第八章：（女）人的终结（The End of (Wo)Man）

尽管到目前为止我们已经讨论了人文学科的大部分领域，但我们尤其聚焦于女性主义理论。我们已经展示了新唯物主义（new materialism）是如何在这里得到发展的，以及女性主义理论如何使我们得以重写最常见的思想史，从而创造出较少被（性别化的）等级秩序所扭曲的概念，并产生相应的洞见。由此，这些洞见也就较少依赖于文化与自然、语言与物质性、身体与心灵之间的鸿沟——不是通过取消这些鸿沟，而是通过把它们推向极端。自西蒙娜·德·波伏娃（Simone de Beauvoir）影响深远的《第二性》（The Second Sex，[1949] 2010）以来，“实体二元论”（substance dualism）就被诊断为性别化最突出的原因/案例（ca(u)ses）之一，因此女性主义理论成为对实体二元论进行批判性反思的关键场所之一。这样的反思——如果我们可以这样称呼它的话——也是新唯物主义发展的一把钥匙。然而，女性主义理论并不关乎批判（critique），因而也并不关乎反思。与学术界的许多其他领域一样，学术界中的女性主义的一个决定性的创造性特征，是它对主体理论的关注（Braidotti 1991, 164）。尽管这一关注很容易在历史上得到证实——只需提及在大多数西方国家，直到十九世纪晚期女性都被明确排除在学术知识生产之外——但其中隐含的人类中心主义（anthropocentrism）却与新唯物主义的形而上学并不相容。甚至可以怀疑，实体二元论能否在认识论上被克服，因为认识论的决定性特征似乎正是主体与客体之间预设的等级性分裂，并由此是认识论（认知）与存在论（存在）之间的分裂。那么，女性主义理论中的主要概念创造该如何被界定，才能使新唯物主义得以充分地具身化（enfleshed）？在本章中我们将提出，并非所有（女性主义的）主体理论都意味着一种以人类主体为中心的认识论，正如第一部分中的受访者已经向我们表明的那样。通过重写这些理论来绘制新唯物主义的地图，是这最后一章的关键。¶

桑德拉·哈丁（Sandra Harding）1986 年的《女性主义中的科学问题》（The Science Question in Feminism）是女性主义认识论的标准参考文本，它确实践行了一种人类中心主义。尽管唐娜·哈拉维（Donna Haraway）对哈丁的著名回应《情境化知识：女性主义中的科学问题与部分视角的特权》（“Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective”）早在 1988 年就讨论了其局限，并通过“物质-符号行动者”（material-semiotic actor）和“身体生产的装置”（apparatus of bodily production）（Haraway 1988, 595）等概念，为我们提供了一种新的女性主义唯物主义，但总体而言，女性主义认识论始终受到这样一种欲望的构造：要表明人文主义（humanism）实际上是一种需要替代方案的男性中心主义（androcentrism）。“女性主义立场论”（feminist standpoint theory）和“女性主义后现代主义”（feminist postmodernism）都是这一举动的例子。在前一种情形中，人们提出了一种特定的“女性的认知方式”；而在后一种情形中，经过一次复数化的行动，大量女性的认知方式被推到前台，以便改变关于女性之自然与文化的粗疏概括（Harding 1986, 1991）。即便是女性主义后现代主义，也由于其对男性中心主义和女性主义立场论所作的二元论式回应，未能撼动这种人文主义，并因此把自身局限于一种人类中心的语言主义（linguisticism）之中——这一点已由克莱尔·科尔布鲁克（Claire Colebrook）2004 年的《后现代主义是一种人文主义：德勒兹与多义性》（“Postmodernism is a Humanism: Deleuze and Equivocity”）所证明，我们在前面几章中已经讨论过这篇文章。该文的基本主张是：¶

一个人必须把自己认作这种或那种性别化身份，才能参与到［朱迪斯·］巴特勒（[Judith] Butler）所说的异性恋矩阵之中；但恰恰因为这一矩阵是通过言语、行为和述行构成的，它也就总是能够被改写为别的样子，能够产生新的关系（Colebrook 2004, 292–3）

这勾勒出这样一个事实：语言主义（语言，以及——用巴特勒的概念来说——在语言中显现出来的“语言的间隙”）和人类中心主义同样都是二元论论证所导致的还原性结果（参见 Kirby 1997, 2006, 2011）。在本书这一部分的前几章中，我们已经花了足够的篇幅来定位和重写任何一种语言主义，以及其实践者如何把物质性视为内在地符号性的（亦即其本身是沉默的）；现在是时候从我们的唯物主义中彻底清除任何人类中心主义了。¶

在这里，我们可以接上一个早期而贴切的诊断。它所针对的，是在上述二元论式回应中显现出来的人类中心主义——那种回应所针对的，是一种号称具有包容性、实则深刻地以男性为中心的人文主义。这一诊断见于吉纳维芙·劳埃德（Genevieve Lloyd）为其影响深远的《理性的男人》（The Man of Reason，初版于 1984 年）所写的《第二版序言》。遵循将笛卡尔式二元论与斯宾诺莎式一元论相对照的方法论姿态，劳埃德（[1984] 1993, xii-xiii；原文强调）主张如下：¶

心灵与身体之间必须是怎样的关系，才有可能让男人和女人的象征内容进入我们对自身作为男性或女性的感知的形成之中？［……］斯宾诺莎（Spinoza）在理性与激情之间所作的调和，［……］可以被视为男-女象征体系的控制本有可能被打破的一个节点。而他将心灵视为身体之观念的处理方式，也为更清楚地理解下述问题提供了一个起点：被赋予身体的意义如何既可以是隐喻性的，又可以被正当地体验为“真实的”差异。

因此，与女性主义（后）现代主义相反，劳埃德追问的是：一种性别化的（二元论的）组织和一种语言主义是如何从一元论的多样性中涌现出来的——正如阿方索·林吉斯（Alphonso Lingis，1994）、阿伦·萨尔达尼亚（Arun Saldanha，2006）和迈克尔·哈姆斯-加西亚（Michael Hames-García，2008）追问一种种族化的语言主义如何从同一股流变中涌现出来一样。尽管在本书中我们并未把新唯物主义的形而上学等同于一种斯宾诺莎主义，但一元论（monism）一直像一股电流一样贯穿于我们的概念化之中。真正撼动人类中心主义的，正是一元论的形而上学，而它也以这样或那样的方式在本章最后所讨论的作者们的唯物主义中发挥作用。^[1]¶

最近，文化理论对文化与自然、语言与物质性、身体与心灵的一元论式处理催生了大量新词。这些新词让我们初步洞察到一元论的提议——它始终与利奥塔、德勒兹和拉图尔对现代性的重写相一致（见上文第六章）——即对实在的形态发生（morphogenetic）变化提供一种非人类中心主义的制图。让我们举两个例子。凯伦·巴拉德（Karen Barad）在 2007 年的《半途与宇宙相遇：量子物理学与物质和意义的纠缠》（Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning）中创造了“内在互动”（intra-action）一词。巴拉德（2007, 33；参见 Barad 2010, 244）写道：“与通常的‘互动’（interaction）——它假定存在着先于其互动的彼此分离的个体能动性——不同，内在互动的概念承认，不同的能动性［……］是通过其内在互动而涌现的。”这一过程存在论撼动了一种关于预先存在之实体的原子论形而上学，并提示了这样一个世界：哈拉维（2003: 6）援引阿尔弗雷德·诺思·怀特海（Alfred North Whitehead）的著作，将其刻画为一个“存在者并不先于其关联而存在”的世界。与劳埃德、林吉斯、萨尔达尼亚和哈姆斯-加西亚关于性别化/种族化的（二元论的）组织如何从一元论的多样性中涌现的问题类似，巴拉德（2010, 254）明确指出“内在互动必然包含构成性的排除，这些排除构成了一种不可还原的开放性”。这不仅是说二元论只能发生在一元论之内，而非相反，而且是说二元论从来不会被完全固定。这就是为什么巴拉德在透过雅克·德里达（Jacques Derrida）来阅读尼尔斯·玻尔（Niels Bohr）时，把存在论（ontology）称为“幽灵论”（hauntology）。巴拉德使德里达摆脱了一种可能的语言主义解读，正如维姬·柯比（Vicki Kirby，2011）所做的那样，因为幽灵论既不偏好心灵（或非物质的、文化的、语言的东西），也不偏好身体（或沉默的物质的、自然的东西）。因此，就其以一种关于“世界之彻底鲜活性”（Barad 2007, 33）的存在论来运作而言，它是非人类中心主义的。从那些“构成性的却不属于”（Kochhar-Lindgren 2011, 25）物质的幽灵和阴影出发，并不会肯定那种二元论的欲望——即试图去表征、并因此在与世界彻底分离的同时完全捕获世界的可能性。恰恰相反，幽灵论必然包含所有未曾预见的（非人的）激进力量。¶

第二个例子可以在曼努埃尔·德兰达（Manuel DeLanda）的著作中找到，本书借用了他在《道德的地质学：一种新-唯物主义的阐释》（“The Geology of Morals: A Neo-Materialist Interpretation”，1996）中的“形态发生”（morphogenesis）一词。在《非线性历史一千年》（A Thousand Years of Nonlinear History）中，德兰达（1997, 32；原文强调）谈到“网络组织”（meshworks），以便保持“由多样元素构成的自组织网络组织”与“由同质元素构成的等级结构”之间的区分，而这两者“不仅共存和交织，［而且……］彼此产生”。网络组织这一概念的创造——它等同于布鲁诺·拉图尔（Bruno Latour）在《我们从未现代过》（We Have Never Been Modern，[1991] 1993, 47）中所提出的由“杂合体”（hybrids）组成的“集体”（collective）——是一元论形而上学的一部分。在《社会新哲学》（A New Philosophy of Society）中，德兰达（2006, 6）说要关注“在现实中产生所有这些涌现整体的运动”，在其中“语言扮演着重要但并非构成性的角色”（同上，3）。此外，德兰达明确指出，“一个整体的属性不能被还原为其部分的属性，［因为］它们不是各组成部分自身属性聚合的结果，而是其能力之实际运用的结果”（同上，11）。因此，德兰达（2002, 4）引入了一个概念，它不仅“赋予实在相对于人类心灵的完全自主性”，而且非常接近巴拉德所使用的那些新词。德兰达的著作表明，巴拉德所提出的互动（inter-action）与内在互动（intra-action）之间的对照，是一个方法论步骤。那看似被提出的二元论，是为了保留内在互动而被引入的。¶

除了作为一种重写之外，新词的引入并不旨在把一种看似“错误”的学术术语换成另一种能够“更好地”捕获世界的术语。这样一种认识论立场将预设一个独立于客体的主体，而这样一种表征主义的等级或鸿沟与所提出的一元论形而上学并不相容。迈克·黑尔伍德（Mike Halewood，2009, 50）在《语言、主体性与个体性》（“Language, Subjectivity and Individuality”）中结合怀特海的“事件”（event）与德勒兹的“意义”（sense）指出：“世界创造（或建构）意义，这是潜在（the virtual）之中诸奇异性相互关联的一种效果。既然所有主体都是这个世界的一部分，它们也就在这种创造性之中被创造出来。”在这里我们清楚地看到，根据一元论形而上学，主体是认识经验的一个后果，而非其羽翼丰满的起点。尽管巴拉德（2010, 247, 253）以“酷儿因果性”（queer causality）警告我们，由于萦绕（haunting）的存在，不要轻易地与线性因果性相对立，但这种对主体之优先地位的背离突破了人类中心主义，并对那些据说构成人之核心的东西（语言与主体性）提出了一种非人类中心主义的处理。德勒兹的“树绿着”（The tree greens）（1990, 21，转引自 Halewood 2009, 51）和怀特海的“我们绿意地享受春天的绿叶”（We enjoy the green foliage of the spring greenly）（1967, 251，转引自同上）提出，绿意本身就是一种主动的表达，而我们摄入（prehend）了树的绿意。正是事态使语言成为可能，而这种语言或表达并不仅仅是人类的。怀特海在《过程与实在》（Process and Reality，[1929/1978] 1985, 52）中指出，他“采用了‘摄入’（prehension）一词，来表达一个现实实体借以实现其对其他事物之具体化的活动”，这再次表明这里所提出的形而上学并不是一种人类中心的语言主义。首先，焦点在于活动、过程、事件；其次，相对于二元论形而上学而言，因果已经被“酷儿化”了。¶

现在，让我们完全沉浸到新唯物主义的非人类中心主义形而上学之中。为此，我们将通过讨论米歇尔·福柯（Michel Foucault）副论文的部分内容来阅读他关于主体之诞生与死亡的论述。这篇副论文最近以《康德〈人类学〉导论》（Introduction to Kant's Anthropology）为题于 2008 年出版（尽管论文提交于 1961 年）。福柯处理的问题是：人类中心主义如何塑造了二元论，以及它实际上如何扭曲了我们研究实在的（表征主义的）策略。甘丹·梅亚苏（Quentin Meillassoux）在《有限性之后》（After Finitude，[2006] 2008）中也重读了康德，与福柯著名的论题相比，他为我们提供了一条不同的（但同样是非人文主义、非人类中心主义的）出路，这一点我们在本书第一部分对他的访谈（第四章）中已经看到。我们将把福柯与梅亚苏之间的（断）联置于中心位置，以表明新唯物主义的反人类中心主义将我们引向何方，然后我们将通过阅读唯物主义思想中的一种数学来打开主体性的概念。由梅亚苏、也由雷·布拉西耶（Ray Brassier）和格雷厄姆·哈曼（Graham Harman）所发展的思辨唯物主义或思辨实在论（Bryant et al, eds. 2011），随后将与当今在科学研究领域举足轻重的那些新唯物主义学者进行衍射式阅读，其中几位已在本书前面的章节中讨论过：德兰达、巴拉德、柯比，以及布莱恩·马苏米（Brian Massumi）。通过引入数学（集合论、几何学、拓扑学）作为打破康德式认识论与存在论定义的手段，我们获得了一些重要的新唯物主义主张，它们（隐含地）把那些基本的人文主义对立——如（女）人——推向极端。毕竟，科学研究一直被刻画为一种关于/伴随客体的人类学（Mol 2002, 32），因而也隐含地受到这样的批评：它在试图以二元论方式摆脱作为表征主义实践的认识论的同时，却持续关注康德式（主观主义的）问题框架（同上，vii）。¶

主体的诞生＝主体的死亡（The Birth of the Subject = The Death of the Subject）

福柯的计划（的一部分）是理解人的科学的形成（Foucault [1966/1970] 1994）。伊曼努尔·康德（Immanuel Kant）——亦即始于康德的哲学中的人类学转向——在福柯的著作中被重写。对福柯来说，主体的诞生等于主体的死亡，或者以尼采式的方式说，上帝之死等于人之死。福柯在他的《导论》中指出，康德与其（昔日）学生雅各布·西吉斯蒙德·贝克（Jakob Sigismund Beck）之间一份未完成且未发表的通信，连同前者 1798 年出版的《实用人类学》（Anthropology from a Pragmatic Point of View），清楚地表明康德成功地¶

［……］界定了一般而言人类学所能占据的空间：在这一空间中，自我观察所涉及的既不是作为主体本身的主体，也不是综合的纯粹“我”，而是“一个‘我’”，它是客体，并且仅仅在其独特的现象性［原文如此，sic］真理中在场。但这个“‘我’-客体”，［……］对于进行规定的主体而言并不陌生；因为它归根结底不过是受自身影响的主体。［人类学的空间］完全被一种聋哑的、无拘束的、常常游移不定的自由的在场所占据，这种自由在原初被动性的领域中运作（Foucault 2008, 39；原文强调）。

福柯注意到，《人类学》的序言声明康德的对象是“人作为自由行动的存在者使自身成为什么——或能够并应当使自身成为什么”（Foucault 2008, 44），从而使人类学成为实用的。人类学处理的是一种平衡行为，在其中“人被视为一个‘世界公民’，也就是说，属于具体普遍者的领域：在其中，法律主体受某些法律的规定并服从于它们，但同时又是一个人，他或她在其自由之中按照普遍的道德法则行动”（同上，42）。它还表明了“一种属于占有秩序的法律关系，也就是说一种物权（jus rerum），如何设法保存被理解为自由主体的人格的道德内核”（同上）。因此，实用学所处理的并非人的本性或本质，而是“一种运动，在其中自然与自由被捆绑在 Gebrauch（运用）之中——该词的含义之一由‘使用’（usage）一词给出”（同上，51）。更准确地说，“在《人类学》中，人既不是自然人（homo natura），也不是一个纯粹自由的主体；他被他与世界的关系所已经运作的诸综合所捕获”（同上，54–5）。然而，通过研究另一组概念（Gemüt 与 Geist，心意与精神），福柯得以主张，在《人类学》中并没有给“被束缚于现象规定的被动性”（同上，63）留下任何空间，因为¶

Geist［……］是 Gemüt 之中一种去辩证化的、非先验的辩证法的原则，它指向经验的领域，并在现象本身的游戏中扮演着不可或缺的角色。正是 Geist 赋予 Gemüt 以可能之物的自由，剥去其诸规定，并为它提供一个除了归功于它自身之外不归功于任何东西的未来（同上）。

在此基础上，福柯进而主张，《批判》（Kritik）中的“我”/主体在《人类学》中被完全颠倒了，其方式比因果的互换更为复杂。也就是说，“它出现在一种生成（becoming）的密度之中，在那里，它的突然涌现不可避免地承担起被回溯性地构成的‘已然在此’之意义”（同上，67）。¶

在 1800 年出版的《逻辑学》（Logik）导言中（距他的第一部《批判》将近二十年），康德以著名的方式用不是三个而是四个问题概括了他的批判计划。他以自问“我能够知道什么？”“我应当做什么？”以及“我可以希望什么？”来概括他的三大批判。然后他又在清单上加了第四个问题，即：“人是什么？”直到在他后期的笔记（《笔记与残篇》，Notes and Fragments，2005）中，他才意识到这个句子事实上概括了他对思想的主要贡献。因为在那个时代，人们通常仍然首先从对上帝的透彻概念化出发来思考，而关于自然和人的思想则随后由此产生；康德却以人——或者更确切地说，以人的思想及其与自然的关系——作为他哲学的起点。换言之，康德把（神学的）形而上学变成了先验人类学。康德的第二次哥白尼革命，由于它围绕着主体、Geist 和 Gemüt 等概念展开，无论如何都是一场人文主义的革命，因为它颠倒了上述三极之间的关系。福柯（2008, 78）清楚地指出了这一点：¶

最终，人作为普遍的综合而出现，形成一个真实的统一体，在其中上帝的人格与世界的客观性、感性原则与超感性原则重新结合；人成为中介者，“einer absoluter Ganze”（一个绝对整体）由之成形。正是从人这个起点出发，绝对者才能够被思考。

福柯主张，正是随着康德，人不仅变成了思想的起源，而且上帝与世界（自然）也都随之而产生。然而，由于“［……］人立即把自己界定为世界公民，界定为‘Weltbewohner’（世界居民）：‘Der Mensch gehört zwar mit zur Welt’（人诚然也属于世界）。而完成这一循环的是，所有对人的反思都包含着对世界的反思”（同上，78–9），福柯清楚地表明，这既不涉及一种自然主义（“其中关于人的科学意味着关于自然的知识”，同上，79），也不涉及一种“现象层面上”的决定论（同上），而毋宁说“它是自我意识和‘我在’的发展：主体通过他意识到自己是一个客体的运动而自我触发”（同上）。这一对康德的肯定性重写——与梅亚苏阅读康德的方式相反（我们稍后将会看到）——归结起来就是我们可以借巴拉德之语称之为（社会）世界与主体之间的内在互动的东西。福柯甚至指出，“作为整体（Ganz）的世界”似乎被排除在语言之外，但却具有结构或意义（同上，80）。他随后解释世界的方式接近于德兰达所说的实在之内在的形态发生变化，在其中世界是源泉、领域和界限（同上，80–1）。也就是说，福柯据以重写康德的形而上学完全是一元论的：“存在的整体界定了必然且原初地属于它的东西”（同上，84）。主体之死就包含在其康德式的诞生之中。¶

人类中心主义（未）解决，或：批判“批判”（Anthropocentrism (Un)Solved, or: Critiquing Critique）

在《有限性之后》（After Finitude）中，梅亚苏承担了一个与福柯相似的计划，我们或许可以把它概括为对那些涉及人（主体）与客体的康德式范式的重写。然而，他是通过提出一个不同的开端问题来做到这一点的。福柯对康德的兴趣，可以说出自一种后尼采主义的视角。因为尽管福柯是一位历史学家，但他对“人的终结”的呼唤，关乎的是对前批判时期那些绝对权力的抵抗——这些权力始终萦绕着人，萦绕着人对其新获得的理性加以概念化的方式。福柯着手发现经验理性，也就是福柯早先所称的一种语用学（pragmatics），正是由此，他想把康德的二元论思维推向极限。福柯在康德本人那里就已经注意到了这种对经验的强调，福柯（2008, 63）这样概括康德的最后几步：“在《批判》中产生了先验幻象的那一运动，在《人类学》中以 Gemüt（心灵）之经验的、具体的生命的形式得到延伸和延续。”¶

在《有限性之后》的序言中，阿兰·巴迪欧（Alain Badiou）声称，梅亚苏处理概括康德诸《批判》的那三个问题的方式，并不是在经验之中重读它们的动力，而是把它们推进到一种“对《批判》的批判”（critique of Critique）的地步（Badiou in Meillassoux [2006] 2008, vii）；这就是说，康德式的人类中心主义根本没有被福柯或其追随者所“解决”。因为，第一个也是首要的康德式问题（“我能够知道什么？”）主要（例如被福柯）因其对“我在”的使用、或者说因其所蕴含的主体性建构（“我思”）而受到攻击，而梅亚苏对“批判”的批判则聚焦于“知识”的必然性，以及康德的知识概念如何建立在一种奇特的二元论之上。福柯（2008, 78）已经清楚地注意到，“正是从人这个起点出发，绝对者才能够被思考”，而梅亚苏认为已经败坏的恰恰尤其是这一观念。因此，在不取消主体与客体的前提下（实际上他严格地肯定了这一对立），梅亚苏着手从知识的角度重新思考这一对立的双方如何彼此关联。¶

在康德那里，梅亚苏看到了一种正在被发展出来的形而上学，他称之为“相关主义”（correlationism）。他这样界定它：“相关主义在于取消这样一种主张的资格：即可以彼此独立地考察主体性领域与客体性领域”（Meillassoux [2006] 2008, 5）。梅亚苏并不否定相关主义本身；在他著作的后文中，他事实上正是通过“弱相关主义”（weak correlationism）确立起其思辨唯物主义（speculative materialism）的必然性。但康德在 1781 年的《纯粹理性批判》（Kritik der reinen Vernunft）中引入相关主义的方式，用梅亚苏（[2006] 2008, 124）的话说，对哲学而言是一场“灾难”。¶

对康德的相关主义至关重要的是这样一种观念：世界中的客体自在地存在，独立于任何观察，同时又具有使它们能够在观察中显现自身的主观性质（同上，31）。于是，对人而言，物自体是不可知的，但我们可以思考它们；而我们只能在观察中、在客体允许自身被表象的方式中获得（关于一个事物的）理性知识。正是由此，作为整体的世界（das Ganze）从“我在”的视角主观地生成。梅亚苏对这一康德式主客体关系的批判是双重的。首先，他质疑康德给理性知识设定的界限。为什么客体本身不能被认识？思想怎么可能只被赋予对客体的“有限通达”（limited access）（客体因而在呈现中允许自身被思考，却不允许自身被认识）？其次，他追问康德为何要求客体必须被呈现出来才能被思考。这种被给予性（givenness）的概念（客体必须与主体相遭遇才能成为世界的一部分）同样显得可疑，因为它是深刻地人类中心主义的。¶

为了阐明他的保留意见，梅亚苏给出了他所谓“原化石”（arche-fossil）的例子（一种在人及其思想出现之前便已不复存在的生命），或者说先祖性（the ancestral）的问题。他想知道，是否可能如康德式思维似乎所预设的那样，“科学能够思考这样一个世界：在其中，时空的被给予性本身是在一个先于一切形式的被给予性的时间和空间之中产生的”（同上，22）。或者说，相关主义如何能够解释先祖性陈述？答案当然是它（在哲学上）不能，而这是对康德及其所提出的人类中心主义的一个严肃批判。面对原化石的古生物学家难以思考那从未向他“显现”、因而他无从通达（因为它并不发生）的先祖时空。梅亚苏对批判的（相关主义的）思维的批判，不是对存在着的主体的批判，而是对认知着的主体的批判。他的替代方案是一种思辨的形而上学，它不是主观的，而毋宁要求哲学重新转向客观性。因此，对“批判”的批判就是对我们所知的那种认识论的批判。¶

在这样做的同时，他也回到了上帝以及前文讨论过的思想的三分分类法。与我们称之为后尼采主义者的福柯相反，梅亚苏无论如何都是一个反尼采主义者。因为尼采在十九世纪末声称，（由康德等人带给我们的）理性时代使我们谋杀了上帝，而梅亚苏声称的恰恰相反。他指出，康德式的思维——在其中，绝对者被永久地对思想关闭、被逐出形而上学——导致了今天宗教原教旨主义引人注目的回归，因为它使绝对者得以从认知中被移除，从而以信仰的形式复活（同上，45）。¶

在梅亚苏看来，福柯和尼采的评论当然都不是相关主义的。他们以经验的方式重新思考康德式的“我在”，把整个主体-客体对立推向极端，把我们引入一种能够有力地重写相关主义的新型思维。梅亚苏把这种思维称为“主体主义形而上学”（subjective metaphysics），它完全在于将相关项本身绝对化：¶

这种类型的形而上学可以从各种主体性形式中进行选择，但它始终具有这样的特征：它将某种心灵的、感觉的或生命的项实体化：莱布尼茨单子中的表象；谢林的自然，或客观的主体-客体；黑格尔的精神；叔本华的意志；尼采的权力意志（或诸权力意志）；柏格森那里负载着记忆的知觉；德勒兹的生命，等等（同上，37）。

梅亚苏继续界定这种主体主义形而上学，其方式类似于我们在本书第六章中讨论过的对立逻辑，这种逻辑也刻画了巴拉德通过玻尔的互补性所肯定的对幽灵学（hauntology）的解读（Barad 2010, 253）：¶

即使在那些对相关性进行生机论实体化的情形中（如在尼采或德勒兹那里），这种实体化被明确地等同于对“主体”或“形而上学”的批判，它也与思辨唯心主义共享同一个双重决断，这一决断确保了它不可被还原为素朴实在论或先验唯心主义的某种变体：

如今在文化理论中日益流行的、由主体主义形而上学所创造的概念，创造了一种我们也可以（借用怀特海的说法）称之为事件的形而上学的形而上学。它对个体客体视而不见，或者至少，这些个体客体并不以其整体存在，而只在它们于事件中得到现实化的范围内存在。而正是这种现实化，最终如莱布尼茨所说，是唯一可能的世界。在某种意义上，福柯可以被指责遗忘了客体，但我们稍后会回到这一点。¶

重要的是要理解，正如梅亚苏所主张的，对主体主义形而上学的这一双重界定使任何唯物主义都成为不可能。就在他向我们提出这一主体主义形而上学的定义（如前所述，它无法思考伊壁鸠鲁的原子）之前，他说伊壁鸠鲁主义事实上是一切唯物主义的范式。在伊壁鸠鲁主义中，¶

［……］思想能够通过原子与虚空的概念通达万物的绝对本性，并且它断言这一本性并不必然与某个思想行为相关联，因为思想只以偶然的方式存在，内在于偶然的原子复合体之中（因为诸神本身也是可分解的），而这些复合体对于基本本性的存在而言是非本质的（同上，36；强调为引者所加）。

梅亚苏所提出的思辨唯物主义似乎与迄今为止讨论过的诸种唯物主义非常不同，因为它确实似乎并不支撑我们至今一直在发展的斯宾诺莎主义一元论。¶

当他声称绝对实在由没有思想的存在者构成，甚至由必然先于思想的存在者构成时（我们现在明白了他为何以原化石开始他的论证，原化石确实成为一个先于人类思想的事件的完美例子），他彻底抛弃了斯宾诺莎的泛神论。在梅亚苏看来，斯宾诺莎关于上帝等于自然的主张（既然二者都是无限的，它们就必定是一）是对上帝的一种主体主义形而上学的界定，因为它创造了一个等同于绝对者的更大整体。把上帝视为等同于自然，也就意味着自然是理性的（当然，古生物学家在认为他们对自然的解读是“真实的”，即与客观物质性相同之时，也相信这一点），而这对梅亚苏来说同样是一种不可能的人类中心主义。对他而言，自然是偶然的，尤其因为它先于思想，或者更确切地说，因为它先于我们所能提出的任何逻辑体系（参见他关于“时空的被给予性”的论证，同上，22）。同样与斯宾诺莎主义相反，梅亚苏主张根本不存在所谓的充足理由律（Principle of Sufficient Reason）；每一个原因都可以有无穷多的后果，而这些后果绝不是在思想中“被给予”的。因此，他最终感到自己更接近大卫·休谟（David Hume），而不是康德的相关主义——在后者那里，任何综合命题的知识都永远不可能是先天的。梅亚苏论证说，混沌的这种显明的稳定性“［……］将使我们能够更深入地洞察一种摆脱了实在必然性的时间性的本性”（同上，101）。¶

通过把康德的弱相关主义推向极端，梅亚苏构建了一种与福柯式的和后尼采主义的思想颇为不同的思辨唯物主义，但它对新唯物主义计划而言仍然具有最重大的意义。因为，尽管他那极富论辩性的哲学史重写，与我们在前面各章中所勾勒的草图相比，得出了一幅颇为不同的制图——他对笛卡尔的推崇尤其难以与上文所述相调和——但他远离人类中心主义的举动，对福柯所宣告的那一计划作出了巨大贡献。¶

因此，让我们更仔细地看一看他第一章的结尾（以及第二章的开头），他在那里讨论了先祖性（ancestrality）。在这里，梅亚苏向我们引入了两大思辨唯物主义主题。第一，在客体（物质）与随后而来的思想之间存在一个根本的断裂。然而，借由这一主张，他并不接受线性时空（“随后”一词可能暗示这一点）；他通过如下陈述抛弃了线性时空：“把这些条件铭刻在时间中，就是把它们变成客体，从而将它们人类学化”（同上，23）。因此，这一主张强调物质（自然、客体）的偶然性，并关注思想如何能够通达未被相关化者、未被给予的世界。第二，尽管这一点在《有限性之后》中并未得到阐发，而是作为通向思辨唯物主义之未来的一个反复出现的指涉物被使用，梅亚苏不断强调“数学言说广大外部（the great outdoors）的能力；言说一个人类与生命皆不在场的过去的能力”（同上，26）。¶

这两个“命题”再一次将我们引向斯宾诺莎，并且实际上揭示了一种更为相似的进路。因为尽管《伦理学》（Ethics）的第一部分阐述了唯一实体（One substance）的存在（它必然既是绝对无限的上帝又是自然），但紧接着又补充说，它在自身之中包含着诸属性（例如人），并以不同的样式（例如思想与广延）被组织起来。就人而言，心灵与身体是“同一个东西”，因为它们是个体的本质（并构成上帝的一个属性）。这有时被称为斯宾诺莎的平行论（parallelism）（尽管这个术语来自莱布尼茨），然而这个术语可能有点过于“歧义”（equivocal），因为它似乎暗示了一种无法被观察到的相似性。支持其单义性（univocity）的一个重要论据是：尽管斯宾诺莎声称，身体中的一切行动也都是心灵中的行动，但一个观念（心灵的一个行动）是其身体的一个结果。这并不意味着身体能够决定心灵去思考（正如心灵也不能决定身体去运动）（[1677] 2001, E3P2），但它确实意味着，身体（res extensa，广延之物）是布莱恩·马苏米（Brian Massumi，2002, 8）所说的在存在论上先于心灵的东西，因为身体“［……］在构成涌现之场域的意义上具有存在论上的特权”。正如在梅亚苏那里一样，这不是一种时间上的区分，因而它拒绝人类中心主义。¶

这就要求一种形式的表现主义（formal expressionism），正如布莱恩·罗特曼（Brian Rotman）所设想的那样，它应当把我们推向“符号领域之外”。梅亚苏声称，正是通过数学，他的哲学才能够理解客体自身（绝对者），而斯宾诺莎《伦理学》的副标题（Ordine Geometrico Demonstrate，以几何学秩序证明）则表明，后者是借助几何学来达成对绝对者的理解的。让我们来绘制一下这些已被勾勒出的轨迹。¶

数学、几何学、拓扑学（Mathematics, Geometry, Topology）

数学（包括几何学和拓扑学）与身体之间的关系，如今成了关键问题。当然，斯宾诺莎和梅亚苏都不是还原论者，他们也不实践一种语言主义。然而，“数学能做什么”还需要更多的思考。¶

与斯宾诺莎和梅亚苏二者都相反，有一些学者看不出数学或一种几何学秩序如何能够提出普遍性的主张。例如，乔治·莱考夫（George Lakoff）和拉斐尔·E. 努涅斯（Rafael E. Núñez）（2000, xvi）声称，“人类的数学，即人类所知的唯一一种数学，不可能是某种抽象的先验数学的一个亚种。相反，我们所知的数学似乎产生于我们大脑的本性以及我们的具身经验。”他们题为《数学从何而来：具身心智如何使数学得以存在》（Where Mathematics Comes From: How the Embodied Mind Brings Mathematics into Being）的著作意在表明，一切思想，因而也包括数学，都源自我们身体的运动性存在（他们大概认为这种存在是人类所独有的）。他们的论证与里卡多·内米罗夫斯基（Ricardo Nemirovsky）和弗朗西丝卡·费拉拉（Francesca Ferrara）的观点一致，后者声称“思维不是一个发生在身体活动‘背后’或‘之下’的过程，而就是身体活动本身”（in Rotman 2008, 33）。诸如此类的主张，由于它们似乎把数学局限于一种身体内部，显然是人类中心主义的，因为这样一来，一切形式的演算、一切公式和几何图形（直线、曲线等）都被认为是我们身体性存在的结果。通过暗示数学图形必然源自一个（人类的）身体，在我们之外发现的那些图形似乎就仅仅是我们内部的投射，而这就表明了梅亚苏所谓的强相关主义（strong correlationism），因为它支持“思维行为与其内容在本质上不可分离的论题。我们所接触的永远只是被给予思想的东西，而从不是一个自行存续的存在者”（Meillassoux [2006] 2008, 36）。¶

然而，若与布莱恩·罗特曼一同阅读，数学与人类身体之间的这一关系似乎就不那么受我们皮肤边界的限制了。在 2008 年的《成为我们自身之旁：字母表、幽灵与分布式的人类存在》（Becoming Beside Ourselves: The Alphabet, Ghosts, and Distributed Human Being）中，罗特曼引入了“姿势”（gesture）这一概念，以表明数学与身体是同一个非语言的唯物主义的形态发生过程，从而反驳了那种普遍却又基本未被承认的共识，即在数学中“柏拉图主义是当代的正统”（Rotman 1997, 18 in Kirby 2003, 422）：¶

［……］姿势在符号领域之外，因为符号是被编码的，并要求一种诠释学，一种可与意指行为相分离、且先于意指行为而就位的解释装置。毋宁说，姿势的行动模式是生成性的（enactive），外在于任何先于其自身施行的东西：它通过身体执行的事件起作用，“在人们知道之前”就创造出意义和数学意谓（2008, 36）。

与巴拉德、德兰达、马苏米、劳埃德以及梅亚苏一致，罗特曼呼吁把数学作为通向存在论上在先者的一把钥匙。并且，与前面所暗示的数学人类中心主义相反，罗特曼并没有把论证锁闭在身体之中。一个姿势总是已经暗示了某种节奏，因为它必然与（将要到来的）外部客体一起运动，并与它在其中发生的多样性一起运动。因此，罗特曼提出，就一个数学抽象而言，关键在于“它与什么一起运作”（Deleuze and Guattari [1980] 1987, 5）；于是，问题不再是使一个抽象（或一本书）的主体与客体相对立，而是它如何“与世界形成一个根茎”（同上，11）。^[2]¶

这是否必然会把我们带到语言“之外”？事实上，柯比在 2003 年的《枚举语言：“数学不合理的有效性”》（“Enumerating Language: ‘The Unreasonable Effectiveness of Mathematics’”）中，为把数学作为一种语言来处理提出了一个有力的论证。这并不会自动地把柯比引向一种语言主义，使她远离存在论上的在先者。柯比（2003, 418）把数学界定为一个“指涉自身的关系性构型系统”，由此暗示了她的这样一种尝试：重写在许多文化理论中出现的那种被贬抑的、表征主义的“语言”概念，同时顺带把“数学［重写为］自然的语言［……］由神圣者所创作”（同上，419）。因此，柯比也以类似于她和其他新唯物主义者批判巴特勒的方式批判罗特曼（参见本书第五章）。然而，我们可以不接受柯比对罗特曼之人类中心主义的否定性解读，这一解读所依据的是对一种由自然/上帝所创造的数学的简单颠倒（同上，426–7）。也就是说，我们可以在柯比和罗特曼二者那里都读出存在论上的在先者。¶

众所周知，且反直觉地经由一条德里达式的迂回，柯比（2006, 84）指出：“［因］为如果像德里达所暗示的那样，‘不存在文本之外’，那么书写、阅读和建模就在于‘自然的本性’。”因此，“［物］质”“在我们探究的视域中显现为一个远为奇特的主体。而且重要的是，它的显现无需以文化制品这种替代形式而被遮蔽”（同上，85；强调为原文所有）。呼应她在《言说的肉身：肉体性的实质》（Telling Flesh: The Substance of the Corporeal，1997）中对费尔迪南·德·索绪尔（Ferdinand de Saussure）的重写，柯比指出，德里达的“不存在文本之外”应当被重写为“不存在自然之外”（Kirby 2008b, 229）。于是，又转而呼应斯宾诺莎，柯比宣告了一种单义性（Colebrook 2004）。^[3]以这种方式，罗特曼那种姿势性的、存在论上在先的立场，可以在柯比的著作中找到——当她经由德里达指出：¶

［……］任何“单元”与其说是一个它始终有所亏欠的更大整体的分离部分，不如说是该系统对自身的重新发明（或重写）的一个独特实例。因此，每一个“实例”都是“整体”，而这种内爆的、全息的同一性意义，使作为由分离的、相继的时刻所构成的展开序列的线性陷入混乱（Kirby 2003, 425；强调为原文所有）。

在本书中，从对德兰达的访谈以及第五章中他的著作开始，我们已经多次遇到这样的理论化。根据罗特曼的“姿势”，“充沛的身体连接性”就是“数学实践”（同上，428）。柯比的计划——表明“［……］数学化、表征或以智性的方式度量自身，正在于肉体性的本性之中”（同上，434），把“生物学思考为一个由诸操作性分化构成的‘统一场’，一种自然的数理（mathesis naturalis）”（同上，438）——所做的恰恰是同一件事。在这两种情形中，身体的力量都是存在论上在先的东西。¶

那么，与柯比在抵御语言主义的同时重写语言概念的方式相一致，我们应当（与罗特曼以及德勒兹和伽塔利等人一起）在抵御一种“数学主义”（mathematicism）的同时重写数学。为了任何一种唯物主义而必然要瓦解任何数学人类中心主义，这首先大概意味着远离当今在数学中占据主导地位的集合论（正如费尔南多·萨拉梅亚［Fernando Zalamea，即将出版］也暗示的那样）。至少，这是那些对我们所称的新唯物主义感兴趣的学者们常见的一步。斯唐热（Stengers，2000, 157）提出了两条路径：¶

［……］勒内·托姆（René Thom）呼吁一种“游牧的”数学，其使命不是把感性现象的多样性还原为某种数学描述的统一性——那会使它们服从于相似性的秩序——而是去建构它们之质的差异的数学可理解性。如此一来，一片树叶的飘落就不再是伽利略式登记中的一个非常复杂的情形，而必须激发出它自己的数学。人们也可以举出伯努瓦·曼德布罗（Benoit Mandelbrot）的分形数学。在这里同样，“理解”意味着创造一种语言，它开启“遭遇”不同感性形式、再现它们的可能性，而又并不因此使它们屈从于一个会赋予它们“理由”并允许对它们加以操控的普遍法则。

斯唐热提出的第一个选项之所以有趣，是因为它呼吁发展一种聚焦于差异化（differing）的“新唯物主义”数学（参见本书第七章），作为集合论的一个有价值的替代方案。第二个选项之所以有趣，是因为这条路径实际上是最常被遵循的，罗特曼、德兰达和马苏米都走在这条路上。继曼德布罗的非欧几何之后，尤其是拓扑学被视为一种唯物主义的数学形而上学的肥沃土壤。拓扑学甚至可以被视为集合论的正对立面，它实践一种彻底的“程度上的差异”，与集合论的“种类上的差异”相对。考虑到这一点，德兰达（2002, 24；强调为原文所有）将拓扑学界定为：“［……］分化程度最低的几何学，即具有最少数目的不同等价类的几何学，在其中许多不连续的形式已经融合成一个连续的形式。”马苏米在其 2002 年的《虚拟的寓言：运动、情动、感觉》（Parables for the Virtual: Movement, Affect, Sensation）中很好地解释了，为何拓扑学应被视为诸科学中最光滑的一门，或者如埃利·阿亚什（Elie Ayache，2010, 147）所优美地表述的：“数学是一种思想（而不仅仅是一种演算），而正是思想通过其话语的取向来断言存在。”马苏米（2002, 135）——令人想起柯比——对此补充道：¶

拓扑学不是一门质的科学。如果经验研究意味着从描述推进到预测，那么它就不是经验的。它没有预测价值。由于无法直接指涉其自身变异之外的任何东西，它与其说是描述性的，不如说是类比性的。然而，它并不是任何特定事物的类比物。它不是日常意义上的那种对某个模型的变异的类比物。在这里，没有模型。只有内折与外折：自我指涉的转化。类比物就是过程，自我指涉于其自身的变异。

尽管梅亚苏在《有限性之后》中似乎对物理学最感兴趣，有时又似乎被诸如康托尔定理（Cantor's theorem）这样的集合论问题所吸引（这追随了他的老师巴迪欧一向热衷于此类数学模型的方式），但他的思辨唯物主义似乎需要一种数学，而这种数学实际上非常接近马苏米近年来一直致力的思辨实用主义（speculative pragmatism），尤其接近拓扑学在这类思维中所扮演的角色。反过来，梅亚苏对绝对者的兴趣，对超穷者的探寻，或者说对“无限诸质的未封闭的多元化”（Meillassoux [2006] 2008, 142）的兴趣，可能恰恰是马苏米在探索拓扑学能做什么时所需要的。在他看来，潜在（the virtual）的概念（马苏米从柏格森和德勒兹那里获得这一概念）尤其具有最重大的意义，正如梅亚苏的《潜能性与潜在性》（“Potentiality and Virtuality”，2011）所肯定的那样。正如马苏米（2002, 135）所说：¶

一个拓扑学的图像中心在被感受到的思想中，确确实实地使潜在显现出来。它与其说是经验的，不如说是显灵的（apparitional）。感觉——在到来之际总是一种对外部的转化性感受，一种对思想的感受——就是类比物的存在。它是处于类比模式中的物质。

拓扑学的光滑性如今（在数学中）主要是在所谓的“无点拓扑学”（pointless topology）中得到发展的，它延续了彼得·T. 约翰斯通（Peter T. Johnstone，1977）的思路，也在追随怀特海（[1929/1978] 1985）的部分拓扑学（mereotopology）中得到发展。在这里，我们最令人信服地看到，为何德勒兹和伽塔利认为数学（与音乐一起）能够产生最光滑的光滑空间，因而最适合于重写那些萦绕着我们的二元论。例如，约翰斯通的“局部”（locales）概念——他使之与“框架”（frames）相对立——使我们得以用他所谓的“连续映射”（continuous maps）（Johnstone 1982, 39）来重新思考形态学。“局部”不再与客体相关，它使我们得以从事纯粹的形态学，这种形态学总是已经包含着一种等同于物理自然的身体多样性。于是，数学（无点拓扑学）就是我们的路径（在诸多未曾预见的路径之中），它使我们得以摆脱我们的向量性（同态的）地位，“转而在表面上铺展开来”，正如卡什（Cache，1995, 75）所说。正如后者继续说道，我们的直立姿态于是就只是那些在被实现的连续抽象地图（或平面）上运作的形态学的一个结果。¶

最后举一个例子作结，我们可以想一想马苏米（2002, 75）如何重读米歇尔·塞尔对一场足球比赛的分析，该分析的结论如下：“当球员进入潜能之场，并在其感觉之中、作为其感觉而进入时，球员的主体性就被断开了。对比赛而言，球员就是那一感觉。感觉是把场域潜能导入局部行动的渠道，由此它又被转导为潜能之场的一种整体重构。感觉是潜能在进行感知的身体中在场的模式。”马苏米不以人——甚至不以身体——作为分析的起点，而是以贯穿物质实践而得以实现的力与表面作为起点，这种方式为一种类似于约翰斯通和当代怀特海主义者所主张的无点拓扑学开辟了道路。马苏米的案例证明，约翰斯通在强调随着表面的创造而发生的诸形态发生时，引入“连续映射”这样的概念是正确的。把我们从点、从线、甚至从运动（正如梅亚苏会说的，运动最终构成了一种相关主义的论证）中解放出来，潜在的绝对者便得以现实化。于是，无点拓扑学就是亨利·米肖（Henri Michaux，[1972] 2002, 70）发现自身置身其中的那些“无限机制”之一：那个即是一切的无限机制。它解放出一种新唯物主义。¶

注释