamorphosis，布拉伊多蒂）的兴趣。¶

新女性主义唯物主义将性差异推到极限（New Feminist Materialism Pushes Sexual Difference to the Limit）

让我们以一个关于重写现代性的富有挑衅性的例子作结，这个例子将在下一章中得到进一步展开。我们先前已暗示过如下可能性：将歧义的社会性别——它由男人与女人、男性气质与女性气质之间的否定性关系性（分配与不对称）所结构——转化为单义的性差异，后者允许性差异去差异化。新女性主义唯物主义正是展演这一可能性的文化理论。新女性主义唯物主义的文化理论家们沿着肯定性关系性的路线工作，而其运作我们已在上一节中加以展示。在这样做时，他们通过将通常被建立起来的二元论（社会性别）推向极致，而将性差异推到了极限。新女性主义唯物主义从事的是实践哲学，因而在（女性主义）思想中产生了一场革命。在这最后一节中，我们将讨论新女性主义唯物主义文化理论，这不仅因为它能够展示由肯定性关系性的单义性逻辑所结构的差异如何运作，也因为女性主义本身就是我们阐述新唯物主义文化理论的一个饶有兴味的场所：这种文化理论始于作为一种实践的差异，它并不是“关于”性征或社会性别的（即作为与实践或行为相对立的理论），而是借助它所产生的、并借以实践其力量的那些概念，本身就是一种实践或行为。¶

女性主义始终既包含了普通二元论意义上的性差异，也包含了对它的横贯。这两种运动对女性主义而言都是必需的，正如琼·沃勒克·斯科特（Joan Wallach Scott，1996, 3–4；原文强调）所解释的：¶

女性主义是对女性被排斥于政治之外的抗议；它的目标是在政治中消除“性差异”，但它又不得不代表“女人”（她们是通过“性差异”被话语性地生产出来的）提出主张。就其为“女人”而行动而言，女性主义生产出了它所寻求消除的“性差异”。这一悖论——既需要接受又需要拒绝“性差异”——在女性主义作为一场政治运动的漫长历史中，始终是其构成性条件。

斯科特作出这一复杂诊断的那本书题为《唯有悖论可以提供》（Only Paradoxes to Offer），而我们想在此表明，她所探究的情境为何实际上根本不是悖论性的。苏·索恩姆（Sue Thornham，2000, 188；原文强调）在探讨伊利格瑞的著作时，恰恰提出了这一点：¶

她写道，人们无法通过走出“女人”这一身份、进入一种性别中立的话语——通过要求一种“平等的权利”来言说——来分析文化的性别化性质，因为并不存在性别中立的话语；公共的分析话语彻头彻尾是男性的。然而，从那一话语之外去写作，就意味着被忽视。无论采取哪一种做法，都仍然停留在支配性话语的框架之内。

尽管包括伊利格瑞、布拉伊多蒂、格罗兹和科尔布鲁克在内的许多女性主义者都已为这一表面上的悖论找到了她们个人的和/或代际的答案，我们仍想在此表明，女性主义如何就是斯科特的诊断本身，而这并不是一个需要解决的悖论。¶

作为一位女性主义新唯物主义者，格罗兹（2005, 156）指出，主流的“哲学”（Philosophy）——一种由支配性思想路线所结构的哲学——在传统上排斥女性，同时却生产出一种隐含地被性别化为男性的话语。哲学将女性客体化，从而树立起男性哲学家的形象。伊利格瑞式的对这一本体-认识论诊断的分析如下展开：¶

性差异问题标示着未来的潜在框架。今天现实存在的是性对立或二元论，即依据其中一个性别的特征来界定两性。性差异是潜在之物；它是这一对立以别样方式运作、无需否定而运作、作为完全的正面性而运作的潜能。它是我们或许能够创造、但尚未进入存在的未来（同上，164）。

这就是说，性差异在女性主义理论中扮演着显要的角色：它既作为一种普通二元论，又作为潜在性而起作用。女性主义理论之所以能在二元论思想中产生一场革命，并不是通过克服性差异（将解放概念化为对平等性别关系的追求，或对一种被性别化为男性的话语的推翻），而是通过横贯它（允许性别差异化［sexual differing］）。女性主义理论必须将作为一种普通二元论的性差异推向极致，恰恰是为了将性差异推到极限。借用布拉伊多蒂的说法，一种依照其女性“价值低于”男性的性差异，必须被推向极致，以便将性差异作为潜在之物释放出来。这恰恰是我们应当如何阅读西蒙娜·德·波伏娃（Simone de Beauvoir）《第二性》（The Second Sex）的结论——这部著作确实以其最激进的形式彻底思考了人类的解放。在对性别辩证法（一种由否定性关系性所结构的二元论）作了完整描述之后，她得出结论说：“两性之间将诞生出我们无法设想的新的肉身关系与情感关系”（de Beauvoir [1949] 2010, 765）。恰恰是通过将性差异彻底思考至其最遥远的抱负，从而暗指一种由肯定性关系性所结构的差异，德·波伏娃才产生了那场使她声名卓著（也声名狼藉）的思想革命，因为她将女性主义构成为一种对现代性的重写——也就是说，作为差异化的女性主义（feminism-as-differing）。德·波伏娃例示了一种新唯物主义的差异观，因为通过横贯结构着现代主义思想的（性）二元论，现代性得以被重写，而差异被展示为正在差异化。¶

注释