第7章：先验唯物主义的逻辑

谢林与德国观念论幽灵般的另一面

齐泽克需要超越黑格尔，才能表述先验唯物主义的一个关键辩证环节：本体论暴力在存在内部涌现，阻止绝对者成为一个具有无限力量、自我维持的不可分割整体，并为不可还原的自由与观念性创造空间。为了表明这一点，我将集中讨论齐泽克对成熟期黑格尔《哲学全书》的批评，勾勒黑格尔把实体思为主体的尝试的内在局限，从而揭示黑格尔同时打开又遮蔽的理论空洞。我们将看到，谢林由于觉察到绝对观念论对人类自由的威胁，而去考察主体性那深渊般的起源；这一考察热切地试图重新思考主体的奠基及其在存在中的角色，使前者永远不能还原为后者。在这方面，谢林对黑格尔的“唯物主义”回应，不仅可以被视为齐泽克所认为的德国观念论无意识的基础逻辑中达到顶峰的最后一步，而且使我们直面这一传统那幽灵般的另一面；此前，该传统一直不同程度地从这一面退缩：实在界与观念者之间不可克服的张力。这一张力迫使我们形成一种永远无法和解的四重辩证法新概念，并对我们关于自然、人类历史性和绝对者的理解产生鲜明的后果。¶

7.1 黑格尔的退缩，谢林的突破

要阐明实体如何自我扰乱为一系列混乱的残肢断片（membra disjecta），即先于先验想象力之综合样态的本体论零度，我们就必须走出齐泽克对黑格尔的解读，面对他关于谢林的著作。世界之夜只是对混乱与大骚动的一幅侧面画像；这些混乱为现实被先验地构成为一个（相对）统一的经验织体铺平了道路。它本身并不能解释那个从有机地沉浸于肯定性秩序中退出的原初时刻；死亡驱力使这一时刻成为可能，并成为一种不可还原的、超出物质的主体性的晦暗诞生地。若要理解这一事件、看清它如何为后者搭建舞台，我们就必须首先一头扎入存在自身生命涨落的内在搏动之中。齐泽克明确指出，谢林最敏锐地开展了这项计划：¶

康德第一个察觉到现实的本体论大厦中的这道裂缝：如果（我们所经验为）“客观现实”的东西，并非简单地在“外面”被给予、等待主体去知觉，而是通过主体的主动参与，即通过先验综合活动，所构成的人造复合体，那么，迟早会冒出一个问题：先于先验地构成的现实的那个诡异的 X，究竟处于什么地位？F. W. J. 谢林在其“实存的根据”概念中，对这个 X 作出了最详尽的说明——它是那个“在上帝自身中尚不是上帝”的东西：“神圣的疯狂”，晦暗的、前本体论的“驱力”领域，前逻辑的实在界。它永远是理性的难以把握的根据，永远无法被“如其所是”地把握，只能在它自身退隐的姿态中被瞥见。^[1]

然而，这给齐泽克的工作造成了一个内部问题，因为他一次又一次地将自己的计划描述为黑格尔式的，却从不将其称为谢林式的。如果最充分地描述主体涌现之物质性存在发生条件的哲学家是谢林而非黑格尔，因此对齐泽克的元心理学与本体论具有更主要的影响，那么他自己对谢林明显的依赖 却在很大程度上始终隐于幕后，这一事实就可能表明某种错误、不一致或障眼法。关于自我从其前主体的根据（Grund）中产生的晦暗起源，齐泽克不仅未能系统地论证谢林优于黑格尔，而且还抹平了二者之间的差异，因为——如我们将会看清的——他似乎是通过彼此来相互解读二者的。在这里，我特别想到他在《视差之见》（The Parallax View）中的努力：他试图表明，“视差裂隙的概念，远非对辩证法构成不可还原的障碍，反而提供了一把钥匙，使我们能够辨认其颠覆性核心。恰当地理论化这一视差裂隙，是复兴辩证唯物主义哲学所必需的第一步。”^[2] 但这段话令人起疑：他指出谢林“第一个提出了有限性、偶然性和时间性这些后观念论主题”，^[3] 因而甚至处在“辩证唯物主义的起源处”；^[4] 显然，齐泽克把这一传统的开端与谢林而非黑格尔联系起来。谢林占据了一个“直接的”位置，“作为绝对者的观念论与后黑格尔的有限性—时间性—偶然性宇宙之间的一种‘消逝的中介’；因此，他的思想在一个短暂时刻，仿佛闪电般，使某种此前不可见、随后又退入不可见性的东西显现出来”。^[5] 为我们提供一种新的激进哲学方式、一种新辩证法的预示的，是谢林，而非黑格尔。而且，将一种不可逾越的内在限度（一个裂隙）看成（本体）逻辑运动的构成条件——也就是说，为了使这一运动运作，必须设定各环节彼此之间的非重合与张力——这一思想本身，与谢林中后期哲学的亲缘性更为明显。谢林的这一哲学，是对黑格尔的自我中介概念之绝对性的回应；它以不可分的剩余（der nie aufgehende Rest）这一观念为基础，将之视为每一个体系中不可消除的梗阻，而这一梗阻恰恰保证了体系的活力。在许多方面，齐泽克似乎是在通过谢林追溯性地解释黑格尔；这就能说明，为什么各环节之间视差的不可还原性——与它们在任何给定现象的概念结构中的有机相互贯穿相对——会成为黑格尔辩证法的“反常”真理。^[6] 此外，在《少于无》（Less Than Nothing）的一处关键段落中，齐泽克把辩证法描述为“新旧之间裂隙的科学”，随即突然且不加 说明地跳到对中后期谢林的讨论，甚至说，为了恰当地避免神秘化，我们不应放弃谢林这一时期的思想计划，而应“重新表述它，以避免神智学的神话—诗性叙事所造成的神秘化”。^[7] 于是，他对黑格尔与谢林的解读的接近性，再加上这一简短而罕见的方法论说明，似乎便指向了他对德国观念论的异端解读、从而也指向他自己的哲学的核心。这提示我们，齐泽克哲学的核心是一种谢林主义与黑格尔主义的混合；探究这个交汇点，就会使我们直面其整个计划背后的理论—本体论问题。¶

然而，下面这个问题仍不容回避：齐泽克自己的主体形而上学考古，究竟在哪一点上是谢林式的，又在哪一点上是黑格尔式的？放在齐泽克对德国观念论进行重新激活的语境中，这一提问本身多少具有误导性。因为他感兴趣的，并不是作为特定历史思想家的康德、谢林或黑格尔；他们各自的哲学往往表现出彼此不可逾越的差异，更不必说不相容的关切（差异之大，以至人们甚至可以质疑，德国观念论是否构成一个具有单一逻辑内核的连贯传统）。吸引他的，是在他们的著作中自行展开的一种精神分析真理；它由笛卡尔的我思开启，最终在弗洛伊德与拉康那里达到顶点，但由于其创伤性，这些思想家无法充分表述它——毕竟，“我们对自由的经验”具有“严格意义上的创伤性”。^[8] 不过，即便齐泽克感兴趣的是那种被否认的基础逻辑，它作为一种无意识构造而潜在地驱动这一运动——某种闪现片刻便重新退入其所出自的深渊的东西——我们仍然能够表明谢林的某种主导性影响：只需展示谢林如何填补黑格尔所打开的理论空白，并由此将德国观念论的奠基性洞见激进化。¶

依照一种关于德国观念论未被讲述的历史的齐泽克式叙事，那个永恒地先于意识诞生的不可能的 X，其本质在黑格尔把实体思为主体的尝试中仍未得到充分发展。虽然世界之夜中的黑格尔暗示了将先验想象力及其相伴的自由概念本体论化 所产生的、令人不安的形而上学悖论，齐泽克在《棘手的主体》（The Ticklish Subject）中，却对黑格尔最系统地将主体铭刻于自然辩证法的努力——即各版本《哲学科学全书》所提出的努力——表达了明确的不满。由于这本书写于《不可分割的剩余》（The Indivisible Remainder）之后，因此，齐泽克对黑格尔成熟体系及其关于向文化过渡的说明的批判性讨论，似乎建立在指导其自身先验唯物主义的诸前提上；而这些前提，已在仅仅三年前出版的那本热烈论述谢林的著作中得到展开。换言之，他所承认的不满，间接证明了在将视差理论化为分离性的“与”的形而上学时，谢林本体论获得了优先地位。¶

齐泽克指出，在黑格尔成熟体系从自足的概念到自然、再到精神的运动中，始终存在一种模棱两可；他认为，黑格尔没能将自己已经濒临的那种震撼天地的认识，充分提升到概念层次。^[9] 严格来说，被搁置一旁的，正是黑格尔早期《实在哲学》所揭示的世界之夜。在《哲学全书》中，这种激进否定性，这个血腥幽灵出没、无法挽回的本体论崩溃时刻，究竟如何真正融入体系，仍不确定。文化本身不再是主体带来的自然与有限精神之间不稳固、永远无法完成的“和解”，反而成为一个封闭回路：理念从其在自然中的无限自外在状态，完全返回自身。这个举动把文化变成一个自给自足、自我封闭的全体，因此彻底消除了精神分析经验所揭示的、作为自由零度的难以管束性，也可能危及康德那里实践—具体者的不可还原性；这种不可还原性在费希特那里首次得到明确表达。问题在于，理念无非就是它自身返回自身的这个活动，无非就是寻求和解的尝试；因此，这一运动不仅产生了它所返回的那个东西，而且更为彻底地说，理念的自我异化是它返回自身的条件。^[10] 如果世界织体被撕裂的那个本体论区域（“这里突然冒出一个血淋淋的头颅，那里又出现另一个幽灵般的幻象”）消失，那么后果就远不止于：主体作为自然与文化之间无法调和的中间者、实体喉咙中的骨刺、 象征界机器中的梗阻，丧失了全部意义。我们还会悖论性地丧失自由精神活动的条件本身，因为如果文化彻底扬弃了自然，那么文化作为一种在自然缺失之处建造人工的第二自然的过程，也就将遭到毁灭。失去障碍，又使我们失去目标；辩证法需要它自己的内在阻碍，才能启动。¶

对应于拉康精神分析中的现实／实在界区分，我们因此可以尝试说，黑格尔辩证法有两种形式：要么是成熟体系中完美的辩证三联式（逻辑 → 自然 → 精神），要么是《实在哲学》中那种非封闭的四联式，显示了辩证逻辑自身的自我崩塌（逻辑 → 自然 → 有限精神 → 客观的／自然化的精神）。^[11] 严格说来，三联式不仅与黑格尔——归根到底也与康德——早先的真正洞见不一致，而且是自我挫败的：它剥夺了辩证法自身的能量；而这种能量之所以能够被调动起来，恰恰是因为辩证法所要完成的任务在结构上不可能完成。在最基本的层面上，文化永远不可能彻底扬弃人类存在那过度的核心，也不可能把它简单地变成概念在寻求自我实现时的自我中介的一个环节。在人性的难以管束性、即作为主体性奠基姿态的退入世界之夜间内在世界（Innenwelt）的运动，与那种在主体性将自身设定为主体性之后、试图把这种非自然暴力塑造并规训为一个新秩序的象征性文化网络之间，始终必须有一个最小的、不可克服的距离。二者永远不可能在一个无所不包的总体中重合；因为对齐泽克而言，这种重合不仅会抹平标示主体的独特性（即主体既不能被物质决定也不能被文化决定完全解释这一事实），而且会同时从根本上排除人类自由的可能条件，以及对其更广泛形而上学含义的探究。¶

因此，对绝对观念论的传统说明与《实在哲学》的四重辩证法之间的差异，使我们能够展示齐泽克所要捍卫的逻辑：既是他自己的先验唯物主义的逻辑，也是他以精神分析方式建构的现代哲学之无意识基础逻辑。前者按照一连串向上运动的螺旋展开自身，每一次新的转折都通过一个涵摄活动，完全包容此前的转折（因此 我们遭遇的是一个完全自我封闭的有机统一体，它缓缓地以越来越复杂的方式展开自身）；后者自行展开的运作本身，却排除了这种自我总体化活动的可能性。尽管绝对观念论自身确实以根本的非重合或内在矛盾为基础向前运动（体系内部存在冲突），但它总是生产出新的、愈加全面的统一；与此同时，它那趋向更大秩序与自我连贯性的内在目的论驱力，又使它能够设想一个上限。由于它不承认任何根本性的内部阻碍，那一系列不断扩大的上升螺旋，就预示着历史中的一个点：理念将通过返回自身而达到完善，并因此克服先前的自我异化；也就是说，自然与文化将在一个本体论欢庆的时刻和解。在这里，绝对者被理解为世界结构的自我发展，被视为从自我外在性走向绝对自我中介的内在过程运动：自然（作为纯粹偶然性的领域）通过把自己转化为理念，便能够在思想的自由中完全把握自身；于是，运动的终点会在起点中看见自己，从而闭合这圆圈之圆圈。然而，在先验唯物主义中，从自然到文化的过渡所揭示的，并不是概念性蜕变的斗争：文化在历史的猛攻中努力摆脱自己的自然基础，并得到终将完成的许诺。相反，这一过渡揭示了存在核心处的停滞；它不能被提升为自由精神之真理的更高环节，从而完成圆圈之圆圈。实体的涨落，唯有通过一种自我破坏、自我毁灭的运动，才会在存在发生上促成自由存在的主体诞生；这一运动抗拒完美的和解，因为这种难以管束性内在于文化所实现的一切统一，并从内部扰乱它。冲突在这里同样存在于体系内部，但在从自然到文化的这一转折点，它表述了绝对者中一个不可挽回的断裂、毁灭或撕裂之所；这指向一个辩证的剩余，它永远无法成为世界结构内部成长的载体，却又同时维持文化，使文化成为克服这一剩余的尝试。随着文化出现，我们看到自然内在地产生了一种爆发性的、震碎一切的超越（主体）；它冲破任何一元论完整性的接缝，并通过确立世界的一个新时代，阻碍绝对者的内在 自我发展；这个新时代永远无法在一个本体论胜利的时刻，与此前的时代和解。因此，如果我们按照第二种辩证法模型，把文化铭刻进宇宙的织体之中，就不得不得出结论：绝对者是开放的、不稳定的，而且必然是不完整的。因为象征宇宙不仅在构成上与自然脱节，而且作为一种注定要失败的、与自然和解的尝试，它不断被迫重新发明自身。¶

主体化（文化）过程从纯粹自我所打开的本体论鸿沟中涌现；它相对于自然处于无限差异的位置，因为它在一个逻辑非重合的区域中运作，而这个区域是从自然自身的法则内部开辟出来的。我们所看到的，不再是一个自我封闭的螺旋或圆圈之圆圈，而是一个内在的“断裂”；它阻止下一个自我占有的辩证阶段发生，并通过这一断裂，使另一层无法还原为第一层的自主活动得以立足。这里的图像是两个锥体——一个在本体论上是肯定性的，另一个则浸没在一个非存在的虚拟区域之中——由纯粹自我、即世界之夜这一黑洞连接起来；自然与文化由此彼此隔离地自我实现，却又被主体性的深渊般虚空否定地联结在一起。这个虚空作为不可能的中间者从二者中“突出”，既不能用自然，也不能用文化来解释。主体既代表实体喉咙中的骨刺，使实体无法成为一个遵循自身内在法则、吞噬一切的全体（自然与自身的非重合）；也代表文化机器中的梗阻（象征性大他者的非全体），这个梗阻永远无法填补或彻底克服。因而，它构成了作为一系列反向形成的全部主体化的推动力，也使主体化能够采取的形式无限增殖，因为它必然无法遮盖、无法图式化那个原初创伤。就此而言，先验唯物主义提出了一种与绝对观念论截然不同的辩证法观，甚至主张，后者所遗漏的正是：它至多只是在幻想中，对前者之创伤性真理的一种补偿。在这里，我们获得了对两个活动区域之涌现的丰富说明：尽管第二个区域依赖第一个区域，而后者构成其发生学根据，它却始终完全自由。对任何熟悉 《自由论》（Freiheitsschrift）或《世界时代》（Weltalter）的人而言，这都表明齐泽克对黑格尔的批评具有明显的谢林特征，同时又把谢林的根据的逻辑的萌芽，定位于黑格尔早期《实在哲学》之中：¶

但依赖并不取消自主性，甚至不取消自由。它不决定本质，而只是在说：依赖者，无论它是什么，都只能作为它所依赖的东西的后果而存在；它并没有说依赖者是什么，又不是什么。每一个有机个体，作为一个生成了的东西，都只通过另一个东西而获得其存在；在生成方面，它依赖这个存在者，但在存在方面却全然不依赖它。莱布尼茨说，那位是上帝者同时也是被生出的，或者反过来说，这并不矛盾；正如说某人是一个人的儿子，而他自己也是人，同样不矛盾。^[12]

7.2 《世界时代》与自由的系统化

齐泽克对德国观念论的重新激活，其中最有意思的方面之一，是它主张中后期谢林“离开”理性的阵痛、“堕入”神智学晦暗，并不表明他与现代合理性决裂。这种合理性，由笛卡尔为全部哲学寻找一个自明的阿基米德式起点所开启（后来在康德关于知识之可能性的先验条件中得到著名的发展，并最终以黑格尔的自我中介概念为典范）。^[13] 相反，齐泽克的重新激活指出，谢林实际上第一次明确揭示了贯穿整个传统、却始终隐而不显的反常的无意识真理；这一真理此前只是通过对其想象—象征宇宙的扭曲而短暂显现。谢林试图提出一个体系，以抵抗他所觉察到的黑格尔那令人恐惧的“泛逻辑主义”的威胁；这一努力将现代性关于主体性之悖论性起源的根本洞见激进化并完成了，而黑格尔自己在解决康德批判哲学遗留困境的努力中，未能将这一洞见贯彻到底。就此而言，齐泽克暗示，真正搞错的是哲学正统： 不合群的不是谢林，而是黑格尔；因为黑格尔在过于深刻地凝视自由的观念论说明所带来的创伤性核心之后，转身离开了这一深渊。在《实在哲学》之后，某种东西阻止了黑格尔，将他拉住——那里有一次退缩，一次犹疑。¶

对于齐泽克而言，《世界时代》等著作之所以如此有吸引力，并不在于它们的反黑格尔性质，而在于它们能够深入现代哲学所预告的突破，并将之提升到一个新的、更高的层次。是谢林完整表述了这一传统内在却被否认的核心，因为是他最充分地勾勒出了四重辩证逻辑的原则；而黑格尔违背自己最初的倾向，在一个关键时刻退回三联式，丢失了主体那“去本体论化的存在”。因此，中后期谢林充满激情的狂烈，其特征就在于拥抱围绕主体性的悖论。这使谢林成了黑格尔之中超出黑格尔自身的那个东西，成了深植于黑格尔哲学之身体与灵魂、却无法被黑格尔据为己有的外密核心；仿佛谢林才是萦绕其成熟体系、使之失稳的真正幽灵。因此，谢林比任何人都更是德国观念论的顶峰：是他最热烈地与其所包含的实在界逗留相处。因为，“恰恰在［《世界时代》草稿的］失败中，它们可以说是德国观念论的最高点，同时也是向一个未知领域的突破；这个领域的轮廓，只有在德国观念论之后才变得可辨”；^[14] “黑格尔对谢林的‘超越’，本身就是一个特殊案例：谢林对黑格尔观念论辩证法的反应如此强烈而深刻，以至人们越来越把它看成德国观念论内部发展的下一步（也是最后一步）。”^[15]¶

在齐泽克对德国观念论进行重新激活的语境中，我们必须作出的根本断言是：要理解谢林走向中后期的运动，就必须在某个层面上说，谢林自己开始意识到他早先哲学努力中的不足；这可能来自对康德批判体系的重新思考，也可能是受到黑格尔的推动。例如，尽管谢林在自然哲学中也对自然的黑暗面感兴趣，该计划却排除了死亡驱力作为一种在存在中涌现、并造成无限扰乱的力量的 可能性。就此而言，齐泽克之所以拒绝早期谢林用唯物主义平衡先验观念论的尝试，与他否认当代自反意识进化模型之理论分量的论证方式相同，^[16] 因为二者具有同样的缺陷：最终认同心灵与物质，而不是表述二者最终的不可调和性。从前象征实在界的内在法则这一立场看（斯宾诺莎式一元论或还原论唯物主义所坚持的立场），齐泽克的主张是，观念者既不能根据目的论的涌现，也不能根据纯粹自然主义的涌现来解释。观念者从肯定性存在的生命阵痛内部爆发出来，^[17] 而不只是物理组织的一种特定形式（即便这种形式很复杂）；因为它命名了一种与自身异化的距离，一道不重合的裂隙，它实实在在地使世界短路。心灵并不是作为隐含结构而内在于物质之中；它只能在这道本体论伤疤的虚空中涌现，从而使它与物质无法和解。¶

1807 年《精神现象学》出版，黑格尔体系由此诞生；其中包含一段著名的明确批评，针对谢林以绝对无差别的哲学来平衡实在论与观念论两极的尝试。^[18] 此后写成的《自由论》（1809）与《世界时代》（1810–1815），从根本上重构了始终占据谢林哲学生涯的问题。但齐泽克自身思想中黑格尔—谢林关系的根本模棱两可性，使眼前的问题复杂起来；这种模棱两可在这一关键节点被推到了极端。人们可以说，青年谢林的许多工作，都在试图重新思考主体与那个萦绕其表象的本体性物自身之间的关系，或试图阐明观念—实在两极那种兼具两性的互补性；而按照齐泽克的解读，中后期谢林的问题，却正是他错误地归给黑格尔的那个问题：“真正的问题，不是当我们受限于（不一致的）诸现象的相互作用时，如何抵达实在界；更根本的问题是那个严格意义上的黑格尔式问题：现象自身如何从实在界的相互作用中涌现？”^[19] 尽管齐泽克确实在将这一问题称为黑格尔式还是谢林式之间摇摆不定，但应当明确，更准确的说法是谢林式。因为——按照齐泽克自己的话——正是谢林 最充分地发展了从前逻辑实在界过渡到象征界的四重逻辑，将其作为德国观念论的无意识基础逻辑；而黑格尔却在最关键的时刻退缩了。¶

通过这一理论框架解释《世界时代》，齐泽克便能够将其本体论理解为一种尝试：通过主题化实在界与象征界之间那个消逝的中介，表述一种能够为精神分析—笛卡尔式主体奠基的先验唯物主义。或许令人惊讶的是，他之所以能够这样做，是因为《世界时代》手稿首先表现为对创世的神智学探究。谢林把黑格尔逻辑学看成一种纯粹的概念人造物，在概念自我表述的必然性之下窒息自由，于是运用其哲学才智，提出他自己关于时间性与有限性之涌现的说明，以抗衡这位强大对手的辩证法。他的基本论点是：虽然黑格尔逻辑学能够表达概念上的必然性（某物在观念上是什么），它最终却无法把握任何存在者的事实、其存在的“它存在”这一事实性（thatness）；尤其当这一存在者的原初基础，在于自由那原始而直接的现实之中时，更是如此，因为这种现实永远逃逸于概念性的自我中介。^[20] 然而，对谢林来说，泛逻辑主义辩证法在一个自由决断的存在者（主体的涌现）面前的失败，并不只是承认知识与人类理性的内在局限。它必须与施加于哲学思考之上的纯粹否定性约束区分开来。因为，我们在阐明自由时遭遇的这一辩证死胡同，并非源于主体综合活动的局限、以及知识之可能性的有限条件，而是源于一种在（本体）逻辑上具有破坏性、同时又具有生产力的形而上学活动。说一个以自由为本质谓词的特定存在者的事实，无法按照先天辩证法被概念化，就是指向构成其自我设定的不可容纳的活动；因此，这一活动能够不断宣告新事物的到来，撕裂它所处的任何既定因果矩阵，^[21] 并使自身只能在其于世界中自我确立的显现之后，事后地被把握。纯粹理性无法将爆发性的主体性在实体中的出现概念化， 这超出了纯粹认识论的约束，触及本体论：并不只是说，对于是否存在一个把存在维系在一起的总体化原则，我们必须保持不可知；更令人不安的是，自由宣告，根本没有这样的原则。主体是存在中一个不可预测的事件，它改写了我们所认为的可能性。 因此，为了摆脱他所觉察到的黑格尔绝对观念论的威胁，谢林试图将自由系统化，却遭遇了一个矛盾。这个矛盾悖论性地成了其体系自身的活力，因为它宣告：存在的总体，必须通过它与一个内在他者之间构成性的、却充满冲突的关系来理解：“如果最初的自然与自身和谐，它就会始终如此。它会永远是一，永远不会成为二。它将是一种没有进展的永恒僵固。”^[22] 《自由论》与《世界时代》都表达了辩证机器中必不可少的梗阻，表达了实在界相对于观念者那种原初的、无法管束的过剩；这一过剩使任何思想体系都无法自我封闭，同时又通过在体系的核心容纳自由——一种无法压制、自我断裂的事件——保证了体系的动态性质。¶

为了更稳妥地置身于《世界时代》的辩证微妙性之中，并说明就齐泽克的本体论而言，谢林如何在理论上优先于黑格尔，我们可以把恶的问题作为切入点；因为也许正是在各自关于恶的理论中，二者之间的距离最为鲜明。对于成熟期的黑格尔而言，恶变成善之自我发展中一个被扬弃的环节，一个确立善所必需的阶段；而对谢林而言，恶在其最核心处始终是非理性、非逻辑的。按照定义，恶不能作为一个环节被扬弃到更高的辩证立场中，因为在最原初的基础上，它是一个不可还原的意志行为的效果。恶具有某种永远逃逸于概念化的自发性；一个执意追求自己所欲之物、愿为实现它而牺牲一切的灵魂，其狂野有某种不可克服的东西。恶包含某种疯狂与狂躁：它是一种在充分了解自身行为后果的情况下，仍然说“不！”的能力。一旦恶被理解，它就不再是恶；相反，它会成为柏拉图意义上误入歧途的善，因为无人自愿作恶。因此，谢林 才会把自由表述为行善与作恶的能力：自由本身必定内在地不可理解，是无法被辩证中介的东西。这意味着，它的纯粹自我设定只能类似于疯狂，因为它先于、并使任何价值表的表述成为可能，而这种价值表本可被用来理解它。它本身不知任何秩序、任何合理性——如果知道，它就能够按照充足理由律来解释，并有可能被置于一个更大的、自我表述的整体之中的从属位置，沦为其功能性部分。因此，每一个出于自由的善行或恶行中，都始终有某种本质上不可穿透的东西；每一个自我设定活动中，都始终有某种不可还原而暴烈的东西。没有这一洞见，我们就会丧失康德教育学著述最尖锐地揭示出来的批判体系的突破，并屈服于另一种决定论（独断论）；这种决定论在笼罩一切、自行展开的理性的逻辑之中，取消了自主性的原初意义。就行为本身而言，善与恶作为自由的表达，在形式上是相同的；它们都包含一个在零度上与任何价值体系逻辑地区分开来的行动——换言之，一个没有任何保证、不受任何外部决定或影响的行动。更根本地说，这证明恶本身就处在每个善行的核心，恶实际上比善更原初。一个行为若要同时真正为善、真正自由，就必须“经过”恶，规训它，并把它用作驯服了的根据，以支撑自身的扩张力量。任何“是”（遵循由理性确定的伦理原则），若要完全自我决定，而非盲目遵守法则，就必须首先是一个“不”（一种自利的自我肯定）：“白昼隐藏于黑夜之中，尽管被黑夜压倒；同样，黑夜也隐藏于白昼之中，尽管被白昼压制，而一旦压制它的势能消失，它便能够确立自身。因此，善隐藏于恶之中，尽管被恶弄得无法辨认；同样，恶也隐藏于善之中，尽管被善掌握并被迫停止活动。”^[23] 在这方面，先天辩证法必定失败：如果一切诞生都是从黑暗走向光明，那么理性秩序的涌现中，就始终有某种东西不受这一秩序通透地把握。^[24]¶

由此可见，谢林的自由概念明确地重新思考了康德关于魔鬼式的恶的概念，以及与之相关的人类机体原初的“非自然” 难以管束性的概念。这些原初洞见因此成为他自己的根据的逻辑的内在组成部分：根据作为不可分的剩余，作为“现实不可理解的基础”；而成熟期黑格尔辩证法恰恰缺乏它。谢林由《自由论》开启的哲学冲动，是对康德所宣告的人类实践活动基础上的激进自发性的一次全面本体论化，^[25] 试图发展一个使自由不可还原为概念必然性的体系；因为“只有尝过自由滋味的人，才能感受到那种欲望：把一切都变成自由的类似物，把自由扩展到整个宇宙”。^[26] 吸引他的是，每一个行动、每一个决定的核心，都有一个不可克服的谜样盲点。这一盲点不仅呈现人类自由的真理、奥秘和潜在恐怖，而且更原初地揭示出存在之躯中被凿开的一个深洞；它使存在从内部战栗，因为不可预测者已经在其核心涌现。正是对自由的这一坚定信念，使谢林走入构成《世界时代》概念织体的、深渊般的自我探索迷宫；同样，关于自由的直觉，曾使康德限制知识以便为信仰留出空间，并让他踏上一条道路：在多年独创性地研究自我立法的实践理性的本质之后，最终于教育学著述中表述魔鬼式的恶与难以管束性的必然性。对齐泽克而言，谢林在《世界时代》中的计划，最终激进化了黑格尔对世界之夜的描述或康德对难以管束性的说明，这绝非偶然；反过来，它证明谢林对黑格尔的回应是德国观念论的最后一步：所有人都被同一种努力驱动，即为自由提供一个在哲学上充分的根基；^[27] 谢林不过是以这一传统其他代表未能做到的方式，径直沿着自由的直觉，走向它强加给我们的形而上学结论。谢林之所以独特，在于他被一股巨大的能量推动，去抵抗他眼中的黑格尔辩证法对人类自由的威胁，并因而有力量在象征化这一传统内在的无意识基础逻辑方面，比其他人走得更远。如果他最著名的著作名为《论人类自由的本质的哲学研究》（Philosophical Investigations into Human Freedom），却在许多方面花了更多篇幅谈论上帝／自然， 而非人类，那是因为这部著作深入探讨了观念论所揭示的自由的本体论含义。¶

7.3 开端本身的问题：谢林对观念论的诡异回应

在《世界时代》中，谢林与在《自由论》中一样，并以该书已经纲领性地发展出来的运作逻辑为引导，展开了一种特殊的内省分析，旨在发展一种神智学。其奠基直觉是：人类主体性诞生背后的过程，与上帝创造世界的过程，在根本结构上是同一的（如炼金术原则“如其在上，如其在下”所表达的那样）。^[28] 换一种说法，心理经验在某种意义上直接揭示了神圣存在在其种种变动中的绝对戏剧，尽管它必须经过自反意识的中介过滤：在一个人的前主体的、物质性的根据与其自由人格之间，存在着依赖与自主的关系；对这一关系的经验，原初地揭示了一个本体论事件，而它象征着上帝与受造的有限世界之间的关系。这样一来，上帝从那个在上帝之中却不是上帝自身的东西中诞生的神智学历程，便与一项平行的主体性存在发生研究不可分割地交织在一起：主体性从自然中涌现，而自然对于主体性的自由自立性表现为他者，并与之无法和解。由于这一方法论起点，与精神分析将身心不和体验为自由之晦暗基础的经验类似（它暗示了二者之间消逝的中介），齐泽克遂把这部作品的全部神智学范围弃置一旁，认为它对于作品“真正的”哲学核心而言，归根到底只是偶然的。于是，谢林关于上帝自我生育的痛苦过程和神圣创造之决断的叙事，便呈现为一部严格意义上“弗洛伊德式的元心理学著作”而已。^[29] 无论齐泽克彻底移除谢林论证中的神智学范围是否有理，我们至少必须承认，齐泽克的这一赌注，确实逐字逐句地遵循了谢林中后期哲学的精神；因为谢林自己在《自由论》中宣称，他“确立了第一个清楚的人格性概念”。^[30]¶

齐泽克对谢林的吸收有时之所以如此富有挑战性和吸引力，在于他具有一种深刻的能力：以无人做到过的方式，深入构成《自由论》和《世界时代》之运作逻辑的概念结构的细微处。他感兴趣的是，谢林如何推进这一传统对于那个难以把握的 X 之地位的描述；这个 X 同时萦绕先验地构成的现实、先于这种现实，并且似乎为现实的可能条件搭建舞台。这个难以言说者（je ne sais quoi）的三个概念方面，直接对应于实在界的三个样态：（i）实在界作为象征界中的一个“扭结”，对现象现实施压；（ii）实在界作为前象征的“直接性”，随着语言的到来而丧失；（iii）被划杠的实在界（R⁄），如今被理解为自我扰乱的实体（N ≠ N）；它的自我撕裂创造了必要的空间，使现实能够通过自我经验背后的象征—想象矩阵而被先验地构成，从而使我们注意到这几个方面之间的相互关联。¶

如我们所见，在这些中后期著作之前，我们与这个神秘 X 的关系，已经被一连串概念部分地“图式化”了：从康德的先验自由、魔鬼式的恶和难以管束性，到黑格尔对于世界之夜以及作为主体的实体的说明。然而，对齐泽克而言，只有加上谢林自己的补充，我们才超出了对于主体之外的世界进行观念性表象的悖论，超出了偶然瞥见那种自我隐抹的本体论灾变的状态；这一灾变先于自由观念化的可能性本身。借助谢林，我们完全投入主体性基础上前象征实在界的自我扰乱逻辑之中。于是，困扰德国观念论传统的无意识基础逻辑——此前它偶尔显现，却总又退回它所出自的黑暗——终于清楚地显露于光中，仿佛如今获得了最低限度的主体化。不过，主要困难在于：如何表述一个哲学体系，把实在界的各个方面综合成一个稳定整体？因为，那个若被探究便可使此事成为可能的本体论空间，恰恰在有意识经验开始的那一刻便退隐了，而且只在其自我撤退的姿态中可见。^[31] 萦绕《自由论》与《世界时代》整个中后期谢林的问题，正如齐泽克所强调的，绝非偶然地是：¶

开端本身的问题，德国观念论的关键问题——只需想起黑格尔在《逻辑学》中对这一问题及其全部含义所作的详细阐述。谢林的“唯物主义”贡献，最能体现在他的根本论题之中；直截了当地说，这一论题就是：真正的开端并不在开头。某种东西先于开端本身——一种旋转运动，其恶性循环被真正的开端、即原初的决断行为，以一种类似斩断戈尔迪乌姆之结的姿态打破。一切开端的开端，最卓越意义上的开端（kat’exohen）——用今天的话说，“一切开端之母”——当然就是《约翰福音》中的“太初有道”：在它之前，什么也没有，也就是说，只有神圣永恒的虚空。然而，按照谢林的看法，“永恒”并不是一团无法描述的东西——其中发生了许多事情。在“道”之前，存在着盲目驱力的混乱—精神病性宇宙，存在着它们的旋转运动、它们无差别的搏动；而当“道”被说出、将这驱力的自闭回路“压抑”并驱入永恒的过去时，开端就发生了。简言之，在真正的开端处，有一个决意，一个决断行为；它通过区分过去与现在，解决了此前驱力旋转运动所造成的难以承受的张力。真正的开端，是从“封闭的”旋转运动过渡到“开放的”进展，从驱力过渡到欲望——或者，用拉康的术语说，从实在界过渡到象征界。^[32]

齐泽克所说的“自在的谢林：‘力量的高潮’”，^[33] 指的是谢林哲学所具有的惊人能力：能够下降到支配主体之外的物质实在界的内在驱动力之中，下降到那个难以把握、晦暗的黑暗阶段之中；这一阶段先于光明的诞生，并为其搭建舞台，而光明就是自反意识的敞开。不过，真正令齐泽克着迷的，是谢林对黑格尔的唯物主义回应的深度；这一回应仍浸没于先验观念论的织体之中，却处在“辩证唯物主义的 起源处”。^[34] 这就是为什么齐泽克把谢林描述为古典哲学与当代有限性话语之间消逝的中介：谢林处于二者无法调和的矛盾之中，而齐泽克则承担起进一步发展这一张力的任务，因为在他看来，谢林无法承受自己的突破，因而退缩了。^[35] 如果我们将从笛卡尔开始便在现代哲学中起作用的实在（性）／观念（性）区分，叠加到《自由论》提出、并由《世界时代》系统展开的根据／实存区分之上，那么，我们就能看见笛卡尔式主体性的本体论化／奠基中的一个细微之处：心灵与物质之间被宣告的、使二者无法和解的分裂，是通过某种本体论—形而上学僵局、某种分裂性断裂，而发生在物质实在界“内部”或“这一边”的。因此，观念论与唯物主义之间的标准争论，在谢林这里被颠倒了。观念论主张：观念性先于物理存在的肯定性秩序，并在结构上使之成为可能，因而是不可逾越的形而上学零度，如柏拉图主义和教科书式黑格尔主义；或者，它构成完全自我奠基、自我辩护的先验条件或规范价值，使话语成为可能，如康德主义或许多语言哲学。唯物主义则主张：除了粗粝物质的涨落之外，什么也没有，其余的一切都可还原为自然封闭法则的附带现象产物，如希腊原子论者、常规认知科学与逻辑实证主义。与此相对：¶

观念论设定一个观念性的事件，无法用其物质性（前提）条件来解释；而唯物主义的赌注是，我们可以走到事件“背后”，探究事件如何从存在秩序的／秩序中的裂隙里爆发出来。谢林第一个提出了这项任务；在《世界时代》残稿中，他勾勒了“逻各斯前史”的黑暗领域，勾勒了在前本体论的原现实中必须发生些什么，才能使逻各斯的敞开与时间性得以发生。^[36]

这段话表明，对齐泽克而言，谢林是辩证唯物主义历史上最关键的人物之一（如果不是最关键的人物的话），并由此一劳永逸地确立了谢林本体论在齐泽克自己的哲学发展中所扮演的枢纽角色，尽管齐泽克自己 把其计划描述为黑格尔式的。那么，纯粹而原始的物质性的种种变动，如何向观念者这一不可还原的事件敞开，又如何向先验地构成的现象学（自我）经验现实敞开？¶

7.4 根据与实存：自然搏动的心脏与人类时间性的上升螺旋

谢林式自然不只是一个符号，也不只是对先于意识的永恒过去的悖论性表象：它就是那个难以把握、不可能的 X，是概念—语言中介之前、呈前象征实在界样态的那个难以言说者。然而，当我们从人类意义的世界进入自然生命涨落的回路时，就会看到：“我们周围的一切，都回指一个无比宏伟的过去。地球最古老的构造呈现出如此陌生的面貌，以至我们几乎无法形成关于它们的时代或 起源、或当时发挥作用的力量的概念。”^[37] 因此，哲学的任务就变成把这一不可追忆者的远古轨迹，重构为一个时代体系：¶

我们发现，［这些构造］的大部分已经崩塌为废墟，见证着一场野蛮的毁灭。其后出现了较为安宁的时代，但它们同样被风暴打断，并连同各自的造物一起，埋在新时代的造物之下。在从不可追忆的远古延续而来的系列中，每一个时代总是遮蔽着它的前代，以至几乎不显露任何起源的痕迹；必须剥去大量层层叠叠的地层——数千年的产物——才能最终抵达基础，抵达根据。^[38]

正是在《世界时代》的这一节点，齐泽克邀请我们冒险提出一个大胆的论题。如果我们把注意力转向它的运作逻辑，就会看到，谢林的时代体系所做的，比仅仅通过表明人类主体被纳入自然生产潜能那阴暗而搏动的心脏中，来取代主体的原初地位，要激进得多。自然自身的展开，发生在不可追忆的时间的深渊残滓之中，仿佛要吞没凝视它的人。这里必须作出的关键观察是：自然并没有一种通过内在自我 蜕变活动而演进、最终导向人的历史，从而把人最终包容在其中。理由并不在于，自然不是一种平滑的目的论发展，而受到不可预测的灾变所困扰：大规模杀戮与灭绝的失和突发，并掩盖自身的痕迹，以至世界史无法被纳入一条无所不包的单一轨迹；这轨迹在不可想象的亿万年流逝中，从简单组织走向复杂组织，最终把人加冕为无意识地渴望“道”——即象征世界的结构化逻各斯——的顶峰（这与谢林思想的表层结构相反）。^[39] 这种看法确实会排除自然的一种动机：从其原始生产潜能的黑暗内部，无意识地寻求自我意识的光明；^[40] 但真正的理由在别处。当然，自然中存在着不同的阶段、时期和时代，而且其中一些永远丧失，无法追回。这是因为自然内在活动中存在程度不一的动态进化与成长，尽管始终有不可预见的暴力可能造成破坏。然而，当我们环顾四周，却无法在自然体系中找到主体。它就是无法融入；而这一事实具有鲜明的形而上学含义：自然那渐进的、转化的时间，对于人类（精神）时间性的独特性而言，表现为根本的他者，因为它不表现出同样强度的、不可控制的辩证自我扬弃。在自然中，开端与终点大体重合：种子在土壤的黑暗中生出植物；植物抵达灿烂太阳赋予生命的光明之后，最终死亡，留下果实，并由此返回自身，随后又在相同者的永恒复归中再次迸发。变化只能在不可理解的漫长时代跨度中发生：辩证运动在这里缓慢得无法衡量，被“锁缚”在无尽循环那不可打破的坏无限之中，无法呈现人类时间性那种狂乱向上运动的螺旋、历史那从不重复的猛进。在人类时间性中，开端与终点以一种富有生产力的非重合而存在，正是它构成历史以难以想象的速度变形、无休止地创造差异细节的生命力量。^[41] 一个新的文化时代排挤并取代前一时代，同时朝着数量不可测度、彼此冲突的方向前进，以至根本不可能返回开端：开端、起源， 始终错置于作为过去的不可抵达的剩余之中。终点、结果，是一种质的断裂，重新连接人类繁多的思想、表达和情感，甚至重新连接过去本身，^[42] 并由此建立一个同样有待超越的新开端。齐泽克简洁地说道：“我们在这里遭遇象征界的关键特征：它向现实的封闭秩序引入了根本的‘开放性’。”^[43] 因而，说自然在其深处渴望人类，把人类视为其谜题的解答，^[44] 只是遮掩了这样一个事实：人类是与自然无法调和的断裂。但如果主体通过带来一个自行展开活动的新时代，断开了构成自然及其灾变性的时代体系，这并不意味着，我们被引入神圣精神的光辉领域，从而摆脱一切惊恐。相反，我们受制于自由那反复无常、过度而溢出自身的生命，面对着自己的非自然灾难。¶

在康德与黑格尔那里，我们也遇到这种悖论性的向上盘旋、无法控制的线性时间的痕迹，从而确立了它在这一传统奠基直觉中的必要地位。康德将难以管束性说明为先验自由的存在发生起点；这不仅确立了人类社会政治活动的非自然基础——人不仅是“唯一必须接受教育的生物”，而且由于其难以管束性，人“没有本能”，因而与自然的生命阵痛相分离^[45]——更进一步说，如果不希望这难以管束性在狂乱中吞噬主体，就必须规训它。由于这种规训的迫切要求，康德所说的道德教育与人的历史命运之间，存在一种内在联系；这一联系确立了一种新的时间性，由做人之核心处的生产性非重合驱动前进。虽然这种过剩能量表现为可被驯化／图式化、从而使我们达到尘世完善的东西，但我们进步的根据本身，实际上就是其不可避免的障碍：主体性的元先验条件，在开启一个独属于人的、使进步成为可能的领域的同时，也使它沾染上最终崩塌、失准与失败的必然性。但这并非只是宣告失败主义、听天由命或放弃：任务本身的不可能性，就是行动的推动力，激发无限多样的新方式，以“净化”我们存在中那无法承受的过剩。 因此，由于先于一切主体化行动的不可克服的本体论暴力，人始终在历史进程中被驱使着重新发明自身：“因此，人必须被教育向善；但要教育他的人，另一方面自己也是一个人，仍处于自然的粗陋之中，如今却被要求造就他自己所需要的东西。因此，人不断偏离自己的使命，却又总是一再返回这一使命。”^[46] 然而，这意味着，人无非就是对自身使命的这种永恒偏离；“人只有”在历史向前猛进的过程中，借助教育、通过建构第二自然而不断（再）创造自身身份，“才成为人”。^[47] 这一过程在收缩与扩张之间脆弱地运动；于是，历史本身环绕着一个理想的社会政治点旋转，它通过自身活动把这个点设定为必不可少，却永远无法抵达它，因为这里的开端与终点永远不能像在自然领域中那样重合。换言之，无法抵达我们的使命，正是构成它的可能性的东西，正是最初赋予我们一个使命的东西。由于这一不可能性，我们才有历史时间。¶

这种从时间角度鲜明地区分自然与精神的思想，也被成熟期黑格尔接受，尽管按照齐泽克的解读，他遗漏了实现从前者到后者之过渡的那个消逝中介——世界之夜——的激进性。这里有两个方面。第一，黑格尔自然哲学的出发点，是作为“处于他在形式中的理念”的自然。^[48] 这意味着，自然无法展现黑格尔与理念联系起来的那些特征，例如作为自行展开活动的发展；我们在植物从种子中成长的图像中看到这种发展，其中一切变化与运动，都由一种合目的性的因果性引导。“自然的自外在性的抽象普遍性”^[49] 表明，自然缺乏一种内在结构，使它能够依照预先给予或自我给予的目的而自由实现自身。在这一意义上，自然内部没有目的论活动：它的零度，是由始终彼此外在的关系之偶然性所支配的决定论机械过程。在这里涌现的物体，完全由包围它们的条件所决定，不表现出任何自我繁殖能力，只是依照经验法则彼此碰撞；于是，自然表现为一个死去的外壳，时间也不过是 毫无意义地生育并毁灭其自身的后代。^[50] 第二，在有机生命层面，尽管自然已在其涨落中扬弃了先前的僵滞与内在的无目的性，它却仍然表现出某种令人窒息的内在性。在自然生死、充盈与匮乏的循环中，相同者的永恒重复排除了精神时间性所特有的自由，因为一个个体的出生与另一个个体的死亡之间，存在一种令人窒息的重合。即便有机生命存在中已明确具有目的论的自行展开——存在一个普遍的属，它通过将自己构成于其所生成、反过来也生成它的一连串个别者之中，而使自身具体化；这是一个在时间的离散过程中、在差异中维持自身的复杂统一体——仍然没有真正的差异，因而也不可能有历史，尽管我们可以谈论生命存在活动过程中变化的逐渐沉积。粗率地说（借用黑格尔最喜欢的动物例子之一），我们在自然中看到的，无非是一只该死的鹦鹉接着另一只；^[51] 这最终使自然对黑格尔而言乏味无趣。就概念反思性而言，自然仍极其贫乏；与历史性存在相比，它无法进行构成后者本质的那种快于光速的转化。黑格尔将这一缺陷称为“自然的无力”，^[52] 因为自然无力拥有自我关联的否定性，因而表现出坏无限。^[53] 因此，我们必须断言下述“精神世界与自然世界之间的区别：后者只是不断返回自身，而在前者中，确实还发生着进展”。^[54] 因而，唯有人类精神兴起时，我们才看到矛盾作为矛盾被设定，并由此出现真正变形的可能性：“精神被设定为自为存在着的矛盾，因为在处于无限自由中的理念与处于个别性形式中的理念之间，存在一个客观矛盾；而在自然中，这仅仅是一个隐含的矛盾，或者说，是一个为我们而存在的矛盾，因为他在作为一种稳定形式出现于理念中。”^[55]¶

在德国观念论中，一个人类主体，并非只是出生，然后在死亡时使自己的后代繁衍，进入相同者的无尽重复。在人缓缓走向自身湮灭的过程中，一种不可能被自然容纳、也无法被自然理解的活动之狂乱，开始表述自身；这是一种 与自然自创生（autopoiesis）构成不可调和断裂的差异，一种通过直接对抗自然的自我组织总体性来界定自身的自我立法的自发性，尽管它必须把自然当作黑暗而无法抵达的根据加以依赖。人类历史始于对不可追忆的自然史的切断，始于将自身从自然的生死循环中撕离。虽然我们的生物机能衰退，将我们带向终点，我们却是作为人而死，而不只是作为沉浸于实体性存在世界中的生物而死。谢林见证了这一洞见，并比这一传统的其他代表推进得更远（尽管他同时又从自己对它的主题化的激进性面前退缩，并将之压抑^[56]）；因为，当我们考察《世界时代》中自然史的谱系时，就会认识到，自然并不是严格意义上的无意识。严格来说，自然是非意识的（nonconscious）。^[57] 在其中，我们只遇到物质的搏动，一种遵循自身自动节律、由收缩与扩张构成的环状旋转运动。我们看到的东西，不知不可挽回地向前推进的时间之纯粹涌起，不知那种首次在人类象征宇宙中见证的动态线性时间性，尽管它的构成性开放已经以一种“野生”形式出现在存在的较低层次。自然在一个无限的、相对自我封闭的生死、昼夜、充盈与匮乏的循环中永恒重复自身；在此，变化通过迟缓的自我发展、自我成长活动，在无法测度的亿万年中，以令人痛苦的缓慢速度沉积。它之外没有任何东西——一切都困在痛苦的僵局中，因为没有完全自由运动的空间；存在的只是自然不可分割性内部交响般协调的能量流动，同时，从我们的视角看来，它又是一种“盲目”的振荡，因为我们的独特性在那里丧失了。当我们把自然看作那个支撑我们主体生命的不可能的 X、那个难以言说者时，几乎会被迫崩溃：面对实体包罗一切的内在法则，人被推入一个无限窒息的空间。对齐泽克而言，当我们向身体内部、尤其向颅骨之内看去时，就能感受到这种吞噬一切、消耗一切的力量——“我们意识到，当我们从面孔后面望进颅骨，会发现什么也没有；那里‘没有人在家’，只有一堆堆灰质——要与意义和纯粹实在界之间的这一裂隙逗留相处，十分困难”。^[58] 这种生物化学与电能的原始流动之所以如此“恐怖”，有两个原因。第一，它没有面孔、没有人格——它与 现象经验的领域或人类意义的宇宙毫无关系。其中没有任何真正人性品质的迹象：我们面对的只有匿名而沉闷的搏动，像自动机器的工业嗡鸣；这机器也许以其复杂性与动态性（神经元网络的可塑性）使我们惊叹，却仍然作为一个封闭回路的矩阵而存在，被锁在自我封闭、自我维持的运动之中。这种运动不仅比我们更大，而且因此似乎在每一步都“威胁”着我们作为自由主体的存在本身。第二，从自然机制中纯粹而无意义的实在界，到自我的绝对自发性的过渡——一个辩证跳跃的断裂性降临——严格说来无法解释；因为我们无法在自然中定位充分发展的人类主体，所以总会有一个任意性与“令其如此”（fiat）的时刻。¶

然而，在当代科学的场景中，根据那翻腾、搏动的物质的这些威胁性维度，以及它与自由实存之间无法调和的张力，不断获得新的力量；因为神经科学质疑的正是这一裂隙本身。作为一种沸腾而吞噬一切的力量，神经元根据越来越接近于消灭那种与自然保持距离的状态，而这一距离正是现实得以自主地被先验构成的必要条件。在这里，经验这一事实有可能被还原为一个复杂生物界面的纯粹附带现象；这一界面将自我用作表象系统，以便把自身中介给世界。正如齐泽克一再重申的：“这里有两种选择：要么主体性是一种幻觉，要么现实本身（不仅在认识论上）就是非全体。”^[59] 话虽如此，齐泽克重新激活了谢林对笛卡尔式差异设定的改造，即自然（循环时间、身体、根据）与人类存在（辩证时间性、心灵、实存）之间的差异；这使他能够重新思考当代神经科学的意义。我们的经验世界与自然世界的机制之间的分界，并不意味着面对科学解释模型的强大力量、效能与统计保证时，自然机制对于我们理解人类主体性无关紧要——尽管现象学精神病学、甚至精神分析的某些代表也许会主张如此。相反，按照齐泽克的看法，这些模型以此前难以想象的严格力度与精确性，充分描述了我们生命的实在界， 深入了经验真正的本体论基础。齐泽克批评那种仅仅断言主体不可还原、以此回应神经科学威胁的尝试；他认为找到解决办法的唯一可行途径，是“发展一种 方法直至其极致，彻底抽离另一种方法——例如，以最纯粹的形式发展脑科学的逻辑”。^[60] 问题在于，一道视差裂隙如何能够从颅骨内部自我调节的生物化学与电活动中涌现，“‘心理者’本身如何通过某种‘本体论爆炸’，在神经元过程内部爆发出来”。^[61] 这里的问题与问题框架是鲜明地谢林式的：判断中的系词具有怎样的性质？^[62] 根据是实存，正如神经元过程是心理过程：这里的系词在原初意义上并不指示一种同一关系或纯粹等价，使后者完全可以被前者涵摄（根据 = 实存；神经元过程 = 心理过程）。它代表一种活动：通过使自身的普遍支配性与原初性在逻辑上自我退隐，产生不可还原的差异（根据生成实存；神经元过程内在地产生心理过程）。二者作为对立面而存在，因此彼此自主；尽管如此，那个不可预测的新东西——一种纯粹差异——仍然在理论探究的原初层面上，保留了一条内在的逻辑依赖线索，连接着产生它的东西。也就是说，这是存在发生的层面：在不可还原地相异的诸项之间，涌现出一种生产性或创造性（schöpferisch）的同一。^[63] 但必须小心。根据与实存既是历史发展的阶段，也同样是“同时代的”逻辑关系。虽然涌现的分裂确立了两个自主的活动区域——或者用《世界时代》的语言说，虽然无意识决断或分—断（Entscheidung，理解为 Ent-Scheidung）之不可还原的自发性，在存在中造成一道分界，为现在与过去作为自然中的时期或时代之不可和解性搭建了舞台，并永远改变了自然——但在分离行为之后，二者同时存在，尽管根据还代表着实存的黑暗“前史”。因此，身体作为一个与心灵无限对立地存在着的独立实体，仍能够遵循自身法则；即便心灵最终证明自己优于其存在发生的起源，但也只有在它凭借自我设定建立霸权、或夺取身体的首要地位 之后，才在自己的自由层面上存在。换句话说，自然的循环时间，仍能在同一个生物中，与精神那脱节的辩证时间性并存，尽管二者保持着张力。神经元界面可以存续于两个悖论性的时间之中，存续于作为多稳态图形的视差那不重合的双向牵引之中：一个是非意识的物质搏动的永恒“过去”，另一个是自我意识的永恒“现在”。二者被共同“维系”在那个带有肯定电荷的虚空之中；这个虚空就是作为不可能中间者（消逝的中介）的主体，由存在的否定性在内部／通过自身生成。这样，维持意义宇宙之主体一致性的裂隙便能够保存，而无须否定认知主义在描述大脑——即生物化学与电活动的纯粹实在界——方面的自主性与力量。¶

这两个区域不可混淆，尽管在某种意义上，存在的只是神经元界面的粗粝物质。这里我们必须认识到谢林隐含的一个文字游戏：判断（Urteil）中的系词，不仅是心灵的一个活动、将主词与谓词相互关联起来的心理综合，而且还表达了所讨论的事物对自身施行的一个原初本体论分割行为（Ur-Teil，理解为 ursprüngliche Teilung，即原初分割）。^[64] 同一性原则应当能够解释存在内部爆发的裂口，而不是注定把一切都归入令人窒息的内在性那僵死的单义性之下：“这一原则所表达的，不是一种在相同者的圆圈中旋转、没有进展、因而无感或无生命的统一。这一法则的统一是直接创造性的。”^[65] 在这个意义上，判断中的系词，就是谢林关于分离性的“与”的形而上学的诸多表达之一。但是，实存从根据中挣脱、观念者从实在界中爆发的这个时刻，究竟是什么样的？这就把我们引向一个详细分析：本体论灾变在经验于存在中的涌现过程里，究竟扮演什么角色。¶

注释