第1章：象征界的疯狂

第一编

死亡驱力

先验唯物主义与实在界的歧义

拉康借助结构语言学重新解释弗洛伊德，彻底重思无意识：无意识不再是以驱力为中心的准生物学现象，而在很大程度上与负责产生意义的象征界差异系统相联系。然而，由于后者被证明在运作上是封闭的，与世界本身并无关系，拉康自己不得不宣称，主体性的奠基姿态乃是穿越疯狂。这引出了两个困难，而齐泽克的整个计划正是围绕它们展开的。首先，它指向主体基础上的一种先验唯物主义，指向存在自身分裂为不可调和的物质领域与先验领域，但拉康并未将其系统化。其次，既然象征界本身是自我封闭的，那么，哪怕精神分析若要得到恰当的理论论证就终究必须说明其晦暗的起源，从方法上看，这样的说明似乎仍不可能。就此而言，齐泽克的首要任务是找到一种方式，在不越出精神分析自身约束的条件下，说明象征界的疯狂。¶

1.1 精神分析主体的（先验）唯物主义

齐泽克重返德国观念论，是对拉康式主体之晦暗起源的一次探究。吸引齐泽克的，不只是拉康精神分析 将象征界中不相重合的“裂隙”及其政治后果主题化的方式，还包括它置于心理发生之基础上的身心冲突关系。如果语言的象征结构相对于身体力量表现出彻底的自主性，并且能够建构自己的世界，那么，人的存在之本质从一开始就必定由某种生物学“短路”构成；这种短路打断人对自然的完全沉浸，永远分开 Innenwelt 与 Aussenwelt（内在世界与外在世界），从而使二者再也无法重合。也就是说，人的本质由一种不适应构成，它“代表着最低限度的自由，代表着一种脱离功利主义—生存主义态度的行为”，因为“有机体不再完全由其环境决定，而是‘爆炸／内爆’为一个自主行为的循环”。^[1] 按照弗洛伊德精神分析的通常界定，精神病或疯狂意味着从客观世界撤退到一个内在的、自我封闭的空间，即现实的丧失；^[2] 那么在拉康精神分析中，精神病或疯狂便悖论地不再只是某些“病态”个体身上可见的偶然状态，而是全部人类生存不可还原的本体论背景。更令人不安的是，拉康认为，这不仅是人的经验本身的可能性条件，也是自由的可能性条件，因而最终将二者的哲学意义确认为同一现象在辩证上相互关联的两个方面：¶

因此，疯狂并非来自某种偶然事实——人的有机体的脆弱——而是人的本质中一道裂隙的恒久潜势。

疯狂非但不是对自由的“侮辱”，反而是自由最忠实的伴侣，如影随形地伴随自由的一举一动。

不仅离开疯狂就无法理解人的存在，而且，倘若人的存在不把疯狂作为其自由的界限包含在自身之内，它就不会是人的存在。^[3]

对拉康来说，精神分析的首要问题，不是疯狂的各种形式如何作为对正常心理健康的偏离而产生，而是如何调节这种更本源的、爆发性的自然状态；自由与疯狂在这一状态中魔法般地一笔同时出现，而唯有调节这一状态，我们所谓的健全与正常才可能确立自身。 如果疯狂是“自由最忠实的伴侣”，那恰恰因为，在其最原初的意义上，疯狂指向语言不可还原性的特定存在发生条件，而语言使我们成为有别于其他存在者的人。换言之，它指向这样一种事态：凭借这种事态，语言作为一个“没有外在支撑”^[4] 的、自我封闭的差异性意指系统，能够唯我论式地与自身发生关系。正如在精神病或疯狂的临床病例中一样，这里的主体也已与现实“失去联系”，不过此处的现实必须在自然的（动物性的）意义上，而非社会政治的（人类的）意义上加以理解。这是“拉康式主体为其‘实体转变’（transubstantiation）所付出的代价：它从直接的动物活力之施动者，变成了言说的主体，其身份与激情的直接活力保持分离”；^[5] 它保证主体受“非自然的”影响所支配，或者说，严格而言，主体在其零度层面是非生物性的（其自由即在于此）。这带来两个主要后果。首先，由于拉康赋予自己的任务，是针对精神病学的自然主义理论，阐明构成人类主体性的自主结构，他的哲学在形式上表现为对现代“我思”先验论的一次回返。因此，拉康式主体也被类似于笛卡尔式主体的问题所困扰：在认识论上，既然意识与世界这一意识外的他异性之间的关系已成为问题，我们如何为科学命题提供论证？在身心关系上，象征思维与自然过程之间究竟是什么关系？其次，由于其计划的内在约束，拉康并未回答现实本身如何促成这些准先验结构的生成；这些结构以其精神病式的自我封闭，构成了人类意义的宇宙。随之而来的问题是：我们如何与这个 X 发生关系——它既先于我们进入语言的发生，又构成语言晦暗的本体论奠基基础。齐泽克看到，这与康德之后最初的各种反应之间具有结构上的同一性，于是也看到了使精神分析的基本概念与德国观念论的基本概念相互对质的可能性。¶

齐泽克的形而上学，起源于他对先于精神分析主体的物质起源的探究。他把注意力集中在存在内部这一内在断裂的时刻，并将它与死亡驱力（Todestrieb）联系起来：它在自然内部开辟一个把我们与自然分离的空间， 因而也似乎同时联系着我们的自由，亦即我们的疯狂。他拒绝接受一切最终都能还原为物质消长流动的主张，将自己的工作视为“恢复辩证唯物主义哲学所必需的一步”。^[6] 然而，根据我们刚才所见，这一名称本身就有问题：它不仅试图让齐泽克自己的唯物主义接近马克思与恩格斯的唯物主义，却未对二者作出必要区分；更重要的是，它没有表达齐泽克重述唯物主义与观念论之争的方式所具有的根本悖论性和创新性，因此有遮蔽其独创性的危险。所以，我赞成阿德里安·约翰斯顿把齐泽克的主体理论称为一种先验唯物主义。^[7] 我赞成这一说法有四个理由，但我的理解在一个重要方面又与他不同，而这也将我的计划与他的计划区分开来。¶

第一，这一名称的好处是，使读者能够直接把握齐泽克视差本体论及其形而上学含义真正关切的东西。传统的辩证唯物主义认为，身心关系建立在二者的动态相互渗透之上，是一种在差异之中复杂地自我展开的同一性；先验唯物主义则把目光集中于先验主体的存在发生之可能性条件——按照通常理解，先验主体与自然条件相对立——因而这一名称已经暗示，存在内部内在地产生出一种爆发性的否定性，一种不可还原的超越性，而后者又悖论地从内部击碎前者纯粹的内在性。¶

第二，约翰斯顿没有提及的一点是，费希特在1794年的《论学者的使命的若干讲演》（Some Lectures Concerning the Scholar’s Vocation）中使用这一表达，是为了强调说明主体之（存在）发生的不可能性：“纯粹自我是非我的产物，这当然是不真实的［……］。断言纯粹自我是非我的产物，就是表达一种完全违背理性的先验唯物主义。”^[8] 费希特的论证很简单：人们不能说明先验自由的物质条件，因为这会把两个在逻辑上彼此有别、不可调和的领域等同起来——亦即不受拘束的自我决定领域（行动的领域）与死寂的偶然性领域（存在的领域），从而使我们忽略人类自主性的彻底性。 沿着相似的思路写作，齐泽克试图表明的，不仅是我们如何能够，而且更本源地是我们为何必须发展一种关于现实的形而上学解释：它不会危及观念论的（实践）优先性，反而会为其奠基，因为它把自我与非我的这一二元性本身铭刻进存在的褶皱，使之成为令绝对者在自身内部裂开的东西，而绝对者与自身的不重合也就为人类自由开辟了诞生之地。先验观念论就是先验唯物主义——更准确地说，必须认为它总已以幽灵般的方式指向先验唯物主义；二者的差异仅仅在于一次视差的转换。两者由一个不可能的中间、一个分离性的“与”而否定地彼此相连；在齐泽克那里，这个“与”的名字恰恰就是主体。因此，要充分说明主体性，观念论就必须转变为唯物主义，唯物主义也必须转变为观念论。¶

恰恰在分离性的“与”所发挥的作用这一概念交汇点上，我对齐泽克先验唯物主义的理解，与约翰斯顿的理解区分开来。约翰斯顿正确地指出，齐泽克本人对主体性诞生的描述，往往倾向于把这个过程视为一次自行创设的决断，类似于“斩断戈尔迪之结”（从某种意义上说，这使他的计划变得晦涩，因为这一计划的主要问题之一，就是实在界中驱力的闭合回路如何能够产生主体性的超越）；^[9] 不过在我看来，约翰斯顿有一种倾向，即从两个方面弱化了齐泽克著作中所有此类探究的内在悖论性——这些探究指向的，是精神分析—笛卡尔式主体的晦暗起源。一方面，他强调，主体之所以可能，是因为其力比多—物质根据发生了短路。然而，即使自然内在存在中涌现的崩溃确实带来了主体的存在发生可能性，它也绝不由此就产生主体：自然的自我撕裂也许是先验主体性之自我设定自由的必要条件，却不是充分条件，因为从自然到主体性之间不存在任何可能的过渡。约翰斯顿也提出过这一点，但我相信，这一点还必须被推进得更彻底。这就是为何在我的解读中，对费希特的参照如此重要：齐泽克的形而上学即便是在试图展示如何能够发展一种先验唯物主义，也仍拒绝放弃费希特的一项根本主张，即纯粹自我在存在中的突现，是“通过绝对自由，不是通过过渡，而是通过飞跃”完成的。^[10] 由此，我们也能理解 齐泽克为何对约翰斯顿和马拉布共同开展的、将哲学与神经科学结合起来的计划表现出犹疑：因为在他的视差本体论中，归根结底，主体性的涌现是不可能的。^[11] 另一方面，由于约翰斯顿不像我这样重视那一打断连续性、自由地跃入主体性的飞跃，他也就同时对齐泽克先验唯物主义中必然具有的神话诗性要素保持沉默。因此，对我来说，这一要素成为理解齐泽克以其特有方式克服激进观念论之细微差别的关键。这有两个重要后果，一个是方法论上的，一个是形而上学上的。在方法论上，如果跃入主体性是一种穿越疯狂的本体论通道，^[12] 那么，思维说明自身在存在中发生的能力就有一个上限。我们需要的是一种编造神话的虚构能力，因为“当人们试图打破象征秩序的循环，说明它如何从实在界及其前象征的对抗中发生（‘起源’）时，对神话叙事形式的需要就出现了”。^[13] 在形而上学上，如果主体性就是精神病式的世界之夜，那么，对其底层本体论的任何研究，都同时要求开展一场关于疯狂的形而上学考古：也就是说，必须从理论上阐明，现实的最终结构必须是什么样子，主体的涌现才可能发生。这样，约翰斯顿或许更感兴趣的是先验主体性在自然中所具有的悖论性基础，而我更感兴趣的是：一旦把激进观念论作为一种疯狂铭刻进存在，方法论和形而上学上会发生什么。于是，对齐泽克体系的两种理解便显现出来，它们相似，却又不同。¶

第三，回到“先验唯物主义”这一名称的优点，我赞成使用它，是因为它把齐泽克的思想直接置于一系列当代形而上学重思者之间，进而提醒我们注意他的哲学在文化研究、激进政治和电影理论领域之外的意义。这些思想家包括分析传统的代表、面向对象哲学的代表、新法国唯物主义的代表，以及新思辨转向的其他各种代表。其中有两位值得在此点名，因为他们提出的先验唯物主义与齐泽克的根本不同：伊恩·汉密尔顿·格兰特和赖纳·E. 齐默尔曼。尽管格兰特对把自己的思想称为“先验” 唯物主义会有所保留，他的《谢林之后的自然哲学》（Philosophies of Nature after Schelling）^[14] 却对唯物主义与观念论的关系，以及先验主体在自然中的内在涌现，提出了另一种解释；这种解释不仅挑战齐泽克对谢林的解读，更有力地挑战他的整个形而上学。齐默尔曼是一位著述颇丰、却在英语世界鲜为人知的德国哲学家。事实上，他是第一个在当代语境中使用“先验唯物主义”概念的人：他在1998年的《空间、时间与物质的重构》（Die Rekonstruktion von Raum, Zeit und Materie）^[15] 中使用这一概念，随后又在2004年鸿篇巨制《先验唯物主义体系》（System des transzendentalen Materialismus）^[16] 中将之充分展开。和格兰特一样，齐默尔曼主要从谢林出发，同时也从斯宾诺莎和布洛赫出发；他在与当代科学、尤其是物理学的对话中，提出了一种与本书所呈现者形成鲜明对立的先验唯物主义理解。对这二人而言，思维主体并不意味着存在领域中发生本体论震颤或纯粹差异；而他们各自对身心关系的阐释，也绝不能等同于齐泽克或许会忍不住称为回到前现代宇宙论的东西。此外，考虑到齐泽克自己的哲学在精神上与齐默尔曼相似，它并不仅仅对我们如何从事经验科学具有某些含义或后果，而是直接参与包括量子力学^[17] 和认知科学^[18] 在内的众多学科讨论，因此，我把齐泽克的哲学称为先验唯物主义，还希望实现两点：强调齐泽克思想的系统性广度，并强调形而上学也必须成为科学的对话者这一要求。¶

最后，值得一提的是，在《少于无》（Less Than Nothing）最后一章关于量子力学的两处段落中，齐泽克本人也赞成约翰斯顿提出的“先验唯物主义”这一名称，不过附带了一项重要限定；这一限定第一次明确呈现出他本人这一唯物主义版本的一项关键形而上学要素，以及其细腻的特征。第一处，他说，当代物理学获得的关键洞见是：物质现实本身并不向我们呈现一个由完全构成的实在组成的密实领域，这些实在也并非宇宙的终极构件；它呈现的反而是不可还原地不确定、缺乏任何实体性存在的状态，只有发生 波函数坍缩，“坚实的”现实才可能从中产生。^[19] 在这个意义上，量子粒子的微观宇宙奇怪地比从其变动中构建起来的宏观宇宙还要“少”；这与康德式主体只能从彼此不一致的感觉碎片中建构一个统一、连贯的现象世界，有着惊人的相似之处。在一种奇异的逻辑短路中，看起来不仅经验层面不存在自下而上的因果关系（先验构成比康德所谓“知觉的杂凑”^[20] 更为真实），甚至宇宙最根本的层面，在形而上学上也比科学在经典描述中所描绘的有序宏观物理世界更加混沌。仿佛一切现实都具有先验构成性，因此，摆脱相关主义循环的唯一方法，就是把“这种先验相关性推入物自身”：“正是在这一背景下，人们才可以辨认出一种东西的轮廓，它或许只能用‘先验唯物主义’这一矛盾修辞来命名（这个名称由阿德里安·约翰斯顿提出）。”^[21] 第二处进一步澄清了这一观念的形而上学含义，称“康德先验观念论之后唯一可能的、真正自洽的‘先验唯物主义’”，是敢于作出如下艰难赌注的唯物主义：“假如我们设定，‘物自身’以虚无之空为背景而出现，又会怎样？这里的空要按量子物理学的方式来理解，不仅仅是一个否定性的空，而且是所有可能现实的预兆。”^[22] 尽管齐泽克在这里把先验唯物主义引向了不同于约翰斯顿的方向——他引入这一名称，是要提出一个关于绝对者的形而上学论点，而非一个更宽泛地关于主体的本体论论点——但我接下来的一部分任务，就是表明他的空之形而上学不仅与其较早的主体本体论完全相容，而且可以被视为后者的有机展开。¶

如果齐泽克的路径与格兰特或齐默尔曼的路径有显著差异，那是因为他所做的事情不同，尽管这使他涉及了许多同样的主题领域。正因此，把这三人都称为“先验唯物主义者”十分有意思，其理由与把康德、费希特、黑格尔和谢林称为“德国观念论者”相同：把这些彼此差异不可调和的思想家归于同一范畴，所揭示的并非一种共有的学说，而是一种富于动力、搏动不已的运动，是围绕一组共同问题而展开的理论立场 争战，因而是一种活的东西。使齐泽克这一先验唯物主义形式与其他形式如此鲜明地区分开来的，是他在拉康精神分析与后康德观念论之间发现了根本的结构同一性，并试图展示两者之间存在的诡异同一：一方是精神分析主体，它被作为其构成基础的死亡驱力（Todestrieb）所纠缠；另一方是德国观念论中无意识的、被否认的基础逻辑（Grundlogik）。他确信，让二者展开精神分析式的对话，可以为形而上学开启一种全新的可能性。齐泽克在康德的难以管束性、黑格尔的“世界之夜”和谢林的根据（Grund）等概念中，发现了对精神分析经验的预感，继而以精神分析方式重释德国观念论后期的种种尝试：这些尝试意在给出现实的形而上学图景，使其与纯粹自我的本体论涌现相容。他要使我们重思的，不只是现代哲学传统中真正利害攸关之处，即一种遭到压抑、却纠缠着其自身历史的真理；更本源地，他要我们重思主体性本身的到来所揭示的东西：经验起源处的本体论灾变概念，现实自我打断而成为痛苦的非全体，以及这一切对于我们理解世界本身所具有的全部形而上学含义。虽然齐泽克的解读并不正统，他却相信，自己有理由将这些预感单独挑出并加以激进化；它们往往只出现在文本边缘，也常常在正式层面缺乏齐泽克赋予它们的理论优先地位。他的根据，是把各种精神分析技术作为方法运用于德国观念论的文本；这些技术使他能够深入并揭露从内部困扰其象征空间的不重合，进而追溯性地重构其表面形态，其方式类似于治疗中分析师与受分析者的关系。我们必须穿越传统的幻想，才能抵达它的真理——这是齐泽克颇具挑衅性的主张，也是本书大部分篇幅将要探索的主张。因此，若要初步理解齐泽克重新激活德国观念论的驱动力，以及他的方法尽管表面上具有服务于自身目的的选择性，却仍有何系统性，我们必须先简略地经过拉康式主体。¶

1.2 拉康式主体与实在界不可还原的歧义

作为齐泽克哲学的根本预设，拉康式主体必须与现代性的哲学主体作出严格区分。虽然前者具有许多使其与早期先验哲学相联系的特征（它通过自由的观念化，为构成现象现实的象征结构奠基），但它与笛卡尔“我思”的自我意识透明性、康德理性行动者的自我立法，或黑格尔对自由人格的阐释，形成直接对立。对拉康而言，在现象学的自我经验中显现的自我自由，是一种幻觉：自我完全由文化与语言的影响所决定，是一个客体，而且不断试图建构一种幻象性的自恋空间，在这一空间中，它可以（错误地）把自己看作自行引发行动的中心。虽然对拉康或齐泽克来说，这并不排除人类自由的存在，但它意味着，自由本身在很大程度上从意识转移到了无意识；这一举动在形式上类似于撰写《论自由》（Freiheitsschrift）和《世界时代》（Weltalter）的中后期谢林，不过发生了一项重要转折。主体不是先于现象现实之构成的、富有能量和生产力的意志；在其最重要的样态之一中，它无非是一道非人格的深渊，而诡异的是，恰恰这道深渊使自我的最低限度一致性成为可能。在这个意义上，自我在其核心处无限地分裂着：当一个人向自身内部凝视时，不但会在本应找到自己最内在核心之处，发现一种“外密性”，发现来自别处的材料；而且，只要凝视得足够久，他就只会发现一片虚空在回望自己。拉康—齐泽克式主体没有内在内容，因为它是纯粹形式：文化经验与心理经验的整个“丰富性”，只是作为一种针对主体这原初虚无的防御构造而出现，试图以虚假的、肯定性的实体性来填补其构成性的“裂隙”。但由于这一“裂隙”永远无法填满，它因其创伤性和粉碎人格的性质而最终遭到压抑，所以我们会在言说的口误与滑移中，在书写的象征性不一致与不重合中，在幻想与梦的意象中，以及其他现象中，找到这种被否认的知识留下的痕迹。这使任何给定的（个人的、伦理的、政治的，乃至哲学的）话语具有两个层次：其一是表面运动，它立足于 自我那自恋而自欺的轨道；其二是底层的“潜在”真理，它在前者的空洞与不一致中否定地显现，并且只能事后（après-coup）被揭示。在治疗中，分析师的任务是让受分析者遭遇并据有第二个层次，即折磨受分析者、往往使其痛苦不堪的实在界，从而迫使他们重新调整人格背后的象征结构，使这些结构与其所排拒之物更加协调，因为这种（无意识的）退缩与排除行为已经开始妨碍他们的生活。毕竟，被压抑者总会返回。¶

为说明这一复合体，拉康精神分析依据想象界、象征界和实在界三个界域来划分经验。三者在辩证的同时性中存在，因此彼此依存、相互渗透。拉康使用博罗米结来说明这种相互共存的层面，用意在于排除主张某一界域优先于其他界域的可能性，因为切断或孤立其中任何一环都会摧毁整体，因而很难说哪一个具有逻辑优先性。想象界大致相当于现象学的经验与知觉，但也与“我思”及其关于在生存上自我掌控的“自恋式”幻想有关。它被等同于一种必要的误认环节，一种存在于我们日常的存在方式以及对自我、世界和他人的认识之中的、不可消除的不真，因为它在匮乏之处投射出完整性。象征界构成语言的逻辑经纬以及文化的法则，它们超越并先于具体存在的个人主体。因此，象征界先于经验的想象性轨道，因为从强意义上说，个体对对象的现象学构成预设了语言。作为一个能够自行再生产和扩散的自我封闭结构系统，象征界表现出不可还原的自主性；在理解人的心理和文化现象时，这种自主性取代了自然的作用，因为它能够完全脱离自然而表达自身：“所指在能指之下不停滑动”，^[23] 语言以始终与自身合拍的唯我论式舞蹈运行，这意味着，能指与超越的、语言外的所指之间的本质联系已被暴力地打断，而仅仅是那些与自身发生关系的能指链，就能够在一个本体论的空洞中自行生产／建构意义。在其最简单的 形式上，实在界就是既不归属于想象界、也不归属于象征界的东西。因此，它的突现与崩溃和不一致的经验相联系：所崩溃的不只是现象学经验基础上的先验统一，甚至还包括语言或文化本身。所以，拉康与齐泽克使用大量形容词来描述它，试图捕捉这种无法挽回的逻辑断裂与生存断裂的要素，例如“创伤性的”“怪异的”“可怖的”和“不可能的”。¶

然而，拉康对实在界的定义中存在一种不可还原的歧义；这一歧义构成齐泽克自身哲学事业的出发点，因为他的形而上学计划恰恰是在试图解决这一歧义时启动的。实在界引出了两种可能彼此不相容的解释，而我们常常看到拉康在二者之间来回摆动。在第一种面貌中，实在界是被想象界与象征界排除的他者，它只有在主体构成自身之时，才真正“开始存在”。在这个意义上，实在界不仅依赖于语言的象征矩阵和现象学经验的轨道，而且只通过二者的内在阻滞而否定地显现。这个作为匮乏的实在界显然具有黑格尔式特征：它对应着“与否定者一起逗留”等概念，以及意识在社会政治行动或对世界的科学思考中遭遇不重合、悖论与限制时所承受的痛苦。它自身绝对没有任何肯定内容，不过，作为一个给定象征空间内部的内在界限，当主体试图克服其僵局时，它可以引发对该空间之结构与可能性的彻底改造；因而，它恰恰在其创伤性之中潜藏着生产性。在第二种面貌中，我们也可以把实在界理解为纯粹享乐的前主体性生活：人类婴儿通过成为语言主体而将自己从中放逐，但想象界与象征界在逻辑上仍依赖于它，即便二者只是否定地与它发生关系——它从经验与语言中被原初地排除，而这恰恰构成主体性的奠基姿态。布鲁斯·芬克把它称为实在界₁，因为它是象征界必然设定的东西，尽管从象征界内部无法抵达它；象征界的编码活动并不像暗箱那样，通过中介作用仅仅“重构”客观现实。既然必须认为，这个前主体性的实在界没有匮乏（只有凭借语言，我们才谈得上缺席与在场），^[24] 人类意义的观念化过程就使它无法抵达。在这一样态中，实在界作为超出主体观念化的语言活动之物，对应于谢林的不可分余项（der nie aufgehende Rest）概念，也就是那种永远无法被带入意识之光、但一切意识却赖以成立的前经验黑暗；它是作为过剩的实在界。不过，这种自由的编码活动同时也创造了其自身崩溃的可能性条件，因为它并非总能以保证自身自主而顺畅运行的方式，使实在界观念化。^[25] 象征界中的这些“结节”，对应于作为匮乏的实在界，或实在界₂；它是某种无法被整合的东西，因为它把自身呈现为内在地、悖论地非关系性的，呈现为象征关系的自我指涉矩阵内部一个不可同化的内核，而它正是在这个矩阵中产生的。问题如下：实在界₁是否是象征界的一种必然的、幻觉性的建构，用来给一个超出其把握范围的世界赋予一种由幻想制造的“肯定性”感觉（从而使它仅仅成为一种唯我论式自足的结构主义元心理学的次生效果）？抑或更本源地说，它是象征界的前主体性本体论基础，我们能够通达它，尽管通过语言的差异系统抵达纯粹实在界，表面上似乎是不可能的（从而在一种本体论中展示实在界₂的晦暗起源）？如果后一种可能性成立，那么，对于拉康宣称各界域在逻辑上等价且相互渗透这一点来说，又意味着什么？¶

1.3 从逻辑—辩证的同时性到主体的存在发生

即使三个界域在逻辑—辩证的同时性中存在，在拉康精神分析的发展过程中，我们仍然看到，对这些界域的主题化在重点上逐渐发生转移，这主要出于内在原因。拉康早期的工作，大体上是在努力理解镜像阶段及其对心理发生的意义。在大约六个月龄时发生的镜像阶段中，人们发现自然内部存在一种阻塞，它撕裂身体的有机统一。人类婴儿缺乏运动协调能力——其自我经验无限碎裂，没有任何内在统一。拉康的挑衅性论题是： 摆脱这种生物学短路的唯一出路，是一个 vel，一次误认：婴儿在镜中自我的“镜像”^[26] 中误认了人类有机体原初的无助，在那里发现一种令人着迷、使人沉醉的虚假掌控之谎言，并把自己的力比多投注于其中。在这一早期阶段，我们已经能够看到拉康为何对现代的主体性与理性观念如此批判。镜像阶段的结果，是通过一种虚拟的、因而是幻觉性的图式，重组儿童碎裂的存在，而自我则由此异化于其真实的混沌存在。不过，拉康逐渐认识到，心理发生的想象性起点，本身必然奠基于象征界：儿童之所以受到自己镜像的诱惑，唯一原因是父母激起了这种反应。“看，那就是你！”在这个意义上，甚至在孩子出生之前，就已经在家庭关系的象征宇宙中为其开辟了一个位置；这一过程先于自我发生的整个过程。在这一“语言学转向”之后，拉康把全部注意力转向象征界的本性，并且在许多方面似乎大体上将想象界抛在身后。¶

列维—斯特劳斯曾主张：“结构语言学对于社会科学，必将发挥一种革新的作用，就像核物理学之于物理科学所发挥的作用一样。”^[27] 受其工作的启发，拉康开始把索绪尔结构主义的方法论运用于精神分析，主要通过回到弗洛伊德来完成这一工作。使拉康深感兴趣的是，尽管弗洛伊德千方百计试图把无意识奠基于身体的自然生命力或本能的生物运动之中，他的文本本身却始终围绕意象和语言的分析运转。拉康的根本论题是：从回溯性的角度看，我们能够看到弗洛伊德已经隐约认识到语言学对于理解无意识的重要性，只是由于缺乏恰当的方法论，未能充分表达这一根本洞见。这又使弗洛伊德的文本产生了一种根本而不可消除的不重合，因为它们在对语言的纯粹结构分析与晦暗的活力论式生物主义之间摆动。因此拉康认为，如果我们以弗洛伊德反对弗洛伊德的方式阅读他，那么结构语言学就能通过使无意识的逻辑系统化，而赋予精神分析所需要的科学严格性。拉康那句著名的话—— “无意识像语言一样被结构化”——就由此而来。与这一语言学转向相联系的，是他对于试图强化自我的自我心理学的批判，以及对弗洛伊德之后各种将无意识生物学化的尝试的批判。对拉康而言，严格地说，无意识是一种不可还原的语言现象：它只在语言到来之后或与语言同时，在陈述的主体与正在陈述的主体之间的分裂中出现。它与那些决定自我如何关联外部世界的深层人格结构，或本能的能量学，都没有关系。¶

虽然这似乎清楚表明象征界超越并取代了想象界，但理查德·布思比和亚历山大·勒潘等评论者对此提出警告，认为拉康远比乍看上去复杂而微妙。拉康从未放弃这一主张：所有界域彼此依存，只有如此才能发挥任何效力。即便语言与文化的自我生成矩阵在历史上先于任何具体存在的个人，并构成其可能性条件，语言的差异性意义网络也只有通过对能指的原初现象学知觉才成为可能。^[28] 象征界那些使人先验地异化的结构对身体的殖民，需要想象界的活动，才能首先确立种种语音差异；正是这些差异，使符号在相互区别中变得可理解。此外，如前所述，拉康后期对心理的拓扑学形式化宣告各界域严格等价，因此“象征秩序的至高地位表现为一个难题，一项不为逻辑所支持的伦理决定”。^[29] 但既然拉康的文本似乎与这种路径相矛盾，作为实在界的拉康派哲学家，齐泽克又如何证明自己在理论上偏重实在界而非其他界域是正当的？¶

虽然齐泽克的工作与拉康正统之间的关系并不确定，但若说这个棘手的问题仅仅是齐泽克本人解读拉康精神分析的直接后果，那就错了。仅仅是开始着手实在界的形而上学，齐泽克似乎就已经暗示：如果精神分析要获得充分的理论奠基，我们就必须找到办法，超出拉康试图维持各界域等价性的努力，哪怕这意味着我们冒着使拉康建造的整个精神分析大厦坍塌的风险。不过，齐泽克自己的 思想与拉康之间的断裂，并没有看上去那么激烈，因为晚期拉康也反复思索他的理论必然暗含的自然观，从而亲自指向一种与该理论相一致的实在界形而上学的可能性。^[30] 早在第十七研讨班中，我们就能看到拉康宣称，精神分析经验的一个逻辑蕴含是实体乃非全体（也就是说，自然并未向我们呈现一种球形总体——un tout, une sphère）。^[31] 然而，如果实在界只是匮乏，而能指与超越的、语言外的所指之间的本质纽带已经被切断，拉康究竟凭什么正当地作出这样的陈述？考虑到象征界的控制论式编码本身所固有的认识论唯我论，他如何在哲学上证明如此“直接触及”实在界是正当的？齐泽克的赌注是：人们可以发展一种实在界的形而上学，它不仅不会危及各界域的等价性，甚至还能说明它们的产生。这意味着，要把握精神分析的本质，并引出其哲学含义，我们需要做两件事：（i）用一种与激进观念论的奠基洞见相容的唯物主义，在元心理学上阐明主体的存在发生；换言之，说明看起来是本体论对语言之过剩的实在界₁，与作为象征匮乏或概念匮乏的实在界₂之间的关系，因为这是拉康留下的重大未解问题，而他的整个理论装置最终都依赖于它；（ii）不要仅仅集中于拉康与十九、二十世纪心理学、法国结构主义、布拉格语言学派或存在主义之间的关系，而应回到德国观念论，因为唯有与这一传统直接对话，我们才能找到走出拉康精神分析僵局的道路。但为了发展这样一种形而上学，我们必须离开精神分析，冒险进入德国观念论。¶

注释