第七章：性别差异化（Sexual Differing）

女性主义史学（feminist historiography）既书写女性主义思想的历史，也提供了对女性主义的一种特定定义。因此，"女性主义"不仅是女性主义史学家反思的对象；女性主义也在女性主义史学中被创造出来。我们已经看到，琼·瓦拉赫·斯科特（Joan Wallach Scott）在《只有悖论可以提供：法国女性主义者与人权》（Only Paradoxes to Offer: French Feminists and the Rights of Man）中（Scott 1996, 3–4；强调为原文所有）具体说明了"性差异"如何反过来既构造女性主义，又被女性主义所构造：¶

女性主义是对女性在政治上遭受排斥的抗议；它的目标是在政治中消除"性差异"，但它不得不代表"女性"（她们是通过"性差异"在话语上被生产出来的）提出诉求。就其为"女性"而行动而言，女性主义生产了它试图消除的那个"性差异"。这一悖论——既需要接受又需要拒绝"性差异"——在女性主义漫长的历史中，始终是其作为一场政治运动的构成性条件。

于是，性差异同时服务于两个目的，而这（正如奥兰普·德古热［Olympe de Gouges］早已指出的）正是悖论感的根源：一方面，"排斥是借由援引女性与男性不同的生物学而得到合法化的"；另一方面，"'性差异'不仅被确立为一种自然事实，而且被确立为社会与政治分化的本体论基础"（ibid., 3）。这一诊断意味着一种多样化且不寻常的性差异本体论，这种本体论在性别研究（gender studies）主流的史学传统中并未得到明确表述。这一主流传统往往要求人们在（生物学）本质主义与社会建构论之间作出选择，同时伴随着对父权制政治的批判，而这使女性主义或性别研究无法超越一种单纯反动的立场。正如我们将在下文表明的，批判性的立场会重新肯定它所批判的东西。激进的女性主义不容许自身被政治主流所包裹而存在。然而，当女性主义被建构为内在地具有悖论性时，一个人作为女人/女性女性主义者的本体论处境，便不被视为由生物学或社会建构所预先决定（无论这是一种策略性本质主义，还是对"女性"范畴的多样化）。毋宁说，（生物学）本质主义与社会建构论是女性主义所横贯的两种话语，而这意味着对本体论的一种操演性（performative）理解。换言之，女人这一范畴是通过横贯那些进行性别区分的非女性主义话语与女性主义话语而物质化的。在这里，女性主义对生物决定论的反对——这种反对在英美对西蒙娜·德·波伏娃（Simone de Beauvoir）的开创性著作《第二性》（The Second Sex）的主导性接受中，转译为一种社会建构论——发生了位移：尽管抛弃了生物学上的预先决定，"自然事实"或"生理性别"（sex）仍被允许在概念地图上占有一席之地。这种对两性之间关系的绘图，似乎不允许将自然与文化分离开来。一种我们已具体称之为"操演性"的本体论，意味着偏离女性主义史学的主流传统（一种以由否定所构造的二元论为前提的传统），并"阅读女性主义主体所体现、践行和暴露的那些具有历史特殊性的悖论"（ibid., 16）。¶

不受主导性女性主义史学参数的限制，斯科特的分析可以被具体看作让-弗朗索瓦·利奥塔（Jean-François Lyotard）所说的"重写现代性"的一个实例。在评论一种对马克思主义历史的目的论构想时，利奥塔（[1988] 1991, 28）写道，卡尔·马克思（Karl Marx）似乎认为，通过揭示"现代性之不幸"的隐秘根源，人类便能够达至完全的解放；但马克思主义的历史实际上所显示的，无非是"再次揭开同一道伤口"的需要。"定位与诊断可以改变，但同一种疾病在这一重写中再次出现。"在（关于）马克思主义与女性主义（的历史）的地平线上，找不到"终结或解决"（Scott 1996, 17）；我们所能找到的，只有对具有历史特殊性的悖论的永恒提供。在女性主义的语境中，这些悖论关涉生物本质主义与社会建构论之间的虚假对立，这是一个内在于"现代性的二元论逻辑"（Lyon 1999, 169）的问题。生物本质主义与社会建构论的双重束缚表明，"生物学"与本体论在女性主义的历史与史学中占据着何等突出的位置，或者说：它们长久以来一直支配着女性主义的话语。横贯这一二元论的两极，构成了女性主义史学中的一种少数传统（minor tradition），它使女性主义得以超越我们在上文指出的那种内在地二元论的、反动的立场。用吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze）与费利克斯·伽塔利（Félix Guattari）（[1980] 1987, 105）的话来说，这一传统之所以是少数的，是因为它"在本性上且不论数量多寡，都不同于常量［……］，换言之，是一个子系统或一个外系统"。少数传统从不会陷入停滞，因为它总是像斯科特的悖论那样，发现自身处于创造性的运动之中（ibid.: 105–6）。女性主义史学中沿着这些思路运作的这一少数传统的例证，可以在20世纪80年代所谓的"法国女性主义"（想想埃莱娜·西苏［Hélène Cixous］、朱莉娅·克里斯蒂娃［Julia Kristeva］，尤其是露丝·伊利格瑞［Luce Irigaray］），以及今天的新唯物主义写作中找到——例如我们在罗西·布拉伊多蒂（Rosi Braidotti）和伊丽莎白·格罗兹（Elizabeth Grosz）那里所见到的那样。^[1] 本章试图接续这一少数传统，并沿着它所设定的路线重新阅读波伏娃的著作。通过呈现一个关于性差异的新唯物主义案例研究，本章聚焦于这样一种方式：新唯物主义通过其对二元论的横贯，总是已经是一种非身份政治的女性主义。¶

在格罗兹看来，大多数女性主义理论，或者说女性主义史学（即关于女性主义历史的理论），都是目的论的。正如格罗兹（2005, 162）所主张的：¶

按照这种理解，女性主义的未来被局限于可预见的东西，局限于对已被承认者与已知者的争辩。这种有限的时间性刻画了所有追求平等化与包容的女性主义计划，以及后现代女性主义内部的一些计划。

女性主义者所体验到的悖论感，被理解为那种构造两次女性主义浪潮之间、以及女性主义与父权制之间关系的目的论辩证法的后果。另一种立场则涉及对女性主义历史的一种具有历史特殊性的，或者说非目的论（an-teleological）的看法；在这种看法中，女性主义主体性被视为正在物质化的，也就是说，性差异的本体论严格说来是操演性的。斯科特仍处在通过批判女性主义思想史学的主流传统、从而将女性主义向这一新本体论开放的过程之中；而格罗兹似乎绘制了一种与法国女性主义有着结构性联系的、全然新的唯物主义。格罗兹确实是从"伊利格瑞"出发的，"她关于性差异的著作标示了女性主义思想之不确定的、也许是不可确定的必要性，这种必要性平行于——或用她的术语说，同构于——性差异的必要性，而性差异是生物与文化存在之无可争辩且最具创造性的形式之一"（ibid., 163）。对伊利格瑞而言，女性主义既包含重构两性借以被创造出来的那些关系的愿望，也包含在个人、社会与象征层面上对通行的性别区分的横贯。此外，这些横贯总是已经在进行性别区分的实践中运作着。作为一种重构与横贯之操练的女性主义，绝不是一种辩证法，因为一切辩证法都无法肯定"适合于两性并由两性共同发展的行动、思想与语言模式的发展"（ibid., 164）。威廉·詹姆斯（William James）的彻底经验主义（radical empiricism）早已指出，任何一种立场都必然以一种关系性为先导，正是凭借这种关系性，立场才得以确立。沿着同样的思路，布赖恩·马苏米（Brian Massumi）（2002, 8）在谈到性别、种族与性取向如何同样浮现并反向形成（back-form）它们自身的实在时论证道："通道先于建构。但建构确实有效地反向形成了它的实在。网格会发生。因此，社会与文化的规定会反馈到它们所由产生的过程之中。［……］说通道与不确定性'先来'或'是首要的'，与其说是在断言一种时间序列，不如说是在陈述一种本体论上的优先性。"¶

肯定这样一种横贯的发展，能够造就伊利格瑞所说的"思想革命"。这场革命并不意味着"推翻此前的一切思想，与过去的概念和语言彻底断裂"——那将是一种带有反动后果的批判——而毋宁是"将性差异以某种方式重新渗入它曾被省略的那些地方，坚持每一种实践、方法与知识都有必要能够以另一种方式进行"（Grosz 2005, 165）。女性主义如今被视为一种"实践哲学"，它聚焦于"概念与创造彼此相关的那个奇异点"（Deleuze and Guattari [1991] 1994, 11）。这样一种实践哲学的结果始终是未被预见的，因为"今天现实的是性对立或二元论，即依据一方性别的特征来界定两性。性差异是潜在的东西；它是这种对立以别样方式运作的潜能，是不借助否定而运作、作为完全的肯定性（positivity）而运作的潜能"（Grosz 2005, 164）。于是，它所提出的实践哲学由一种"操演性理解"所构造，"这种理解将焦点从语言表征转向话语实践"（Barad 2003, 807）。¶

在本章中，我们试图进一步将性差异发展为一种操演性的本体论。我们称之为"性别差异化"（sexual differing）：让性差异真正地去差异化（to differ）。它涉及对性差异与性存在（sexuality）的重写，不是借助二元论的前提，而是作为一种实践哲学，差异自身在其中得以生成。当代文化理论中其他一些重要领域——围绕着诸如"种族"/族裔、阶级、性存在，以及最近的年龄或代际性等概念——正在慢慢撞上批判的极限；与之类似，女性主义似乎也陷入了自身对性差异的强调之中，即把性差异强调为一种与生物本质（生理性别）相对立的社会建构（社会性别［gender］）。在一种所谓后女性主义的大众与学术意象的包围下，今天的性别研究学者发现自己被他们的过去基于目的论以及由否定所构造的二元论所提供的那些"悖论"所麻痹。我们在前文主张，书写现代主义的对立应当以持续重写它们的形式来进行；现在我们可以补充说，女性主义或性别研究没有任何理由将自身置于它们长久以来一直在其中盘旋的二元论范式之外或之上。相反，我们为自己设定的目标，是要弄清楚我们应当以何种方式发展出一种不同的女性主义，它致力于对这一对立进行激进而持续的重写，从而推迟它所暗示的认识论有限性（epistemological finitude）（借用梅亚苏［Meillassoux］的术语）。于是，未来的女性主义处理性差异的方式，不是将其当作一个有待解决的悖论，而是将其当作一种潜在性（virtuality），或者当作一种性别差异化的话语实践。因此，我们在此着手寻找能够重写女性主义理论的性别差异化痕迹，在当代女性主义者、过去的女性主义者，以及那些来自别处但同样致力于生产一种性差异之操演性本体论的学者（例如德勒兹与伽塔利，但也包括罗西·布拉伊多蒂与凯伦·巴拉德［Karen Barad］）的著作中，对其中的少数陈述进行实验。要让女性主义成为不确定的（无限的），不围绕批判而形成，它就必须容许实践哲学向性差异提出的挑衅。这意味着肯定这样一个事实：女性主义将被描述为悖论性的性差异加以物质化，而女性主义恰恰必须被如此理解。¶

尽管女性主义史学的主流传统以不同方式呈现她的著作，我们仍旨在表明，《第二性》的结论恰好映照出格罗兹所肯定的那种伊利格瑞式的不可判定性（undecidability）。我们为这一主张提供的理由是追随萨拉·海纳迈（Sara Heinämaa）（1997, 33–4, n. 4），她曾提出，"我们应当拒绝将生理性别/社会性别之区分以及萨特的存在主义［它同样基于由否定所构造的二元论］作为解读波伏娃文本的钥匙"；不过，我们并不完全赞同海纳迈转而将这部著作归入梅洛-庞蒂式现象学的做法。^[2] 在对性差异作出完整描述之后，波伏娃（[1949] 2010, 765）指出，"两性之间将诞生我们无法设想的新的肉身关系与情感关系"。换言之，她发现两性之间的不对称在父权制中被建立和维持的同时，也正在被横贯。作为一种实践哲学来阅读——从而重构并横贯现代性的性别化二元论逻辑——《第二性》为性别差异化的不确定性开辟了道路；紧接着上一段引文，波伏娃声称她"看不出［……］自由曾经创造过整齐划一"（ibid., 765）。我们将在本章中证明，通过重读波伏娃来打开女性主义的主导性史学，有潜力突破当代女性主义者所经历的多重麻痹。与此同时，这种重读能够为我们提供一条摆脱二元论思想本身的出路，而这对于文化的其他少数流派也许同样重要，也就是说，对于那些有志于寻找一种有意义的替代方案的人同样重要——"种族"/族裔、阶级、性存在与年龄等概念，同样被这种对二元论的"二元"式理解所麻痹。因此，重写女性主义史学，最终通向对整个学术界的唯物主义重写。¶

既非生理性别亦非社会性别，而是性差异（Neither Sex Nor Gender But Sexual Difference）

关于波伏娃的公认观点^[3]见于朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）的《西蒙娜·德·波伏娃〈第二性〉中的生理性别与社会性别》（"Sex and Gender in Simone de Beauvoir's Second Sex"），这是对波伏娃的著名论断"一个人不是生而为女人，而是成为女人"（de Beauvoir [1949] 2010, 283）的哲学沉思。巴特勒（1986, 35）解释了波伏娃如何将生理性别与社会性别分离开来，从而容许"自然身体与被建构的社会性别之间的一种彻底的异质性，其结果是，'是'雌性与'是'一个女人是两种截然不同的存在"。于是，"社会性别必须被理解为一种接受或实现可能性的样态，一个诠释身体、赋予身体以文化形式的过程。换言之，是一个女人就是成为一个女人；这不是默认一种固定的本体论地位的问题——若是如此，一个人便可以生而为女人——而是一个挪用、诠释并重新诠释所接受的文化可能性的能动过程"（ibid., 36）。这段话之所以重要，在于它的两个含义，而这两个含义显然构造了巴特勒本人后来关于社会性别概念的著作（cf. Sönser Breen and Blümenfeld 2005）。¶

第一，巴特勒并没有在质上改变本体论被假定的固定地位。在社会性别理论中，自然身体被隐含地设定下来，尽管生理性别决定社会性别这一传统假设被颠倒了过来。当社会性别决定生理性别时，生理性别或身体物质无论多么可塑，仍被假定为被动的。巴特勒（1986, 35）论证道："女性身体是社会性别'女人'的任意所在，没有理由排除这一身体成为其他社会性别建构之所在的可能性。"在巴特勒对波伏娃的阅读中，一种严格的二元论被建立起来，如今它被表述为：社会性别指涉一种表达形式，生理性别指涉一种内容形式。在内容与表达二者如何被形成之间所建立的关系，不是相对的，而是绝对的。巴特勒从词语（社会性别）中抽取出一个能指，又从事物（生理性别）中抽取出一个与词语相符、从属于词语的所指，从而将自己局限于一种过度简化的语言观念。这种语言观念拒绝看到，在生理性别与社会性别中活跃的政治，是建立在一系列陈述与事物状态之上的，而这些陈述与事物状态总是已经内在地彼此交织，并总是处在彼此对应的形态发生过程之中。物质与意义那永远变动不居的流动，绝不会容许自身被还原为一个能指和一个所指、从而创造出一个符号。当德勒兹与伽塔利（[1980] 1987, 67）谈到表达的"话语性多样体"与内容的"非话语性多样体"时，他们所指的恰恰是物质与意义这种无限的（而非一对一的）相互包卷（enfolding），而这总是已经导向了巴拉德（追随唐娜·哈拉维［Donna Haraway］）所概念化的"物质-话语的"（material-discursive）。就巴特勒的女性主义而言，（女性的）身体不被理解为操演性的，或者用维姬·柯比（Vicki Kirby）的术语说，不被理解为"讲述的肉身"（telling flesh）（Kirby 1997）。¶

第二，由于社会性别作为（一个所指的）能指的固定位置，它通过被设想为一种接受或实现可能性的样态，也获得了一个固定的意义。格罗兹（2005, 106）曾主张，有必要将柏格森式的两组概念区分——潜在/现实与可能/实在（possible/real）——引入女性主义理论，这两组概念被界定如下：¶

实在创造出自身的一个影像，这一影像通过将自身投射回过去，赋予了它"始终曾经是可能的"这一地位。可能在观念上是预先存在的，是一种先于物质化的存在。与其将可能理解为实在的反向投射，或许不如以潜在来理解它——潜在具有实在性，却并非现实的（ibid., 107）。

尽管巴特勒寄予厚望，沿着可能/实在的思路进行的概念化，却将生物学或解剖学上的生理性别局限于文化上可预见的、已被承认的和已知的东西（而这就是同样有限的"社会性别"）。格罗兹声称，"将可能还原为一个预先存在的、幽灵般的实在，就是削减思考新事物的可能性，削减思考一个开放的未来、一个不受当下束缚的未来的可能性，正如当下本身就是过去的产物一样"（ibid., 108）。于是，与格罗兹一并阅读，巴特勒对波伏娃的拉康式重读严重限制了女性主义造成差异（make a difference）的潜力，因为其本体论与认识论被历史上确立的性别化模式所限定，而这些模式以一种线性的、因果的时间理论为前提。将社会性别最终定位于女性身体，也就是说，将词语投射进事物，就像将当下投射回过去一样，这就把女性主义的未来变成了一种描述性的历史主义，受一部大写的主流历史（major History）（即上文提到的德勒兹与伽塔利所说的"常量"）奴役，女性主义的道路按照这部历史被预先规定。¶

值得注意的是，巴特勒是以悖论的方式来讨论波伏娃那里的本体论（以及女性主义中的"女性"；见 Butler 1993, 187–222）的。^[4] 她指出，对波伏娃而言，"我们从未将自己作为纯粹而简单的身体，即作为我们的'生理性别'来经验或认识，因为我们从未在其社会性别的表达之外认识我们的生理性别。被经历或被经验的'生理性别'总是已经被社会性别化了。我们成为我们的社会性别，但我们是从一个无法被找到、严格说来无法被说成存在的地方成为它们的"（Butler 1986, 39）。在这里我们看到，生理性别确实是拉康式的所指，它需要由一个（语言学的）能指即社会性别来编码（只通过换喻与隐喻而暂时地、零碎地显露自身）。在该文后面，巴特勒指出，"社会性别不仅不再由解剖学所支配，而且解剖学似乎也不对社会性别的可能性构成任何必然的限制"（ibid., 45），从而最终将身体肯定为完全可塑的。这一切背后的时间性是这样一种时间性：根据它，"社会性别是组织过去与未来文化规范的一种当代方式，是一种相对于这些规范来定位自身的方式，是一种在世界中活出自己身体的能动风格"（ibid., 40）。正是在这里，我们发现格罗兹的观察得到了证实：过去（生理性别）在当下（社会性别）中被构成，未来亦然，它沿着可能性之实现的路线被构成。在巴特勒对波伏娃的阅读中，可能是实在的反向投射；我们无法在实在之外认识可能，正如可能在意指中不扮演任何能动的角色。于是，实在确实就是性对立或二元论，它被投射回过去。肉身显得是沉默的；巴特勒相对于波伏娃看似发动的思想革命，被可能/实在与能指/所指这两组配对所隐含的表征主义所消解（cf. Colebrook 2004）。那么，应当如何阅读波伏娃，才能将格罗兹所肯定的这种伊利格瑞式的不可判定性归于她的著作呢？¶

在《波伏娃与生物学：再看一眼》（"de Beauvoir and Biology: A Second Look"）一文中，莫伊拉·盖滕斯（Moira Gatens）（2003, 274）明确指出，波伏娃"在《第二性》中的要点并不是说，自然身体对社会价值毫无影响，或者说身体'从头到尾都是价值'"。盖滕斯将波伏娃读作肯定了"身体与价值之间的一个互动回路"（ibid., 274），并从《第二性》中举出了两个生理性别与社会性别相互纠缠——而非单线因果关系——的例子，其中一个她详加讨论（绝经后的女性［ibid., 278–9］），另一个只是顺带提及（女性的情欲［ibid., 273］）。盖滕斯肯定，绝经后的女性对覆盖在波伏娃著作之上的巴特勒式网格提出了一个重要挑战，因为这些自我认同为女性的人的身体（生理性别）会影响对她们的文化诠释，即影响她们被诠释为非女性化的（社会性别）。不再有月经的身体是这样一些例子之一，它们表明身体无法用能指/所指或可能/实在来把握，因为这个被性别化的身体既拒绝符合"社会性别"一词，也拒绝符合性二元论的实现。盖滕斯提出的另一个例子，即女性的情欲，也是如此。与盖滕斯一样，卡伦·温特格斯（Karen Vintges）（[1992] 1996, 47）在《作为激情的哲学：西蒙娜·德·波伏娃的思想》（Philosophy as Passion: The Thinking of Simone de Beauvoir）中明确指出，尽管让-保罗·萨特（Jean-Paul Sartre）拆穿了主体间性这一概念，主体间性仍然"得以产生，因为双方伴侣都通过情感的沉醉经历了一场化为肉身（chair）的变形，并同时将自己与对方体验为主体性与被动性"。于是，在一个略有不同的语域中，做爱使得一种"通过情感而成为'肉身'［亦即：道成肉身（incarnation）］"成为可能，其结果是"身体与意识的统一"（ibid., 48）。温特格斯就波伏娃的反表征主义以及她对潜在/现实这一配对的使用提出了另一个令人信服的论证：波伏娃认为具有赋能作用的做爱，并不以特定的模式为范本（例如萨德侯爵［Marquis de Sade］的施虐受虐，或婚内性爱），并且以不可预见的方式影响着两性（ibid., 48–9）。盖滕斯（2003, 283）确实指出，对波伏娃而言，未来是开放的，并且尚未为心灵所知（尚未为身体所感），这是由于她坚信真理是不固定的、含混的、内在地具有悖论性的。她肯定，"一对术语——比如说自然与文化——两者之间无休止的游戏，构成了我们的处境：它总是含混的，总是涉及一种自由的'生成'，而不仅仅是'存在'"（Gatens 2003, 282）。¶

那么，在这里，我们就到达了对波伏娃的一种截然不同的阅读，因为她关于成为女人的模型如今涉及某种无法用社会建构论（社会性别决定生理性别）来把握的东西。^[5] 由于她同样不认同生物本质主义（生理性别决定社会性别），波伏娃为一种对本体论——或者更确切地说，对个体发生（ontogenesis）——的操演性理解开辟了道路。波伏娃引入了一种性别差异化，而我们想要提出，其支点应当在她的"肉身"（flesh）概念中寻找。在《第二性》中，肉身是概念性的东西与创造性的东西相遇的奇异点之一。这个术语通常与乔治·巴塔耶（Georges Bataille）、安托南·阿尔托（Antonin Artaud）和莫里斯·梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）联系在一起，他们同样使用这一术语，以便更加接近人类身体的形态发生性本质。在波伏娃那里，这一概念充当了出发点，她由此切入对性差异的持续重写，因为肉身使她得以横贯那些粘附在身体上、决定着"女人的处境"的符号。最终——而这一点至关重要——将肉身概念化，使她得以对两性之间将要到来的关系保持不可判定。¶

首先，她通过肉身，或者说道成肉身，对性差异作出诊断，并在此过程中处理精神分析关于菲勒斯（phallus）的观念。^[6] 菲勒斯涉及意指——"通过意指对象的一个类似物来把握一种意指"（de Beauvoir [1949] 2010, 56）。意指是异化的根源："对自身自由的焦虑，驱使主体在事物中寻找自己，而这是一种逃避自己的方式"（ibid., 57）。这一"自欺"（bad faith）的过程对两性而言有所不同。对男人来说，"超越性的肉身化体现"（ibid.）是通过阴茎的肉身而发生的；而女人"并不将自己异化于一个可以把握的事物之中，并不重新收回自己：因此她被引导将自己的整个自我变成一个对象，将自己设定为他者"（ibid., 57–8）。因此，尽管波伏娃立刻提醒我们，"只有在被从总体上把握的处境之内，解剖学上的特权才奠定一种真正属人的特权"（ibid., 58），但在考虑菲勒斯时，两性之间的关系是二元论的。在菲勒斯或图腾的语境中，女人除了"延续肉身性的存在"（ibid., 82）之外别无所能，而男人则能够通过菲勒斯体现超越性，这是一种带来不对称后果的二元论：¶

女人有时被称为"性"：是她作为肉身，是她体现着肉身的欢愉与危险。对女人而言，是男人才是有性的、肉身的——这一真理从未被宣告过，因为没有人去宣告它。将世界表征为世界本身，是男人的作品；他们从一个属于他们自己的、并被他们混同于绝对真理的视点来描述世界。［……］自父权制来临以来，生命在男人眼中呈现出双重面向：它是意识、意志、超越性，它是理智；它又是物质、被动性、内在性，它是肉身（ibid., 162–3）。

波伏娃表明，当前对性差异的表征被投射回过去——仿佛性二元论先于父权制并因而为其辩护，仿佛年轻女孩注定要成为女人。¶

其次，摆脱性差异的出路（也就是通往性别差异化的道路）在《第二性》中同样是通过肉身呈现出来的，而我们在关于情欲的讨论中已经看到了这一点。只有从肉身出发，波伏娃才迈向一种伊利格瑞式的性差异之不可判定性，一种真正的生成-女人（becoming woman）。女性在自然环境中的经验就是这方面的例子。波伏娃在女性文学等处发现了这样一些实例：远离家宅与城市，它们"显示出少女在田野与树林中所找到的慰藉"（ibid., 376），这使她得出一个重要的论断，即在这里：¶

［存］在不再只是登记在市政厅簿册上的抽象命运；它是未来，是肉身的丰饶。拥有一具身体似乎不再是一种可耻的缺陷［……］肉身不再是污秽：它是欢乐与美。与天空和荒原融为一体，少女就是那搅动并点燃宇宙的一缕模糊气息，她就是每一枝石楠；作为一个扎根于泥土的个体与无限的意识，她既是精神也是生命；她的存在如同大地本身一样威严而得胜（ibid., 376–7）。

与阿尔托（Artaud 1971）及其对肉身的运用颇为相似，波伏娃提议从一种非常天真的立场出发去思考。这种立场并不是在浪漫化某种青春状态（例如，想一想她在谈论绝经后女性时，同样的论证也可以找到），我们也无须撤销或遗忘主体化的过程、成为女人的过程如何在我们的生活中运作（某种阿里斯托芬式的回归）。她所要求我们做的，毋宁是从一种非常实用主义的或经验的视角去重新思考性差异。事实上，波伏娃向我们引入了一种天真的伦理学，这种伦理学作为其出发点，不愿接受两性之间那些既成的社会生物学差异或社会文化差异。与阿尔托一样，这是一种从土壤出发的伦理学，在这片土壤之中，一种赋予肉身与精神以形式的生命力正在运作。与波伏娃在女性主义理论中通常被阅读的方式相反，她在这里采取了一种肯定性的立场，试图将女性主义思考为一项生机论的（vitalist）而非批判性的计划。¶

德勒兹与伽塔利（[1980] 1987, 276–7）在将波伏娃的生成-女人等同于"少女"时，显得深受她那种关于肉身的唯物主义女性主义的启发。这是一个彻底生机论的概念，它操演着一切将要到来的身体的歇斯底里的实在：¶

毫无疑问，少女在克分子的（molar）或有机的意义上成为一个女人。但反过来，生成-女人或分子的（molecular）女人就是少女本身。［……］她从未停止在一具无器官的身体上漫游。［……］因此，少女们并不属于某个年龄组、性别、秩序或王国：她们无处不在地滑入，滑入秩序、行动、年龄、性别之间；她们在逃逸线上，相对于她们所贯穿的二元论机器，生产出 n 种分子性别。走出二元论的唯一方式就是处于-之间（be-between），从之间穿过。［……］并不是少女成为一个女人；而是生成-女人生产出了普遍的少女。^[7]

通过将克分子的与分子的相对立，并偏向这种分子的立场，德勒兹与伽塔利所做的与波伏娃相同：他们偏向生成而非存在，他们研究运动与情动（affect），而非符号与代码。与似乎在追逐一种克分子叙事的巴特勒相反，德勒兹与伽塔利肯定了波伏娃（以及阿尔托），提出一种女性主义：它同样是唯物主义的、同样是生机论的，是对波伏娃那肉身性的未来的探寻。¶

因为波伏娃没有说少女成为这个女人，这并非巧合。这里并不存在将女人、将性二元论向后投射到少女身上的情形。少女的性化身体并未被"女人"一词完全捕获。波伏娃在这里说的是，存在着从少女到女人的生成。这是一种将要到来的天真，一种伊利格瑞式的不可判定性。这是对总是已经在发生的肉身的一种发现。潜在（少女：性别差异化）具有实在性而并非现实的（因为我们屈从于女性气质：性差异）。波伏娃的实践哲学在肉身中达到顶点，它要求我们投身于一种从女性主义最基本的基础出发重新思考女性主义的伦理学。¶

何谓实践哲学？（What Is Practical Philosophy?）

在一次访谈中，伽塔利告诉我们，他与德勒兹是如何运用他们在阿尔托和波伏娃等人的著作中所发现的这种生命力的：他们总是以"欲望"作为分析的起点。这一点在他们谈及女人时尤其如此：¶

如果说吉尔·德勒兹和我采取了这样一种立场，即实际上不谈性存在（sexuality），转而谈论欲望，那是因为我们认为，生命与创造的问题从来不可还原为生理功能、生殖功能，或者身体的某个特定维度。它们总是涉及这样一些要素：它们要么超出个体，处于社会或政治领域之中，要么处于个体层面之前（Guattari and Rolnik [1982] 2008, 411）。

通过以欲望为起点，伽塔利与德勒兹彻底抵御了那种批判性视角，而这种视角在建基于对波伏娃的主导性（克分子的）接受之上的女性主义理论中被证明是如此核心。它对女性主义理论对权力的强调打上了根本性的问号，他们以对欲望的强调取代了对权力的强调。权力从属于构成性差异之基础的表征主义，而借助欲望，则可以实现朝向性别差异化的质性转变。德勒兹（1997, 186）仅仅在一段关于米歇尔·福柯（Michel Foucault）著作的简短评论中，就扼要地解释了这一重要转变，他声称：¶

简言之，并不是权力的配置（dispositifs）在进行装配［agenceraient］，它们也不会是构成性的；毋宁说，是欲望的装配（agencements）沿着其诸维度之一，散布于权力的诸形构之中。

再者，尽管我们现在主要关注的是女性主义理论与性差异，但这一论证不仅转移了性别研究中所实践的批判性视角，它还为"种族"/族裔、阶级与年龄等概念自20世纪80年代以来支配人文与社会科学其他领域讨论的方式，提供了一种替代方案。¶

让我们首先确认，这个横贯上述诸范畴、并且可能给人留下现在只有心灵（而非身体）才是关键之印象的欲望概念，在德勒兹与伽塔利那里实际上是一个唯物主义的概念。因为尽管伽塔利尤其具有深厚的（拉康派）精神分析背景，他们的欲望观念无疑是斯宾诺莎式的。斯宾诺莎，尤其是《伦理学》（Ethics）中的斯宾诺莎，很可以被视为第一位（最重要的）新唯物主义者。特别是他的那个公式——心灵是身体的观念，而身体是心灵的对象——无可争议地是一切新唯物主义思想的出发点，并因此以各种面貌出现在新唯物主义者的著作之中。斯宾诺莎对欲望的界定，是从构成我们本性的心灵与身体的同一性出发的，或者如他所说：¶

我们的一切努力或欲望都出自我们本性的必然性，其方式是：它们要么可以仅仅通过我们的本性，作为其最近因，而被理解；要么就我们是自然的一部分而言被理解，而这一部分若脱离其他个体，便不能仅凭其自身而被充分地设想（Spinoza [1677] 2001, E4App.1）。

因此，根据斯宾诺莎以及德勒兹与伽塔利，欲望指向一种本质，这种本质是依据身体与心灵而形成的，而身体与心灵是在其与其他个体的关系中被创造出来的：它或者受到这些个体的触动（这给它带来快乐），或者试图远离它们（这带给它悲伤）。当然，在斯宾诺莎以及德勒兹与伽塔利那里，本质从来不是当代学术中被重新肯定的那种生物决定论类型的本质。这是一个使他们能够表达如下情形的概念：我们的本性如何采取一种形式，这种形式必然在其与他者的关系中重新创造自身，以至无穷。¶

本质等同于尚（还）不知道性差异的欲望着的肉身。本质是自然中的一个切片（如波伏娃会说的那样），同样也是神之中的一个切片（如斯宾诺莎会说的那样），它作为一而行动，却总是关联于它如何关涉他者，反之亦然。于是，对欲望与本质的强调，并不否认男性与女性的存在、性差异的存在，而是谴责诸种认识论在折入自然并将其切分为属与种时所表现出的无知。对欲望、本质与肉身的生机论强调，使我们能够以一种最具革命性的方式重新思考这类范畴化。确实，一种斯宾诺莎式的或德勒兹-伽塔利式的视角，由于它声称本质是由触动事物的东西以及事物如何被触动所决定的，便从生命如何被形成、以及诸如性差异之类的范畴如何经由心灵与身体的行动而在生命中被创造出来这一点出发。¶

这样一种肯定性的生机论使我们能够重新思考女性主义（以及文化理论中所有其他的少数领域），其方式不是批判一个女人的"存在"，而是肯定那些分子的方式——身体与心灵借助这些方式，在它们如何被创造（作为一），或它们如何触动与被触动之中，可以被概念化为"女性的"。这就是为什么重读波伏娃的德勒兹与伽塔利（[1980] 1987, 291）声称，生成-女人"必然同样触动男人，正如它触动女人"。这就是为什么少女使一切生命形式（以及非有机物）解域化。因为正如他们在上述引文之前所说的，生成-犹太人既触动犹太人，也触动非犹太人；同样，男人在对其本质的持续追问之中，也进入"女性气质"的轨迹，因为它使他们远离那种组织社会的主导性（克分子的）社会文化（男性导向的）立场。从身体出发，从降临于身体的情状（affections）以及它们如何在心灵中向我们呈现观念出发（例如参见 Spinoza [1677] 2001, E2P16），这就使我们能够对波伏娃所指出的不对称加以彻底的复杂化，"因为两性意味着分子组合的多样性，它不仅使女人之中的男人和男人之中的女人发挥作用，而且使每一方与动物、植物等等的关系发挥作用：一千种微小的性别"（Deleuze and Guattari [1980] 1987, 213）。¶

德勒兹（[1981] 1988, 124）早已指出，"［……］如果你将身体与思想界定为触动与被触动的能力，许多事情就会改变"。就其对女性主义的后果而言，格罗兹（1994）将此视为一种重新思考性差异的方式的出发点：不是将性差异视为强加于身体之上的意义，而是视为身体的表达（我们在前面称之为物质-话语的）。换言之，性别差异化关涉的是身体如何能够依照它在其中行动的实践，在社会文化之中沉积自身或形成自身：¶

因此，一个动物、一个事物从来不能与其同世界的关系相分离。内部不过是一个被选择的外部，而外部则是一个被投射的内部。新陈代谢、知觉、行动与反应的速度与缓慢，相互连接起来，构成世界中一个特定的个体（Deleuze [1981] 1988, 125）。

总而言之，从在过去半个世纪中支配着女性主义的性差异，转向我们已经可以在波伏娃那里找到的性别差异化，意味着强调欲望的装配，以及它们如何使我们能够依照肉身及其本性在实践中被现实化与实现的方式来思考肉身及其本性。于是，权力就是作用于一个行动之上的行动，正如福柯早已指出的那样。或者毋宁说，正如克莱尔·科尔布鲁克（Claire Colebrook）所描述的，权力致力于借助禁止来结构化社会文化。因为她声称："经由集体铭写的过程，只存在一个菲勒斯，而非一个阴茎"（Colebrook 2002, 134）。这一唯物主义立场并不想批判集体的（克分子的）铭写，而是要求我们追问：在生命之中，女人（以及男人）的创造是如何在这些集体铭写所回应的那些（沉默的、肉身性的、分子的）情动之中发生的。¶

从性差异到性别差异化（From Sexual Difference to Sexual Differing）

让我们以对《第二性》结论部分的细读作结，因为波伏娃的实践哲学正是在这里结出了全部的果实。在这一文本中，波伏娃（[1949] 2010, 758）真正地为一种性别差异化敞开了道路，即将性差异推向极致，因为她声称，迄今为止，无论男人还是女人，都不愿意"承担这一处境的全部后果——一方提出这一处境，另一方承受这一处境"。当我们确实承担性差异的全部后果时，会发生什么？当我们不再批判性差异的集体铭写，转而提出一个肯定性的问题时，又会发生什么？¶

首先，波伏娃指出，"今天的女人被撕裂于过去与现在之间"（ibid., 761）。也就是说，她被撕裂于两者之间：一边是集体铭写，以及它们所借以运作的线性的、因果的时间理论；另一边是创造的进化（creative evolution），用亨利·柏格森（Henri Bergson）的话来说，它伴随着潜在/现实，伴随着绵延（durée），因为绵延开启了一个将要到来的世界。集体铭写无须像在平等女性主义或后现代女性主义中那样受到批判，但我们必须追问，这些集体铭写所回应的是哪些唯物主义的、肉身性的欲望。父权制利用它所发现的东西来实现自身的延续。但一种革命性的女性主义并没有模型。我们可以说，对女人而言，将情动、将生命力塑造为效用，导致了一种被撕裂于过去与现在之间、被撕裂于性差异与性别差异化之间的状态。而这实际上是我们可以肯定的东西，因为它表明，性差异自始至终都蕴含着性别差异化。波伏娃这样描述这一处境：¶

［最］常见的是，她显得像一个乔装成男人的"真正的女人"，而她在自己女人的身体中，与在男性的服装中一样感到局促。她必须蜕去旧皮，裁剪属于自己的衣裳。只有发生一场集体的变革，她才能够做到这一点。今天，没有哪一位教师能够塑造出一个与"男性人类"完全对应的"女性人类"：如果像男孩那样被养大，少女就会觉得自己是一个例外，而这使她遭受一种新的特殊化（ibid.）。

像男孩那样的教养和男性的服装（也就是说，解放），正是波伏娃笔下的女人想要远离的东西，正如她想要远离一个未获解放的世界一样。无论是平等女性主义的铭写，还是一个男性中心世界的铭写，都不适合她的肉身。根据波伏娃，女人必须使自己摆脱这些铭写。遵循一种肯定的伦理学，这意味着她必须裁剪属于自己的衣裳。因此，尽管她的著作甚至在法国女性主义中也有着主导性的接受，波伏娃显然说的是差异的语言。正如她所说：¶

女人既不是由她的激素、也不是由神秘的本能所界定的，而是由她经由异己的意识把握自己的身体及其与世界之关系的方式所界定的［……］要阻止女人成为她被造就的样子，是不可能的，而她将总是拖着这一过去；如果准确地衡量这一过去的分量，那么显而易见，她的命运并不是永恒固定的（ibid., 761；强调为原文所有）。

这个片段尽管一直被当作典型的存在主义来阅读，但它不仅对集体铭写说得一清二楚，还阐明了我们可以如何阅读波伏娃在前面所引那段话中所暗示的进化。这一进化——在后现代女性主义之后，它在这个片段中显得完全被个体化了，但在整部《第二性》中却（同样）表现为集体性的——我们可以用与阅读波伏娃对少女之天真的诠释相类似的方式来阅读。平等女性主义是一种进步叙事，它建立在可能/实在这一配对之上，建立在一种线性的、因果的时间理论之上。它希望性差异一劳永逸地得到解决。差异女性主义则以不同的方式思考解放："解放女人，就是拒绝将她封闭在她与男人维持的关系之中，但并不否认这些关系"（ibid., 766）。后一种女性主义容许带上那终生笼罩着女人的过去；它已经摆脱了进步叙事的习惯，说的是真正的绵延的语言，是生成一千种微小性别的语言，是性别差异化的语言。¶

那么，这种对解放的新的概念化应当在哪里找到呢？它不应在我们对一个没有性差异的未来的恐惧想象中寻找，因为，波伏娃说："让我们当心，不要让我们想象力的匮乏使未来变得贫乏；未来对我们而言只是一个抽象；我们每个人都暗自哀叹其中缺少了曾经存在的东西"（ibid., 765）。波伏娃既不希望女人被性差异所禁锢，也不希望否认她们与男人的关系。尽管女性主义学术常常指出，波伏娃似乎是在说，男人应当通过放弃他们的特权来解放女人，但我们对波伏娃的阅读，为下面这个常遭贬斥的片段提出了另一种理解；她以这段话结束了她的杰作：¶

在既定的世界之内，正是要由人（man）来使自由的统治取得胜利；为了赢得这一至高的胜利，男人与女人除其他事情之外，还必须超越他们自然的差异化（differentiations），明确无误地肯定他们的兄弟情谊（ibid., 766；强调为引者所加）。

我们在这里所看到的是：正是在性差异之中，我们能够找到性别差异化。性差异无非是一种集体的、克分子的心灵习惯，而直至结论部分，《第二性》都在描述这一习惯，以及它在何处瓦解了自身。性别差异化并不在未来之中被找到，而是在性差异的语言学代码之间被找到，它总是已经在那里漫游，物质地、生机地漫游着。¶

注释