第三章：访谈：凯伦·巴拉德

“物质感受、交谈、受苦、欲望、渴求并记忆”

凯伦·巴拉德访谈（Interview with Karen Barad）

问一： “新唯物主义”（new materialism）这一术语是由曼努埃尔·德兰达（Manuel DeLanda）与罗西·布拉伊多蒂（Rosi Braidotti）在20世纪90年代后半期创造的。^[1] 新唯物主义表明：心灵如何总是已然是物质的（心灵是身体的观念），物质如何必然是心灵之物（心灵以身体为其对象），以及自然与文化如何总是已然是“自然文化”（naturecultures，唐娜·哈拉维［Donna Haraway］的术语）。新唯物主义反对那些萦绕于文化理论之中的超越论的与人文主义的（二元论的）传统，它站在现代与后-后现代这两个时代的边缘。超越论的与人文主义的传统形态繁多，却始终以二元论结构为前提，它们持续激起由新唯物主义者所开启的争论（不妨想想女性主义围绕朱迪斯·巴特勒［Judith Butler］著作中失败的唯物主义所展开的论战，以及媒介研究与文化研究中的索绪尔/拉康式语言学遗产）。可以被称为“新唯物主义”的东西，通过使自然与文化、物质与心灵之流动的迁移得以被概念化，并开启积极的理论生成，从而移置了这些二元论结构。¶

在您对量子物理学的强调中，您似乎提出了一条非常相似的路径。“能动实在论”（agential realism）这一构想自1996年起见诸出版，它沿袭了您自20世纪80年代中期以来一直在撰文探讨的玻尔式认识论进路；这一构想似乎同样抵御了那些萦绕于人文学科与自然科学之中的二元论。尤其是在测量问题上，这种能动实在论使您得以重读尼尔斯·玻尔（Niels Bohr）的量子力学哲学，并批判如下事实：如此多的理论家拒绝正视内在互动（intra-action）的物质-话语性与操演性本性。¶

这种物质与意义的内在性交叠（immanent enfolding）——您称之为“能动实在论”，而我们名之为“新唯物主义”——是否正是您对自然科学与人文学科双重批判的精髓所在？¶

凯伦·巴拉德（Karen Barad）： 我得说，您问题的核心可谓一语中的；不过，既然您是以“批判”来陈述我所做的工作，我想先就批判说几句。我对批判不感兴趣。在我看来，批判被高估了、被过分强调了，也被过度使用了，这对女性主义是有害的。正如布鲁诺·拉图尔（Bruno Latour）在一篇题为《批判为何失去了动力？从事实问题到关切问题》（“Why has critique run out of steam? From Matters of Fact to Matters of Concern”，2004）的文章中所指出的，批判是一种或许出于习惯而被不断使用的工具，但对于我们如今所面对的种种情境而言，它已不再是所需要的工具。批判作为首选工具已经太久了，我们的学生发现自己在批判方面受过如此良好的训练，以至于按一下按钮就能吐出一篇批判。批判太容易了，尤其是当审慎细读的承诺似乎已不再是批判的一个基本要素之时。所以，正如我向学生解释的那样，阅读和写作是伦理实践，而批判没有切中要害。当然，我明白“批判”这一概念在欧洲与在美国有着不同的意涵；尽管如此，我认为这一点很重要。批判往往并不是一种解构性的实践——也就是说，并不是一种去阅读那些我们无法舍弃的观念的构成性排除的实践——而是一种破坏性的实践，意在驳斥、搁置、贬低某人或某物：另一位学者、另一位女性主义者、一门学科、一种进路，等等。因此，我认为这是一种否定性的实践，关乎扣减、疏离与他者化。拉图尔建议，我们或许可以转向艾伦·图灵（Alan Turing）关于“临界”（the critical）而非“批判”（critique）的概念（Turing 1950），其中“达到临界”（going critical）指的是临界质量的概念——也就是说，当一个中子进入一份处于临界状态的核材料样本时，会产生一种分叉的链式反应，迸发出观念的爆炸。作为一名物理学家，我觉得这个隐喻令人不寒而栗、充满不祥之兆。与此不同，在唐娜·哈拉维的一个提议的基础上，我所提出的是衍射（diffraction）的实践，即以衍射的方式阅读，去寻找那些造成差异的差异之模式。我的意思并不是说它是一个与扣减相对立的加法概念，这一点我稍后会解释。毋宁说，我是在它具有启发性、创造性和远见性的意义上这么说的。¶

在《与宇宙相遇一半：量子物理学与物质和意义的纠缠》（Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning，Barad 2007）的第二章中，我详细讨论了我所谓的衍射方法论：一种让种种洞见彼此穿透、以衍射方式相互阅读的方法，它构建新的洞见，专注而审慎地阅读那些在细微之处要紧的差异（differences that matter），同时认识到，这种分析内在地包含着一种伦理，这种伦理并不以外在性为前提，而是以纠缠（entanglement）为前提。衍射式阅读带来富有创造性的激发；它们适合用来思考。它们是尊重的、细致的、伦理性的介入。既然我已就批判说了几句，现在我想回到您问题的关键。我并不是有意揪住这一点不放，但我认为有必要就批判这一概念说点什么，并把它转向对这类激发以及我们可能实践的其他种类介入的思考。¶

那么，回到您问题的关键：物质与意义的纠缠使那一整套将自然置于一边、将文化置于另一边的二元论受到质疑。这套二元论还把事实问题（matters of fact）与关切问题（matters of concern，布鲁诺·拉图尔）以及关怀问题（matters of care，玛丽亚·普伊格·德拉贝利亚卡萨［Maria Puig de la Bellacasa］）分割开来，并把它们推给我们在美国这里恰如其分地称为“各自独立的学部”（separate academic divisions）的东西去处理，据此形成的劳动分工是：比如说，自然科学被分派到事实问题，而人文学科被分派到关切问题。当把种种关切隔离进各自分离的领域，从而抹去了构成衍射图样、使纠缠得以显现的那些共振与不谐时，就很难看到衍射图样——那些造成差异的差异之模式。¶

在回应您的问题时，我想提供两个可供思考的例子。我最近在新泽西州史蒂文斯理工学院（Stevens Institute of Technology）的一次会议上做了主旨演讲。^[2] 他们正着手对其人文学科项目进行一次非常具有创新性的改造。他们有兴趣从科学研究（science studies）中汲取洞见，再把这些洞见回馈到人文学科之中。这是他们谈论此事的方式。他们所提议的，与某些人对科学研究之潜在影响的设想恰恰相反：不是用人文学科来思考自然科学，而是用自然科学来重新思考人文学科。这是他们的项目，那是一次非常有意思的会议。但整体而言，这个项目被框定的方式中有某种东西，我想看看能否就此与他们展开对话。首先，存在这样一种观念，即所需要的是一种综合；一种人文学科与自然科学的综合或联合，仿佛二者总是已然分离的，而不是总是已然纠缠的。于是，一边是科学，连同事实问题、自然等等；另一边是人文学科，连同意义、价值与文化；而两者以某种方式联合起来。所以我们谈到了人文学科与自然科学之间业已存在的种种纠缠；它们并不是彼此分离地成长起来的。我只是向他们指出，类比式思考——比如在一方的自然科学与另一方的人文学科之间寻找镜像——存在某些局限。我还给他们讲了莎伦·特拉维克（Sharon Traweek）讲过的一个精彩故事，那是她在斯坦福直线加速器中心（SLAC）对高能物理学共同体进行田野调查时的事。她站在SLAC的一条走廊里，注意到一位物理学家正盯着墙上的分形图像。她凝视着那些图像，问他：“您能告诉我这些图像美在哪里吗？”那位物理学家转过身，一脸困惑地看着她说：“我真不太明白您为什么问这个问题。这不是不言自明吗！无论你看向哪里，都是一样的。”当然，女性主义者所受的训练，并不是去寻找万物皆同或以此为乐，而是去思考差异。¶

当然，与此相应的镜像便是“科学映照文化”，于是我们有了某种科学实在论与社会建构论（social constructivism）的对立，而二者当然都关乎映照。与此不同，我所提出的是衍射的概念，它借鉴了我的同事和朋友唐娜·哈拉维的工作。正如唐娜所说：“衍射图样记录了互动、干涉、增强与差异的历史。衍射关乎异质的历史，而非关乎原本。与反射不同，衍射并不把同一者以或多或少扭曲的形式移置到别处，从而催生出种种［关于起源与真理的故事制造］产业。毋宁说，衍射可以成为另一种批判意识的隐喻。”我当时所指出的，是从几何光学转移开来时所发生的差异：几何光学关乎映照与同一性、反身性的问题，在其中，要在镜子里看到你的像，你与镜子之间必然要有一段距离。因此存在着主体与客体的分离，而客观性则关乎世界的镜像。与此不同，转向衍射、转向要紧的差异，实际上正是物理学家所说的物理光学与几何光学之别。几何光学根本不关注光的本性。事实上，它是一种近似，被用来研究不同透镜或镜子的光学。你只是把光当作一条光线（一个抽象概念）来处理。换言之，它对光究竟是粒子、波还是别的什么完全不置可否。它只是一种用于研究各种装置的近似方案。相比之下，衍射使你既能研究装置（apparatus）的本性，也能研究对象的本性。也就是说，既研究光的本性，也研究装置本身的本性。我在《与宇宙相遇一半》的第二章中对此谈了很多。但我想强调的是这样一个事实：借助量子物理学，我们对衍射能了解得多得多。¶

把衍射理解为一种经典物理学现象，与从量子力学角度理解它，是有区别的。我接过唐娜给予我们的这个精彩隐喻，并通过加入来自量子物理学的重要的非经典洞见，把它推向更远。借助量子物理学来理解，衍射就不仅仅是干涉的问题，而是纠缠的问题，是一个伦理-本体-认识论的问题（an ethico-onto-epistemological matter）。这一差异非常重要。它凸显了这样一个事实：认知是一种直接的物质性介入，是一种“切合-切分”（cutting together-apart），在其中，切割施加暴力，但也开启并重构能动的可能性条件。并不存在那种从远处进行的认知。不存在主体与客体的分离，而是存在主体与客体的纠缠，这种纠缠被称为“现象”（phenomenon）。客观性并不在于提供世界的一幅未经扭曲的镜像，而在于对身体上的印记负责（accountability），以及对我们身为其一部分的那些纠缠负责（responsibility）。如果我们把衍射移入量子物理学的领域，我们所获得的就是这样一种转变。所有这一切是想说：我们由此获得了一种不同的思考方式，去思考自然科学、人文学科、艺术、社会科学——还有，别忘了源自学院之外的洞见——能够为彼此带来什么样的洞见；其方式是让它们彼此穿透、以衍射方式相互阅读，寻找它们的种种纠缠，并留意什么被排除了、什么变得要紧（comes to matter）。于是，我们最终得到了一种非常不同的方式来处理自然科学与人文学科之间的关系，我想这正是您最初问我的问题。¶

然后，非常简短地说一下我的第二个例子——我保证不会对每个问题都讲这么长，只是想在一开始先铺垫一些东西……这个学季我讲授了一门名为“科学中的女性主义”的讲座课，课上既有理科学生，也有来自人文学科、社会科学和艺术的学生。我们讨论了科学素养（scientific literacy）的概念，以及科学素养如何演变成了完全由自然科学承担的责任。但什么是科学素养？在美国，我们在这上面花了数以百万计的美元，而事实上，我们根本不太清楚它意味着什么。在花掉数以百万计的美元之后，无论采用为科学素养提供的何种衡量标准，我们的科学素养比例依然和从前一样。根据这些衡量标准，科学素养的比例在百分之三到百分之六之间。而这实际上恰好就是我们所拥有的科学家和工程师的比例。这告诉你一些东西：科学素养是如何被理解的，如何被衡量的，如何被思考的，谁需要为之承担责任，等等。于是我们讨论到，从事科学实际上需要一种不同的素养。事后才去考量各种新科学与新技术的伦理、社会和法律意涵，是不够有力的。例如，我们考察了生命伦理学这一新领域，在其中，伦理被视为仅仅是考量既定科学项目的想象后果的问题。但后果这一概念建立在错误的时间性之上：追问潜在后果是太少、也太迟了，因为伦理当然就在实验台上正被践行着。因此，至于怎样才算具有科学素养，问题在于：需要什么才能辨识出此处牵涉其中的各种身体生产装置（apparatuses of bodily production）。而为了辨识它们，我们需要一种宽广得多的素养观，我们需要各种各样的人围绕在实验台边，从而科学素养不应再被视为仅仅是自然科学的责任。我认为，这正是我们在教育方面给自己惹上许多麻烦的方式之一。¶

问二： 您能否再向我们多解释一下，能动实在论中的能动者（agent）“是”什么、如何“是”、或者“是”谁？¶

凯伦·巴拉德： 首先，我想说，我尽量避免使用“能动者”乃至“行动元”（actant）这样的术语，因为这些术语与我所提出的关系本体论背道而驰。此外，认为存在着拥有能动性（agency）的能动者，或者存在着把能动性赋予——比如说——非人类的能动者（赋予能动性，这难道不是一个颇具反讽意味的概念吗？），这种观念会一次又一次地把我们拉回同样陈旧的人文主义轨道。要抵抗人文主义的引力并不容易，尤其是在涉及“能动性”问题的时候。但对我而言，能动性并不是某人或某物以不同程度拥有的东西，因为我正试图移置独立存在的个体这一观念本身。然而，这并不是要否认能动性的重要性，恰恰相反，是要以适合于关系本体论的方式来重构能动性这一概念。能动性不是被持有的，它不是人或物的属性；毋宁说，能动性是一种施行（enactment），是一个关乎重构纠缠之可能性的问题。所以，能动性无关乎任何自由人文主义意义上的选择；毋宁说，它关乎在重构身体生产的物质-话语装置时所牵涉的可能性与责任，包括由这些实践所标记的边界划定与排除。您所问的问题之一是能动性的“如何”，而在某种意义上，这个“如何”恰恰就在于特定实践的具体性之中，所以我无法对此给出一个一般性的回答，但或许我可以就能动性的可能性空间说一些有益的话。¶

在能动实在论的解释中，能动性并不需要装置之间的冲突（正如巴特勒曾经提出的那样），例如女性气质之相互矛盾的规范，以至于我们永远无法成功地完全体现女性气质，因为存在着相互矛盾的要求。能动实在论并不需要那种装置之间的冲突，因为内在互动从一开始就从来不是决定性的，即便在装置相互强化时也是如此。内在互动牵涉排除，而排除排除了决定论。然而，一旦决定论被排除，这并不意味着我们就只剩下自由意志这一选项。我认为，我们往往倾向于要么以一方的决定论、要么以另一方的自由意志来思考因果性与能动性问题。原因与结果被认为像台球一样一个接一个地相继发生，于是我们养成了一种习惯，说我们并不是在因果的意义上意指这一点。而且我认为，在某种程度上，“因果性”已经变成了一个肮脏的字眼，就像实在论现在是/曾经是的那样。所以我正试图让人们重新谈论因果性，因为我认为它非常、非常重要。如果我们发现某个社区中有一群人患癌率很高，我就想了解一些关于那个社区的性质以及因果关系的情况，因为如果我身处美国的拉夫运河（Love Canal）——一个大量有毒物质被倾倒、居民纷纷罹患癌症的人口稠密地区——那么我也许会想要疏散人们。另一方面，如果我身处梅奥诊所（Mayo Clinic），那里正在治疗癌症患者，有很多人患有癌症，那么这样做就不合适了。我真心希望我们更审慎地具体说明不同种类的因果性，以及如何重新思考因果性。而这在一定程度上就是我所说的“内在互动”这一概念作为一种思考因果性之新方式的意思。它不仅仅是一种新造词，让我们从互动（interaction）——在其中，我们从分离的实体出发，然后它们相互作用——转向内在互动（intra-action）——在其中，存在着主体与客体借以涌现的互动；而实际上，它是对因果性本身的一种新理解。¶

首先，能动性关乎回应-能力（response-ability），关乎相互回应的可能性，这并不是要否认权力失衡，而是要关注权力失衡。能动性关乎对世界进行重新配置的可能性。所以，能动性不是人类所拥有的东西，也不是非人类所拥有的东西。它是一种施行。而且可以说，它既征召“人类”，也征召“非人类”。与此同时，我想明确一点：我在这里所谈论的，并不是在一个由人类与非人类组成的装配（assemblage）中民主地分配能动性。尽管并不存在能动者本身，但我所提出的能动性概念并不违背权力失衡这一关键点。恰恰相反。内在互动的具体性回应着一个力场之复杂性中权力失衡的种种特殊性。我知道，有些人对于不把能动性定位于人类主体之中感到非常不安，但我认为这正是第一步——认识到并不存在这种对人类主体的定位或特定刻画，是正视权力失衡的第一步，而不是对它的取消。¶

举一个简短的例子：我最近在互联网上偶然看到克里斯·威尔伯特（Chris Wilbert）的一篇文章，题为《利润、瘟疫与家禽：高致病性禽流感的内在互动世界》（“Profit, Plague and Poultry: The Intra-active Worlds of Highly Pathogenic Avian Flu”，Wilbert 2006），讨论潜在流感大流行的生物-地理-政治。克里斯把禽流感（H5N1）作为一种自然文化现象加以分析，凸显了正视内在互动着的人类与非人类实践之能动纠缠的重要性。克里斯指出，尽管世界卫生组织和各国政府正在将候鸟和小型农场养鸡户置于监控之下，但经验数据并不支持这些因果联系。毋宁说，这种疾病沿循的是大规模工厂化家禽养殖的地理衍射图样。后者造成了前所未有的禽类密度，为人畜共患病的滋生与变异提供了头等的栖身之所。工业化生产的肉类、国际兽医实践、生物安全实践、国际贸易协定、运输网络、人口密度的增加等等，都属于正在运作的各种能动装置之列。因果性不是互动性的，而是内在互动性的。基于对多重原因的加法式处理来制定政策，会遗漏避免流行病的关键因素，比如为最贫困人口提供廉价的安全食物，以及废除工业化形式的动物大规模屠宰。因此，除了很好地说明了关注——姑且这么说——“人类”与“非人类”能动性形式的重要性之外，克里斯还以某种方式承认了：当能动性被归于人类或非人类实体、并就此止步时，在清点（accounting）实践中遗漏了什么。你看，被遗漏的是一整套极其复杂的物质实践，它们促成了某种流行病，而这种流行病既不能归因于生物体本身，也不能归因于人们所做的各类事情。我并不认识克里斯。我提请你们注意这篇文章，是因为我认为他为我们提供了一个可供思考的有趣案例。¶

另一个在此或许有帮助的例子，是哈拉维（2008）所谈到的一个例子。这个例子是由芭芭拉·斯马茨（Barbara Smuts）提出的，她是一位美国生物人类学家，为了博士研究前往坦桑尼亚考察野生狒狒。作为研究非人灵长类动物的科学考察者，她被告知要保持距离，这样她的在场就不会影响她所研究的研究对象的行为。距离是客观性的条件。斯马茨谈到，这一建议对她的研究而言完全是一场灾难，她发现自己根本无法进行任何观察，因为狒狒们一直在留意她在做什么。她最终意识到，这是因为在它们看来斯马茨的举止太奇怪了，它们就是无法对她释怀。在它们的圈子里，她是一个糟糕的社会主体。继续下去并客观地开展研究的唯一方式，是负起责任；也就是说，客观性——这是女性主义科学研究一直以来所强调的一个主题——在于如下事实：客观性是一个关乎责任的问题，而根本不是一个关乎保持距离的问题。最终真正奏效的是，她学会了对这些非人灵长类动物做出完全的回应，并以这种方式成为了一名好的狒狒公民。它们能够理解她——至少对非人灵长类动物而言是可理解的——结果它们便不再理会她，自顾自地做自己的事，这使她得以开展研究。¶

问三： 在《与宇宙相遇一半》以及多篇期刊文章中，您追随哈拉维，提出“衍射”——差异的关系性本性——作为一种方法论，用以把理论和文本不是当作先在的实体，而是当作内在互动，当作其他文本从中得以产生的力量来对待。另一方面，在您的整个工作中，您都着重关注尼尔斯·玻尔的著作。您对活跃于他所有文本中的那种哲学的重写，似乎既不是对其观念的恭顺，也不是对其观念的忤逆。然而，您的工作可以被读作目前学界所能获得的对玻尔著作最有力的评注之一。也许是第一部成功地把他读入人文学科的评注。当然，除了玻尔之外，您还阅读了许多其他科学家和学者，如爱因斯坦、薛定谔，还有梅洛-庞蒂、当然还有哈拉维、德勒兹和拉图尔。尤其是就那些哲学家以及传统上不在自然科学内部被阅读的学者而言，您似乎以非常肯定性的（affirmative）方式阅读他们，尽管只是顺带提及。¶

考虑到您提出的衍射方法论，您会如何评价对您处理理论之方式的这种概念化？换言之，您的工作是否在某种意义上并不是一种赞同或反对玻尔著作的沉思，而是一种与之内在互动的沉思，它同时创造了玻尔的著作与能动实在论？更一般地说，衍射有何代际意涵？女性主义者通常警惕受俄狄浦斯性支配的思想；像罗西·布拉伊多蒂这样的女性主义者主张一种方法论，它不重复与大师之间那种太过常见的俄狄浦斯关系——即通过否定其著作来确认其地位——而这实际上与您对批判的批判非常接近。衍射是否允许文本之间、学者之间形成一种既非忤逆（通过否定其著作来确认大师）也非恭顺（把“新”著作安置于大师之家中）的关系？¶

凯伦·巴拉德： 鉴于我已经就衍射式阅读所说的话，我想很清楚的是，您的问题非常优美地表述了我与我在进行衍射式阅读时所介入的那些材料之间的关系。本着衍射式阅读的精神，我只想说，我真的非常感激你们，并受惠于你们对我著作的细致阅读。为此感谢你们。我完全同意你们在这里所说的：我既不把玻尔的著作当作经文，也不想以某种方式成为玻尔的“忤逆之女”（undutiful daughter）。而是让各种洞见彼此穿透、相互阅读，并产生某种新的东西，产生思考-存在的新模式，同时又非常留意玻尔试图对我们说的究竟是什么；而我认为你们对我的著作也是这样做的，所以我想为此感谢你们。¶

问四： 尽管“社会性别”（gender）似乎是性别研究领域毋庸置疑的基础性术语，但它的概念遗产已被界定为英美的和语言学的。以社会性别为研究工具的女性主义学者通常会提出一种反对生物决定论或生物本质主义的论证，并把一种固定的性本体论归于（学术）思想的各大传统以及欧陆女性主义哲学（例如露丝·伊利格瑞［Luce Irigaray］的著作）。费利克斯·伽塔利（Félix Guattari）曾在一次访谈中总结了他对这些问题的看法，他说：¶

如果说吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze）和我采取了几乎不谈论性（sexuality）、转而谈论欲望的立场，那是因为我们认为，生命与创造的问题从来都不能被化约为生理功能、生殖功能，化约为身体的某个特定维度。它们总是牵涉那些要么超出个体、处于社会或政治场域之中，要么先于个体层面的要素（Guattari and Rolnik [1982] 2008, 411）。

这种对“性差异”（sexual difference）的非表征主义看法，似乎与您对这一概念的解读颇为接近。您关于本体-认识论（onto-epistemology）的提议向我们表明，物质（其中包括身体物质）与意义如何总是已然内在地交叠在一起并处于过渡之中。然而，您并没有从精神分析中借用一个术语（比如欲望），而是引入了物理学（玻尔的概念装置）。那么，量子物理学是如何帮助您阐述您的女性主义的？¶

凯伦·巴拉德： 十年前，我经常会被问到这样一个问题：“既然您的工作与女性或社会性别无关，那它与女性主义有什么关系？”我的回答当然是：“关系重大，无所不关。”令人高兴的是，您所提的问题比促成那个问题的那种思路超前了好几光年。因此我假定，自那时以来对话的层次已经发生了转变，我可以直接切入正题。爱欲（Eros）、欲望、生命之力贯穿万物，而不仅仅贯穿于特定的身体部位或身体部位之间某种特定的交合。物质本身并不是欲望流动的基底或媒介。物质性本身总是已然是一种欲望着的动力（desiring dynamism），一种反复进行的重新配置，被赋能又赋能着，被激活又激活着。我一直特别感兴趣的是物质如何变得要紧（how matter comes to matter）。物质如何让自身被感受到。这是一项女性主义的计划，无论视野之内是否有任何女性、任何人或任何其他宏观存在者。与其他新唯物主义女性主义者一道——在这方面维姬·柯比（Vicki Kirby）尤为突出——感受、欲望与经验并不是人类意识独有的特征或能力。物质感受、交谈、受苦、欲望、渴求并记忆。关于这一主题，您也可以参看诺埃拉·戴维斯（Noela Davis）论新唯物主义的论文（Davis 2009）。我试图在我那本书的第七章中把这一点阐述得更为生动；这一章受到了许多关注和兴趣，但较少得到具体的女性主义回应。而我认为，至少在我看来，这一章中有许多重要的值得思考之处。所以我想把它过一遍，因为这一章深入到了事物的物理学之中，结果许多人文学科和社会科学学者都认为它与他们所思考的东西无关。我总是在我的女性主义课程中讲授物理学，部分原因恰恰在于，它能以我刚才所说的方式，质疑对科学关切与科学素养那种极其狭隘的框定。谁有责任去介入科学？我想带你们过一遍那一章中的部分内容，因为我认为它为重新思考关于物质、空间与时间等等的一些关键女性主义议题提供了一些非常重要的方式。¶

我会给你们上一堂关于量子物理学必备知识的超快速课程，然后再来谈第七章的内容，向你们展示其中的一些结果，以及我认为它们对于思考社会正义问题有何意涵——我认为社会正义问题在这里是关键。那么，下面就是我的量子物理学速成课。¶

根据经典物理学，世界上只有两种实体：粒子和波。粒子与波非常不同。粒子是定域化的实体，在空间和时间中占据一个特定的位置，你不可能让两个粒子同时处于同一个位置。另一方面则是波，而波根本不是实体。波是场中的扰动。如果你想想海浪，就会看到波常常彼此重叠。它们可以同时占据同一个位置；这正是它们以之著称的特点之一。因此，一方面我们有某种定域化的东西，另一方面我们有某种非常非定域化的东西。从本体论上说，这是截然不同的两种实体。在物理学中，有一种非常简单的机器可以用来判断某物是粒子还是波，它被称为双缝装置。当你拿一堆球随机地向两条狭缝射去时，你会发现大多数粒子最终落在两条狭缝的正对面。你会得到一种被称为“散射图样”（scatter pattern）的东西。你可以设想，如果我在这个房间里朝着门口胡乱扔网球，它们大多数会落在门口的正对面，少数会散落到两侧。与此形成对照的是，设想一台造波机在水中制造扰动。当这个扰动撞上这种带有两个孔的“防波堤”时，所发生的是，扰动在两侧向外凸出，你会得到那种同心的、彼此重叠的圆圈被挤压穿过，就像我同时往池塘里扔两块石头时，会得到同心圆的重叠一样。那就是衍射图样，你会看到其中存在波的增强。当两列波相遇、波峰对波峰时，它们会形成一个更高的波。但有时你会遇到波峰与波谷相遇，它们便相互抵消。这就形成了一种非常不同的图样。¶

那么，如果我们用双缝装置来测试电子，会发生什么？你也许会认为，既然我们过去把电子看作极其微小的粒子，它们就会给我一个粒子图样。但我们实际得到的结果是，电子呈现出衍射图样或波动图样。但正如我们所看到的，衍射图样是由相互重叠的波产生的。但电子怎么可能重叠呢？它们是粒子。它们不可能彼此重叠。你也许会认为是电子在重叠，但你可以通过每次只发射一个电子来检验这一点。如果你每次只让一个电子通过，你仍会逐渐积累出这种衍射图样。看起来我们无法解释这个衍射图样；这个粒子为何似乎表现得像波一样，看起来是个谜。爱因斯坦对此尤为不安，他建议我们做一个实验，实际观察电子穿过狭缝。我想谈谈这个“哪条缝”探测器（which-slit detector）实验，因为这正是我要铺垫到的地方。在这个实验中，我所做的是把上方的狭缝换成一条装在弹簧上的狭缝。如果粒子穿过上方的狭缝，它就会把一部分动量传递给上方的狭缝，使之移动一点点，这样我就会知道：“哦，它穿过了上方的狭缝。”所以，这是一种测量电子在奔向屏幕途中穿过哪条狭缝的方法。爱因斯坦说，如果我们做这个实验，我们就会当场抓住电子既是粒子——通过穿过其中一条或另一条狭缝——又是波——通过显示出这种干涉图样；那样就会表明量子力学是自相矛盾的，我们将不得不寻找别的思考方式。而玻尔说：“不，别那么快。”如果你做这个实验，你现在就已经修改了装置。而我们在任何实验中所观察到的，都是一个现象，或者说是纠缠，或者说是装置与被观察对象的不可分离性。玻尔说，如果爱因斯坦对双缝装置做出他所提议的那种调整，他将会得到一个粒子图样，而不是衍射图样。这件事是应该让人失眠的。因为这意味着，电子的本体论（ontology）正随着我测量它的方式而改变。让我赶紧把这堂量子物理学课讲完。玻尔对此有一个解释，那就是——再说一遍——我们所测量的属性并不能归于独立的对象。独立的对象是抽象的概念。这是错误的客观指涉物。真正的客观指涉物是现象——即我们所谓的电子与装置之间的内在互动。因此，当我们改变装置时，它的本体论随之改变，这一事实并不令人惊讶，因为我们正在考察的是一个完全不同的现象。¶

现在我要转入第七章的内容了，因为我再次认为，这里有一些重要的女性主义“教益”。当然，当我说“女性主义教益”时，这是一种会造成扭曲的简略说法，我需要加以限定。因为，我以能动实在论所呈现的东西当然已经内置了女性主义的教益，而这正是第七章之美的一部分。至少对我来说，一方面汲取女性主义理论的洞见，另一方面汲取物理学的洞见，在构建能动实在论的过程中让它们彼此穿透、相互阅读，这带来了难以置信的满足感。然后从那里再回过头去，看看能动实在论能否解决量子物理学中某些种类的根本性问题。而它足够有力、能够做到这一点，并且女性主义理论对物理学有重要的话要说，这一事实是惊人的，绝对惊人，也是我想要表明的要点的关键所在。事实上，当我真正能够证明你可以用能动实在论来从事科学、并带入这些重要的关切时，我面临这样一个问题：我是应该把这一结果发表在物理学期刊上，还是把它留给这本书，好让物理学家们不得不去读一本女性主义著作，才能发现其中的一些物理学。我选择了后者，但回想起来，我认为那是一个错误，因为这本书花了很长时间才问世（超过三年），而且似乎有些物理学家在处理我的观点时并未加以致谢。出版实践总是政治性的。¶

回到眼前的问题：玻尔与海森堡（Heisenberg）之间是完全对立的。不只是玻尔与爱因斯坦，玻尔与海森堡也是如此。海森堡认为，当你改变装置时，图样之所以从波动图样变为粒子图样，是因为你扰动了粒子。而这就为我们所能知道的东西设定了一个界限，因为每一次测量都会扰动你所测量的东西。他把这称为“（海森堡）不确定性原理”（Uncertainty Principle）；我发现，欧洲听众要比美国听众更熟悉这个原理。但玻尔与海森堡争辩，说他在提出不确定性时犯了一个根本性的错误，问题的关键根本不在于不确定性（uncertainty），而在于不确定性/未定性（indeterminacy）。也就是说，当我们进行一次测量时，所发生的并不是扰动了某物、因而我们的知识变得不确定，而是在测量的内在互动之前，那些我们想称之为实体的事物并不存在内在固有的属性，也不存在内在固有的边界。也就是说，玻尔是在说，事物是未定的；在测量之前并不存在事物，正是测量行为本身产生了事物的确定边界与属性。因此，他的原理是一个本体论原理，而不是一个认识论原理。换言之，对玻尔而言，粒子并不独立于我对某种被称为“位置”的东西的测量而具有一个位置。¶

现在，似乎没有任何科学的方式来辨别谁是对的，因为我们所谈论的是要展示一个关于在你进行任何测量之前发生了什么的经验结果。所以看起来，这个问题永远无法解决。但实际上我们能够解决。这太惊人了！我们现在可以从事实验形而上学（experimental metaphysics）了；当然，这恰恰表明，物理学与形而上学或哲学之间从来就不存在一条截然分明的界线。于是，有一个令人惊叹、着实令人震惊的实验，物理学家们只是在过去大约十年间才得以完成，因为此前在技术上做不到。玻尔与海森堡那些著名的“思想实验”（Gedanken-experiments）如今第一次可以被做出来，真正在实验室里被执行。他们从未想过这些实验会被实际做出来；它们本来就不是要被现实化的实验。它们是用来借以思考的实验，只是思考的工具。但现在，在技术上已经可以真正做这个实验了——去展示当我测量“哪条缝”时会发生什么。是爱因斯坦对了，我当场抓住电子既是粒子又是波，从而表明量子理论是自相矛盾的？还是玻尔对了，一旦我真正着手测量“哪条缝”，我就得到粒子图样，而干涉图样就消失了？但比这更美妙的是，物理学家们在这里所设计的实验，使得海森堡关于“扰动某个已经存在之物”的解释无法成为解释的一部分。于是，海森堡就被设计到这个实验之外去了。如果那件事发生了，它的发生必定出于扰动之外的某种原因。¶

所发生的是这样的：有一束原子射来；事实上，它们是铷原子。在铷原子到达双缝之前，有一束激光给铷原子提供一些能量。当原子获得能量时，铷原子内层轨道上的电子就会借助从激光束获得的能量被激发到一个高能级上。现在它处于所谓的“激发态”（excited state）。瞧，物理学中早就在谈论欲望了！然后它继续前行，进入这些空腔，即这些微脉泽腔（micromaser cavities）。这就是“哪条缝”探测器。关于微脉泽腔，你什么都不需要知道，除了这一点：当处于激发态的铷原子进入其中一个或另一个微脉泽腔时，电子必然会落回其基态，在这样做的过程中，它会发射一个光子，并把这个痕迹光子留在上方的空腔或下方的空腔中，然后继续前行穿过两条狭缝。于是，铷原子继续前行穿过两条狭缝，并撞击到屏幕上。这就是我们的实验。那么，海森堡之所以不在其中，是因为你可以证明，使铷原子进入激发态再让它落回来，丝毫不会影响原子的前向动量。它没有受到扰动。在这里，物理学家们非常巧妙地制造了一个不会扰动铷原子前向动量的“哪条缝”探测器。因此，它会在一号探测器或二号探测器中留下一个泄露其所穿狭缝的痕迹，而又不扰动它。现在，如果你在没有“哪条缝”探测器的情况下做这个实验，只是让铷原子穿过双缝，你会得到一个衍射图样。但如果你把激光和微脉泽腔放在那里，查明它穿过了哪条缝，那么图样就会转变为散射图样或粒子图样。而第二种图样确定无疑是散射图样（而不是波那种强弱交替的图样）。我刚才告诉过你们，这里并没有发生任何扰动，所以这已经很惊人了。你现在能够证明是玻尔对而不是爱因斯坦对，这本身就很惊人。¶

但现在，正是在这里，我们作为女性主义者真的需要留意，因为现在某种真正惊人的东西正在其中显露出来。那就是：既然我在实际测量原子穿过哪条缝时并没有造成扰动，你或许会问这样一个问题：在它穿过狭缝、在一条或另一条缝中留下泄露痕迹（一个光子）之后，如果我抹除这一信息，会发生什么？我会再次得到衍射图样吗？如果存在扰动的话，要恰好如此完全地“撤销扰动”（un-disturb）是非常困难的。但这里不存在扰动，记得吗？所以我们可以问这样一个问题：如果我抹除“哪条缝”的信息，我真的能得到衍射图样吗？这里的“擦除器”（eraser）部分就在于，我要抹除“哪条缝”的信息，下面是我的做法。我有这两个不同的空腔，我把两个微脉泽腔之间的隔墙拆掉，在它们正中间放一块光吸收板。记住，铷原子已经离开那里，它们已经穿过并撞击了屏幕。但它们在一号空腔或二号空腔中留下了一个光子，即一个光量子。如果我在中间放一块光子吸收板，那么一旦光子被吸收，我就抹除了它来自哪一侧的信息。这就是我抹除信息的方式。我还要做的是装上一组百叶（就像窗户上的百叶窗那样，你可以把它关上，让窗户完全挡住光线，也可以把它打开，让光线透进来）。所以，如果我们在那里装上百叶，百叶关闭时，我所处的就是之前那种情形，即我知道“哪条缝”的信息。但如果我打开百叶，我就给了这一信息被抹除的可能性。¶

而这里实际上发生的是，如果我现在做这个实验并打开百叶，我能够证明我确实得到了衍射图样！现在事情变得更加奇怪了。我有这些铷原子，它们正朝着双缝探测器前进。它们在一个地方或另一个地方留下一个泄露痕迹的光子。它们穿过两条狭缝，而我要让它们先撞击屏幕，完全撞击屏幕。然后，在此之后，我再来决定是否打开百叶，抹除关于它穿过哪条缝的信息。这被称为“延迟选择”（delayed choice）模式。如果我追踪那些“哪条缝”信息被抹除了的原子，我就会得到一个衍射图样。换言之，在铷原子已经撞击屏幕之后，我能够决定它当时表现得像粒子还是像波。换言之，决定它当时是像粒子那样一次只穿过一条狭缝，还是像波那样同时穿过两条狭缝。换言之，在它已经撞击屏幕、已经穿过装置之后，我能够事后决定它的本体论。¶

所以这里的要点是：物理学家们如何解释这一点？物理学家们解释它的方式是说，我们拥有改变过去的能力。因为我是在它已经穿过狭缝之后，改变它穿过狭缝的方式。于是就有了这样的说法：抹除已然所是之物，恢复衍射图样，基本上就是把时钟往回拨，或者在粒子已经穿过之后改变它穿过的方式：改变过去的能力。不过，我想提出，这是一种非常便利的怀旧幻想。我不能责怪物理学家们沉溺其中。我认为这是一种非常诱人的幻想。也许在这样或那样的时刻，我们所有人都曾希望能够改变过去，改变留在身体上的印记，改变我们使世界物质化的方式，尤其是在我们不够谨慎的时候；我们希望撤销已经做过的事情，希望回到过去，以不同的方式去做。但这真的是这个实验告诉我们的、关于何为可能的东西吗？¶

事实证明，如果我们更仔细地审视这个实验——这一切在第七章中都有解释——原初的衍射图样根本没有被恢复，这里也根本没有发生任何完全的抹除。这里所发生的是，这个实验并不关乎去触及一个已然所是的过去。瞧，我们假定时间是一种给定的外在性，只是一个向前行进的参数；我们假定过去已经发生，而现在、那个“此刻”的瞬间刚刚溜进了过去，未来则尚未到来。但如果我们仔细考察这一点——再次运用来自女性主义理论、后结构主义理论的洞见，以及文化研究一直在告诉我们的东西，等等——并把它们带入这里的物理学之中，我们就能看到，实际上正在发生的是时间性的制造。有关时间性的问题正在这里浮现出来。我们在这里所看到的是，时间并不是给定的，并不是普遍地给定的，而是通过各种物质实践被接合（articulated）并被重新同步化（re-synchronized）的。换言之，正如位置、动量、波与粒子一样，时间本身也只有在特定现象的语境中才有意义。所以，这里正在发生的是，物理学家们实际上是在标记时间（marking time）的过程中制造时间（making time），而且存在着某种方式，使我们视为“过去”的东西与我们视为“现在”和“未来”的东西彼此纠缠在一起。我们从这个实验中学到的是，存在的是内在互动性的纠缠（intra-active entanglements）。顺便说一句，这也是我们之所以能再次得到衍射图样的唯一原因。¶

而且重要的是，原初的衍射图样并没有回来，被创造出来的是一个新的衍射图样，在这个图样中，衍射（也就是纠缠效应）有点难以追踪。所以，问题并不在于抹除与回归。真正的关键在于一种纠缠，一种内在互动性（intra-activity）。“过去”从一开始就从未单纯地在那里，“未来”也不是将要展开的东西；“过去”与“未来”是通过世界持续不断的内在互动性而被迭代地重新配置、被折叠进去的。过去、现在与未来之间并不存在任何内在固有的确定关系。在把因果性重新思考为内在互动性，而不是那种台球式的因果性——原因之后跟随结果——的时候，抹除的幻想便不再可能，但修复（reparation）的可能性却是存在的。在撤销某些离散时间瞬间这种意义上的“改变过去”，是一种幻觉。不过，过去和未来一样，并不是封闭的。但“抹除”并不是问题所在。在一种重要的意义上，“过去”是对变化开放的。它可以被救赎，可以在时空物质（spacetimematter）的迭代展开中被富有成效地重新配置。但它的沉积效应、它的痕迹，是无法被抹除的。它的物质化效应的记忆被写入了世界之中。所以，改变过去从来都不是没有代价或没有责任的。我最近的一位博士生阿斯特丽德·施拉德（Astrid Schrader）（她的工作真的非常出色，很值得关注）在《科学的社会研究》（Social Studies of Science）上发表了一篇精彩的论文，题为《回应杀鱼费氏藻（Pfiesteria piscicida，“杀鱼者”）：毒性微生物学中的幻影本体论、未定性与责任》（“Responding to Pfiesteria piscicida (the Fish Killer): Phantomatic Ontologies, Indeterminacy, and Responsibility in Toxic Microbiology”，2010）。该文表明，针对一种牵涉重大环境政策利害的微小水生生物所做的、此前互不相容的诸多实验，如何能够通过追踪时间是如何经由不同的实验室实践而被以不同方式制造/同步化的，而得到调和。她论证说，记忆并不是过去之事（a matter of the past），而是在每次被唤起时都重新创造过去。¶

我试图阐明的是——信不信由你，这一切都是对您问题的回答——我从与量子物理学的交涉中学到的东西的一个样本，这些东西帮助我进一步理解女性主义的议题与实践。我对自己工作的热情完全、彻底地扎根于正义与伦理的问题之中，并且但愿始终脚踏实地。这正是彻底驱动着我的东西。所以我认为，在某种意义上，这里的物理学实际上帮助我为德里达（Derrida）“将临的正义”（justice-to-come）的观念带来一种重要的唯物主义意涵。那并不是一种我们自以为事先就知道它是什么、并且永远固定不变的正义。那么，就让我用德里达的几段引文来结束这个简短的回答吧：¶

［关切所在］不是那些经过修改的——过去的或未来的——现在的视域，而是一个从未曾在场、也永远不会在场的“过去”，它的将临之未来永远不会是一种以在场形式出现的生产或再生产（Derrida [1968] 1982, 21；原文强调）。

此外还有：¶

若没有某种超越一切活生生的当下的责任原则——这种责任处在那使活生生的当下脱节的东西之中，面对那些尚未出生或已经死去之人的幽灵［……］——任何正义［……］似乎都不可能，也不可设想。没有活生生的当下与其自身的这种非同时代性［……］，没有对于那些不在场者、那些不再或尚未在场与活着的人的这种责任与对正义的尊重，提出“在哪里？”“明天在哪里？”“往何处去？”这样的问题又有什么意义呢？（Derrida [1993] 2006, xviii；原文强调）

所以，这就是我从与物理学的衍射式交涉中学到的东西的一个例子：在我们以某些方式而非其他方式积极参与世界之沉积（sedimenting out the world）的过程中，责任意味着什么。要留意我们正在重做的方式，留意我们如何在每一次内在互动中从物质上重做时空物质化（spacetimemattering）的物质构型。过去、现在与未来始终在被重新加工。这就意味着，现象是被衍射的，在时间上和空间上分布于多重时间与空间之中；也意味着，我们对社会正义问题所负的责任，必须依据一种不同的因果性来思考。在我看来，把物理学带给女性主义，同时也把女性主义带给物理学，这一点非常重要。（如果把我的回答理解为某种从物理学中学来、然后应用于女性主义的东西，那就误解了我试图表达的某种根本之处。）¶

问五： 人文学科中的许多学者对后人文主义理论（posthumanist theories）抱有很大的疑虑，尤其是因为这些理论似乎缺乏一种伦理学，而您刚才已经谈到了伦理。尤其是当您引入物理学时，这种批评无疑会更加强烈。然而，在您著作的若干处，人们会得到这样的印象：您的进路中所隐含的伦理学对您而言极为重要，正如您刚才所提到的那样。显然，当一个人想要成为女性主义论争的一部分时，就不可能不把本体-认识论表述为一种伦理-本体-认识论（ethico-onto-epistemology）。在您的《后人文主义的操演性：理解物质如何变得要紧》（“Posthumanist Performativity: Toward an Understanding of How Matter Comes to Matter”，Barad 2003）一文中，您对物质-话语性（the material-discursive）的强调似乎批判了“媒介”（medium）这一观念。这一观念似乎主张，存在着意义可以是非物质的情形：意义以观念论的方式在空间中穿行，而不受物质影响，实际上最终保持“同一”，即保持不变。您的文本表明，这种媒介观念与“物质与意义必然纠缠在一起”这一论点相冲突。¶

那么，我们的问题是：该如何理解这种拒斥了过去所谓“关系项”（relata）——即词与物——之形而上学的关系本体论？在物质如何变得要紧（how matter comes to matter）的过程中，伦理是如何运作的？¶

凯伦·巴拉德： 我想，从我一直以来所说的话中，您大概已经可以看出，我认为伦理问题与正义问题总是已然被编织进世界的经纬之中。它们并不是一种被附加上去的额外关切，也不是时不时由某些特定种类的关切放进我们视野中的东西。存在（being）被物质化/要紧（mattering）贯穿交织。认识论、本体论与伦理学是不可分离的。事实问题（matters of fact）、关切问题（matters of concern）与关怀问题（matters of care）彼此贯穿。或者换一种说法：物质与意义无法被切断。在我的能动实在论阐释中，物质是世界在其内在互动的生成之中的一种动态表达/接合（expression/articulation）。一切身体，包括但不限于人类身体，都是通过世界迭代的内在互动性、通过它的操演性而变得要紧（come to matter）的。边界、属性与意义是通过物质化的内在互动性而被差异化地施行（differentially enacted）的。差异化并不关乎彻底的外在性（我们在我刚才谈到的那些实验中已经看到了这一点），而关乎我所谓的能动可分离性（agential separability）。也就是说，差异化并不关乎他者化、分离，恰恰相反，它关乎建立联系与承担承诺。所以，物质性本身的本性就是一种纠缠。因此，处在能动切割（agential cut）另一侧的东西从来都不与我们相分离。能动可分离性并不是个体化。所以，伦理学并不关乎对一个被彻底外在化的他者做出正确回应，而关乎对我们身为其一部分的那些生成之鲜活关系性（lively relationalities of becoming）负有回应之责与说明之责（responsibility and accountability）。伦理学关乎物质化/要紧（mattering），关乎对我们身为其一部分的那些纠缠的物质化做出说明（taking account），包括新的构型、新的主体性、新的可能性。哪怕是最微小的切割也要紧。那么，责任（responsibility）就是一个关乎回应能力（the ability to respond）的问题。倾听他者的回应，并负有对他者做出回应的义务——而这个他者并不完全与我们所谓的自我相分离。这种把本体论、认识论与伦理学放在一起思考的方式，造就了一个总是已然是伦理问题（an ethical matter）的世界。¶

问六： 最后，如果您通过物理学提出一种唯物主义伦理学，类似于巴迪欧（Badiou 2007）和梅亚苏（Meillassoux [2006] 2008）这样的人重新绝对化数学之范围的方式，那么您确实搅动了后康德的学术界。这必然会对您如何评价各个学科产生影响。在不落入学科性、多学科性、跨学科性或后学科性之陷阱的前提下，您会如何界定您关于学术研究的宣言（manifesto）？¶

凯伦·巴拉德： 嗯，宣言是我的朋友和同事唐娜·哈拉维可以投身其中的东西，但我无法认领这个词。［笑。］当然，她是以反讽的方式使用它的。能动实在论不是一份宣言（manifesto），它并不想当然地认为一切都是、将会或能够被彰显（made manifest）。恰恰相反，它是一种召唤、一种恳求、一种激发、一声呼喊，一种热切的渴望，渴望人们去体认、去关注那贯穿世界的伦理性之肌理（the tissue of ethicality）。伦理与正义处于我的关切的核心，或者更确切地说，它贯穿着“我的”存在本身，贯穿着一切存在。再说一遍，对我而言，伦理并不是我们附加到物质问题之上的一种关切，而恰恰是“要紧”（to matter）之为何意的本性本身。¶

注释