第6章：从先验哲学到作为主体的实体
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黑格尔与精神病性的世界之夜
本章受齐泽克启发，通过考察康德对自由的主题化，以及这如何从根本上重新规定形而上学探究的可能性，解释从康德到黑格尔的哲学运动。批判哲学之后，有一点已经明确：任何不能同时思考体系和人类主体之不可还原性的哲学，都应予以拒斥。康德的教育学著述中出现了一些预示，似乎把先验自发性与精神分析的死亡驱力（Todestrieb）概念联系起来。沿着这些预示，齐泽克为我们提供了抵抗标准解释、重读黑格尔绝对观念论的资源：他主张，黑格尔将实体思为主体的尝试，意味着自由通过存在的自我撕裂而在存在发生过程中涌现，意味着一种毁灭性的本体论非重合从内部降临；这迫使我们认识到一种新型形而上学的必要性，即非全体的形而上学。这不仅使我们能够以富有挑战性的方式重新思考康德与黑格尔的关系，也使我们能够说明，齐泽克如何借助后康德观念论，为他自己的先验唯物主义逻辑奠定基础。
6.1 费希特与自由的脆弱性
在现代哲学的轨迹中，批判体系遗产的继承者一致认为，正是在康德那里，我们才第一次看到对人类自由本质的真正 深刻说明。[1] 虽然康德关于自由的许多论述，笛卡尔对我思的思考已经有所铺陈，却是康德赋予了它充分而深刻的表达。对齐泽克来说，这意味着那些开启现代性的根本直觉——思维心灵与广延实体之间那种撼动本体论的分裂，以及主体性作为确立这一分裂者所具有的不可还原的反身性——在这里被激进化，并获得了极为强有力的理论表述。康德之后便再也没有回头路；因为回头就意味着放弃成为一个无限自立、自主的主体的意义，意味着背弃自己的自由，而这种自由那看似无法证明的存在已经一劳永逸地得到了证明。[2] 任何退回“原始的”“前批判的”哲学思考方式的体系，实际上都不过是在逃避自由这一负担所包含的困难；“我们对自由的经验具有严格意义上的创伤性，甚至对康德本人也是如此”。[3] 康德突破所内含的根本不可判定性就在这里：人类主体的自由不仅带来解放，而且也具有（甚至也许更根本地具有）骇人的性质，因为我们被无限地交付于自由，因而必须对它负责，却只能依照构成其自我设定本质的狂乱来理解它。康德体系之后，留下的只有“自由那令人不安的深渊，在存在秩序中找不到任何保证”：[4]
在康德伦理学中，真正的张力并不存在于主体自以为仅仅出于义务而行动，与实际上有某种病理性动机暗中发挥作用这一事实之间（通俗精神分析的看法）；真正的张力恰好相反：自由行为的深渊令人无法承受、具有创伤性，因此当我们出于自由完成一项行为时，为了能够承受它，便把它体验为受某种病理性动机制约。在这里，我想引入康德的关键概念：图式化。自由行为无法被图式化，无法纳入我们的经验；所以，为了使它图式化，我们必须使之“病理化”。[5]
然而，紧接着先验观念论的诞生，关于接下来应如何前进，人们总体上仍然模棱两可。虽然对于批判体系自身在哪些方面 尚不完备，人们多少存在一些共识，内部纷争却很快就出现了。暂且撇开莱因霍尔德和迈蒙针对他们所发现的不足所提出的回应；费希特、谢林与黑格尔尽管都同意：（i）知性范畴是被独断地断定的（缺乏为其必然性与普遍性奠基的发生学演绎），而且归根到底过于静态（没有清楚说明它们在体系中的相互关联）；（ii）物自身等概念以其康德式形态来看，在内部就是矛盾的，至少在理论上是不必要的；但三人各自提出了不同策略，力图贯通康德遗产的僵局，以保留其中奠基性的洞见。
耶拿时期的早期费希特——也是唯一对德国观念论内部发展产生重大影响的费希特——通过消除物自身的主体之外的异在性来推进其思考。这种异在性往往被称为康德哲学中唯物主义的残余痕迹；费希特将它的地位降低为主体纯粹自主的活动所产生的一个效果，而这种活动并不承认任何外部。他以主体激进自由所呈现的绝对实现活动的内在场域为出发点；这种自由的自我显现，在把意识的任何既定事实不可避免地先验还原为其活动时得到揭示，而智性直观则最原初地证明了它，无限的设定判断“我在”最能体现它。[6] 因而，作为无法容纳于任何边界之中的自由的主体性，是无法被压倒的。它没有根据，没有任何东西能够越过它：它是经验的最终的、自明的条件。然而，虽然“自我”是活动的奇妙源泉，是理论与实践的无条件开端，它却悖论性地有所欠缺。它的本质（即它存在着的那个活动本身）不仅因不知任何界限而与虚无无法区分；更令人不安的是，它还极为脆弱，立即受到一个非我的威胁，而这个非我可能在自我自己的领域内部摧毁它的全能。面对与“自我”在先验上同时出现的“非我”，自由不能简单地被限制在“我在”那无规定的虚无之中，而必须奋起，通过我们的行动和有限性，尝试克服与它对立的东西。为了真正维系自己在理论与实践中的第一性，为了面对那个“欲求”将它消灭的非我而断言自己的原初性，主体必须在世界的自然场域和社会政治场域中展现自由，即它自身的绝对实现能力；因为纯粹的自由活动一旦 试图将自身设定为自由，就会遭遇它无法将自己确立为一个自足全体的事实。在这场充满冲突的斗争中，非我被证明不只是对主体自由肆意破坏的纯粹异在者。相反，它成为一个确定的他者，一个 Anstoß（阻碍，同时也是推动力）。通过遭遇这一 Anstoß，就有可能不断克服具有威胁性的非我，并通过获得程度越来越高的具体自主性，无穷无尽地完善自我本身的野性自由。就此而言，意识产生于非我对实现活动的内在场域的冲击——这个场域就是处于纯粹自由中的无意识自我——以及后者面对自身可能覆灭时发出的抗拒呼声和拒绝屈服的姿态。这一自由的胜利从未得到本体论的保证，而只能在时间的袭击中一次又一次地赢得；第三原理所开启的可分性之全部理论—实践综合，描述了时间的基本结构，并由此使所有原理在经验中同时存在。
在这幅图景中，作为自由的自我的纯粹内在性及其主体化动力之外，没有任何东西；这种主体化之所以必要，是因为自我那原始而无条件的力量遭遇了对立。由于这一内部对立，自我分裂为绝对自我与有限自我：绝对自我与其说是一个自我论的极点，不如说是一种没有面孔、甚至非人的活动；之所以尚可称为“自我”，仅仅是因为它总是在人们的相互关系中被谈论，并在这些人身上得到体现，因而在本质上是隐秘的；[7] 有限自我又分为被动与主动两个方面，在其中，自我所表达的现实的绝对总体性从未被完全消灭。现实的先验构成之后，没有必要遗留下一种坚硬而无法穿透的剩余：那个若不通过可分性的综合加以驯化就可能摧毁主体的非我，仅仅是一个负量，尽管它对主体造成的扭曲效果永远无法预先断定，而且可能作为创伤性事件突然涌现。为了说明经验，我们不必超出这个宣告作为自由的自我可能内爆的内部压力的逻辑角色。因此，说物自身成为主体的一个理论设定，就是说它对于有意识的有限主体性的不可还原性，以及由此产生的看似处于主体之外的地位，已经从作为第一原理的主体性所提供的自我显现中演绎出来：它的作用是 凸显，在现象性现实的自由构成过程中，激进自发性与脆弱性之间那种悖论性的同时性，因为这一构成不断在自身最亲密的内部遭遇一个异己的在场：具体而言，就是主体性中那个无法解决的矛盾，一端是意识作为一种彻底自我奠基的观念论自由所具有的无根据性，另一端则是不断威胁它的、不可或缺的实在论偶然性。
对费希特来说，消除主体之外的现实，不仅是康德对自由的激进阐述向我们提出的必然要求，更广义地说，也是观念论本身提出的要求。从观念论内部出发，无法连贯地断言：存在着一种自立的物自身，处在现象性这一封闭的观念论圆环之外的无限别处，并引起我们的表象。这会逾越世界的观念化界限本身对我们施加的认识论约束；对物自身的任何断言，都将构成向最糟糕的独断论的回归。因此，Anstoß 不仅是观念论的真正限度，而且包含了将观念论与实在论综合进一个更大统一体所需的资源：[8] 它并不宣称，我们的一切观念化首先都是某个闯入主体性的异己入侵者所引起的；它说的是：如果观念者的中介活动内部存在内在的阻碍，如果现象经验受到内部不一致的困扰，那么我们就可以正当地说，这些结以否定的方式指向主体性自身之中的某种超出主体、无法被同化的东西，它迫使主体性部分地否定自身，并把自己的力量转让给那个具有外密性的他者，以挽救自己、避免彻底崩塌。[9] 赋予内在的入侵者以现实性，是将它据为己有的一种方式：简言之，就是使它观念化。
就此而言，费希特 1794 年《知识学》（Wissenschaftslehre）的主要任务之一，就是使我们注意到这一条件判断的激进性：如果认真对待观念论，那么我们便能毫不困难地说明实在论，因为我们日常经验的实在论性质，完全可以由观念者自身的运动来解释。观念论并不侵犯客观世界的自由，因为显然，后者能够通过我们对它所作的观念化中的阻碍，以某种方式显现自己。观念者在认识上的优先性不能等同于世界的不可知性，因为恰恰是它自主运行的自我封闭，使我们得以拥有一个世界。
不过，对费希特来说，消除物自身最具决定性的后果，并不是重新思考实在论与观念论的争论。他从未对这种新哲学方式为发展一种新型幽灵唯物主义所能提供的资源产生兴趣。理由很简单：费希特以自我不受约束的自由为出发点，因此赞同康德禁止探寻主体本体论起源的禁令。即便在费希特那里，这一探寻看似已经在方法论上成为可能，他仍论证说，这是一项徒劳的工作：观念者不必诉诸实在界，便能解释自身。主体不需要物自身，这意味着主体具有一种构成性的无根据性：先验自发性表明，它完全沉浸在自己创造的、自行展开的实践世界中，因此，原初重要的从来不是某种主体之外的现实，而是我们具体活动的无条件自由。费希特不必对主体展开形而上学考古，而是把全部注意力集中到主体化过程本身所内含的动力上；这一动力迫使我们认识到一个令人惊惧的事实，具有鲜明的本体论和政治含义。我们的一切行动——以及我们通过它们所建构的身份与共同体——不仅因在客观现实中毫无立足之地而具有自身的不可还原性；而且，它们仿佛成了一种无限想象力的自由游戏的诸部分。这想象力如此专注于自己编织的故事，以至于几乎丧失了把自我讲述的虚构认作虚构的能力：
没有存在。我自己根本无所知，也不存在。存在的是图像：只有它们存在，它们以图像的方式知道自身——图像飘然而过，却没有任何它们从其旁边飘过的东西；图像通过图像彼此关联；图像不表象任何东西，没有意义，也没有目的。我自己就是这些图像之一。不，我甚至不是其中之一，而只是这些图像的一个歪曲图像。一切现实都转化为一个奇幻的梦，却没有任何生活是这个梦所关于的，也没有做梦的心灵；一个在它对自身的梦中彼此关联的梦。直观是梦；思想（我所 想象的一切存在与一切现实的源泉，我的存在、我的力量、我的目的的源泉），思想是这个梦的梦。[10]
主体化不过是在自由那带有肯定电荷的虚空中旋转。在其作用之下，我们无可挽回地迷失在一连串梦一般的图像中，迷失在社会政治幻景的狂想曲中；这些图像赋予我们的经验织体、从而也赋予我们的伦理努力以先验结构，甚至使我们自己的自我也不过成为众多图像中的一个，却在整个世界中找不到任何基础。如果我们采纳弗洛伊德关于精神病的定义，把它理解为因彻底退缩到原初自恋而丧失世界对自我的因果影响，即“与现实的关系松弛”，[11] 其中对象投注在力比多上被切断，初级过程缓慢地接管心理现实，那么我们就可以尝试提出这样的主张：费希特式主体的奠基姿态，是一种以自主性之名得到辩护的精神病形式（自我“绝对地设定自身，由此在自身中完成，并对一切来自外部的印象封闭”[12]）。在这里，正如在精神病患者那充满图像的幻觉世界中一样，“客观”世界被降低为某个自行展开、自我维持的故事所偶然遭遇的障碍；这个故事创造着它自身的经验现实（对费希特来说，这现实“绝对地创造自身……以一种从无中产生的发生过程”[13]），而若这个故事要维持自己的连贯性，就必须克服并整合这一偶然的障碍。进一步说，正如精神病患者必须不断拒绝新的知觉，以便“专横地”建构出一个取悦本我愿望冲动的外部与内部世界，[14] 费希特式主体也因为非我及其暴力与其自我设定同时出现，而挣扎着要作为纯粹自我存续；它努力在可分性的综合中摆脱非我的一切影响，从而在经验层面实现绝对自我设定的领域。在这方面，它的理想就是彻底的精神病，是对自身经验的一种“变外型”（alloplastic，译注：以改变外部世界为取向）[15] 创造；尽管从严格意义上说，这不可能实现（没有非我的影响，自我便会缺乏规定性），它却是一切经验中的结构性倾向，是实践自由的悖论性基础。面对主体性核心处的这种原初精神病，我们没有出路，“除了”接受它，并沿着它开启的道路走到底：自觉创造奇幻而富于想象的身份（批判论），以此 为主体提供实现自身所需的资源，形成一个摆脱一切外部因果作用的绝对自由的身份（独断论）。这意味着，“人原初地什么也不是”：[16] 人能够自由地努力，也应当努力，按照自己的先验自我设定／原初自恋，绝对地创造自身。
然而，对谢林与黑格尔来说，从两个方面看，这种彻底排除主体奠基问题的做法都不能令人满意。首先，尽管费希特 1794 年《知识学》中的 Anstoß 概念的确使我们能够发展出某种幽灵唯物主义，他却没有运用自己的实在—观念论／观念—实在论去考察主体的晦暗起源；他把关于自我从非我中涌现的任何先验唯物主义解释，都作为违背理性的观点加以拒绝。[17] 先验论必须始终保持纯粹内在——我们不必考察它的本体论起源，因为这种起源永远不足以解释它。但这并不必然意味着，我们不能进行这种探究（观念者的“前史”）。其次，尽管费希特自己声称这种探究不可能，他却像康德一样，无法克制对主体自由之悖论性根据的评论；仿佛在说，眼前的问题不能仅限于主体化背后那个自行展开的概念—想象织体核心处的先验结构，还必须包括自我作为自因（causa sui）的诞生地：
每一种动物在出生几小时后，就会活动，并到母亲乳房那里寻求食物……。当然，人有植物般的本能，但在这里所规定的意义上，却完全没有动物本能。他需要其他人自由给予的帮助；没有这种帮助，他出生后不久就会死去。人的后代一旦离开母体，自然便从他身上收回自己的手，可以说将他放开……。因为恰恰是自然对他的抛弃证明，人作为人，既不是、也不应当是自然的学生。如果人是一种动物，那么他就是一种完全不完整的动物；也正因为这个缘故，他不是一种动物。[18]
这段引文引人注目之处，不只是费希特像此前的康德一样，指出新生儿的全然无助，表明自然中存在某种为主体性与自由搭建舞台的本体论不确定性， 而这种不确定性是非自然的（“自然收回自己的手”）；还在于他不得不在自我奠基的观念论的界限之内这样做。为了说明经验的先验统一本身，在演绎它的法则时，会出现这样一个节点：必须设定某种超出先验层次的东西，而它的存在本身似乎就是主体无根据性的原因。从非我到自我的跳跃不可能得到解释，这一判断如今似乎动摇了，因为二者之间已经确立了某种关系，尽管这种关系看起来会危及自我的自立性。问题并不在于费希特创造了一种不可接受的主观观念论，世界知识在其中因被建构而丧失、甚至被排除；问题在于他的哲学最终缺乏把一种自然本体论与自我的自发性结合起来的资源，尽管这种不可能的联系已经被内在地演绎出来。虽然费希特也勾勒出了主体的先验唯物主义本体论，他仍像此前的康德一样，无法回答“现象自身如何从实在界中涌现？”这一问题，即便他偶然触及了解答。
如果费希特与康德的这些直觉是正确的，就如同我们可以说拉康晚年从精神分析主体出发、对自然地位所作的思索是正确的一样，那么，黑格尔、谢林与齐泽克面临的任务便具有显著的相似性：存在与思维、实在界与象征界，如何能够彼此和解？因为后者无疑必须存在于前者之中。对早期谢林而言，需要的是一项理论计划，以说明主体如何从无意识地创造着的自然中涌现，来补充费希特在本体论上唯我论的主体；这将意味着实在界与观念者相互贯穿并最终同一，从而表明上述问题归根到底无须争论。[19] 有意思的是，黑格尔起初对谢林回应费希特观念论僵局的方式感到满意，[20] 后来却与谢林自己所称的“实在的”或“客观的观念论”[21] 决裂；他声称，谢林在试图解决费希特观念论的内部矛盾时，不知不觉变成了它颠倒后的对立面，仅仅是受前者的不一致所激发的一种反应形式，而最终因其 片面的反向运动而失败。[22] 那么，究竟是什么驱使黑格尔与谢林分道扬镳，发展出他自己的方式，在观念论（激进地自我设定的自由）与自然哲学（世界的体系）之间取得平衡？为什么这一转折对于理解齐泽克自己的分离性的“与”的形而上学如此重要？要回答这个问题，我们必须先简短地迂回考察现代哲学的发展。
6.2 自由之后的形而上学：斯宾诺莎的案例
谢林与黑格尔试图贯通康德观念论所遗留的问题；对他们的一种常见批评是，他们无视《纯粹理性批判》的根本突破：即承认人类理性不可克服的有限性，以及它无力把握现实的绝对结构。面对纯粹理性的先天探究被削弱，他们退回到一种早已被驳倒的形而上学思维。按照正统解读，谢林为了以自然哲学平衡先验观念论，谈论主体与客体这相互关联的两极，随后又通过阐述绝对理性，谈论二者在作为无差别的绝对者中的最终同一；黑格尔则据说试图表明，思维主体用来先验地构成世界的逻辑结构，实际上与世界的本体论结构、也就是超出意识的结构是一回事。黑格尔所做的，就是辩证地“修补”谢林，揭示现实的各个方面（心灵与物质、自然与主体）都不过是绝对者作为一个逻辑地自行展开的总体而进行理性自我实现的表达；由此消除谢林式无差别，因为它是一个缺乏真正哲学内容的无规定性虚空，是“俗话所说的、所有牛都是黑色的黑夜”。[23] 但齐泽克拒绝这种解释，将它称为“标准陈词滥调：德国观念论主张以‘泛逻辑主义’的方式，把一切现实还原为概念自我中介的产物”。[24]
齐泽克提供的材料，使我们能够以新的眼光理解从康德到黑格尔的运动；他表明，对德国观念论的这种传统解读，把后康德姿态的大胆之处抹平，使它看起来不过又是一个古典形而上学体系。黑格尔与谢林不仅 试图说明，在不否定他们认为必要／根本的任何前提的情况下，如何仍能在批判哲学的突破内部进行形而上学；更重要的是，他们还试图说明，为什么必须这样做：
然而，康德与他的追随者之间在这里出现了一道鸿沟：对康德而言，自由是理性的一个“非理性的”事实，它只是不可解释地被给予，有点像一条脐带，不可解释地将我们的经验扎根于未知的本体性现实，而不是可以从中发展出现实的系统概念的第一原理；从费希特开始，观念论者却跨过这一界限，努力为自由本身提供一种系统说明。……对观念论者而言，这只表明康德尚未准备好将自己的计划贯彻到底，尚未准备好从自己的突破中引出全部后果。在观念论者看来，康德停在了半途。[25]
虽然这也许意味着必须大幅度重新思考先验自发性与想象力、本体以及自然的地位，但黑格尔与谢林归根到底都不愿放弃康德对自由的描述，以另一个古典形而上学体系取代先验观念论。不过，他们意识到，要让这一努力获得成功，就必须反抗《纯粹理性批判》自身对纯粹本体论探究的禁令；他们否定批判哲学的一项主要主张，期望由此使它免于自我毁灭。
一旦我们认识到，对黑格尔与谢林双方来说，斯宾诺莎正是哲学家的典范，这一点就会变得清楚。他的理性主义体系之所以令人钦佩，不仅因为其深刻与优美，还因为其自洽、清晰和全面。在形而上学的表达方面，他们都仰望斯宾诺莎，并认为康德排除形而上学的可能性，在根本上出了问题——或者，用黑格尔的话说，“因此值得注意的是，思想必须首先使自己处在斯宾诺莎主义的立场上；成为斯宾诺莎的追随者，是一切哲学必不可少的开端”。[26] 康德不仅未能信任人类理性的能力，更有问题的是，他的批判体系缺乏任何基础，因为它把先验主体的起源——它主题化的那个对象本身的起源——留作谜团，甚至进一步禁止对它进行 研究。他们出于两个理由拒绝这一做法：第一，它显得武断；第二，它有可能使康德的整个体系失去稳定。谢林与黑格尔虽然都相信关于客观现实的形而上学知识仍然可能，却同时不愿放弃观念论，因为他们不愿在观念论对自由的阐述上退让。这使他们把两个问题看作密不可分，并拒绝像康德那样，为给信仰和人类自主性留出空间而将它们分开。例如，谢林在《自由论》（Freiheitsschrift）中将“观念论”的奠基直觉认作自由原则，却哀叹它“不是理性的作品”，因而“作为理性体系的那份所谓可悲的荣誉，只能留给泛神论和斯宾诺莎主义”。[27] 尽管康德对自由的系统化处理，对后期德国观念论者具有不可还原的重要性，仍必须强调，它本身在强烈的意义上依然是理论上否定性的：它主要停留在形式性层面，从未真正起步、为自己提供一个充分展开的基础。[28] 我们必须证明自由本身是一种形而上学的可能性，从而补上体系（斯宾诺莎主义、绝对决定论）与观念论（康德主义、真正的自由哲学）之间缺失的一环。但如果把自由铭刻到体系内部，这对体系意味着什么？
斯宾诺莎式形而上学所代表的，其中一点就是：它热切地试图通过重新构想实体概念本身，重新思考心灵与物质的本体论分裂，使这两个范畴不再意味着一种分裂性的断裂，而可以被纳入一个单一而统一的基底，它们不过是这一基底的不同属性，同时尽可能保留笛卡尔主义的基本直觉。心灵与物质，宇宙那粗粝的物质实在界与自反的 观念性精神的力量，只是对同一不变实体的不同“视角”，[29] 是在一种无所不包的“织体”的无数逻辑样态中的两个样态之间发生的某种认识上的视差转换；这织体在其生命的潮起潮落之中包容一切。虽然它们通过相互不可还原的不同折射媒介，成功显现了实体的无限力量，但它们最终必须被说成彼此贯穿，因为它们表述的是同一内容：二者之间不可能出现断裂性的鸿沟，只有不可撼动的统一。[30] 然而， 这种统一并不是某种无差别的静态整体，不是一个深渊般的形而上学虚空，以残酷而可畏的力量吞噬其中的一切差异，如同吞吃自己子女的克洛诺斯；相反，它是一种纯粹的力量或能力，能够以无限多样的方式表达自身，[31] 而且恰恰只有在这样做时才成为一。如果“除了实体及其样态之外，什么也不存在”，[32] 那是因为二者在一个充满、洋溢着内在生命的搏动场域中相互构成。实体是一种原始而搏动的活动，是动态而颤动的自由的不受约束的涌起；它处在作为被知觉的现实之流变的最核心，并流经这一流变最细微、最不起眼的特征：“上帝使他自身及一切事物得以存在和行动的力量，就是他的本质。”[33] 即便在那些最像冲突、紧张和斗争之处，实体也绝对地作为力量之间的和谐游戏而存在。它是宇宙能量的一出奇妙芭蕾；对我们这些别无选择地参与其演出的凡人而言，它的舞蹈时而安宁而鼓舞人心，时而恐怖而令人战栗。
虽然这似乎排除了人类自由，但它实际上宣告：人们在某种意义上是自由的，因为他们直接参与了实体（上帝、自然）作为自因的自我实现运动。然而，在斯宾诺莎主义中，笛卡尔那里已经出现的现代主体性的内在逻辑发生了一个关键变化：关于不可还原的主体自由的直觉，被说成来自我们对作为自我的自身根本上受到决定这一性质的误认。如果我把自由置于我的存在、我的意志的核心，我便只是误解了自由的概念，因为真正的自发性存在于宇宙那非人格的、自行谱写的交响曲中，存在于生命与差异的自我创造之流中（“我们处在上帝的权力之中，如同陶土在陶工手中”[34]）；我也在这股流动中扮演一个构成性的角色，因为它的能量通过我表达自身，赋予我生命，构成我，以至任何根本区分都消失了。原因完全处于它的结果之中，因为它本身就是内在的。斯宾诺莎关于人类自由的说明，并不是通过把具体的人类伦理努力置于世界总体体系那强加自身的统一之下，来彻底取消这种努力的意义；相反，它试图通过把这种努力纳入上帝或自然的内在生命，揭示其更大的真理、意义与作用：简言之，揭示它在实体自主而无限创造的自我实现中的功能。正因为如此，形而上学 才是一种伦理学：斯宾诺莎主义的全部努力，都是为了表明，人们如何能够通过清楚而精确的推理，一步步达到这一认识，从而摆脱被动情感的束缚，并看清自己如何直接参与那个自行展开、洋溢着不可遏制的能量的宇宙的自由。揭示世界的结构，就迫使我们以不同方式行动——逻辑证明等同于开启心灵之眼，使其看到作为总体的实体的动力。[35] 然而，对康德之后的后期德国观念论者来说，这种图景把主体性看似自主的本质，降低为一种更原初生命力的活跃流变的附带现象、虚假表象；这种生命力贯穿宇宙，同时就是宇宙，因此没有任何东西不受其影响，在其无所不在的牵引中，也没有超越性的余地。这种“直接参与”只能被悖论性地理解为降临到我们身上的被动参与、被迫的践行。斯宾诺莎关于石头的例子尤其令人不安地显示了这一点：
此外，请设想，那块石头在继续运动时会思维，并知道自己正在尽其所能地努力继续运动。现在，由于这块石头只意识到自己的努力，而且对这一努力绝非漠然，它便会以为自己是完全自由的，以为它之所以继续运动，除此之外没有别的理由，只因为它自己如此希望。那么，这就是所有人都夸耀自己拥有的那种人类自由；它完全只在于：人们意识到自己的欲望，却不知道决定这些欲望的原因。就像婴儿以为自己自由地渴望乳汁一样……。[36]
对后期德国观念论者而言，如果这就叫自由，那便是一个荒诞的笑话：它非但不带来解放，反而令人窒息，因为我们无限的努力被降为非人格的上帝亦即自然（God sive nature）所操纵的木偶戏；它的强大力量淹没了我们获得真正自立独立性的任何希望。无论这里的自由是什么，它都与我们相去甚远：“在心灵中，不存在绝对的或自由的意志。心灵被一个原因决定而意欲这个或那个；这个原因又被另一个原因决定，而这另一个原因又被另一原因决定，如此以至无穷。”[37] 毫无疑问，费希特最简洁有力地表达了德国观念论者对这一图景的鄙弃。 令他反感的是，这种自由“根本不是我的自由，而是我之外某种异己力量的自由”：[38] “冷漠而僵死地站在那里，仅仅观看事件的变化，做一面迟钝的镜子，映照转瞬即逝的形态——这种存在无法忍受，我蔑视它，痛惜它。我要爱，我要忘我地关切，我要欢喜或悲伤。……只有在爱中才有生命；没有爱，就只有死亡与毁灭。”[39]
在这里，一位斯宾诺莎主义者也许会反驳说，德国观念论者对于斯宾诺莎自然主义泛神论的疑虑是错误的。《伦理学》本身难道不正是在深刻地颂扬生命而非死亡、爱而非漠然？难道这部文本本身不可以被读作一种近似心理治疗的介入：借助几何学证明，使人摆脱激情的被动性，并由此找到一种新方式，激进地肯定自己之努力（conatus）的自由——尽管有限，却确实存在？正如斯宾诺莎所说，《伦理学》“讨论通向自由的方法或道路”。[40] 它要求我们建立一种新的视觉器官，[41] 要求我们通过放弃缺乏根据的政治神学理想和人性观念（仅仅是虚构），[42] 深刻改变我们与自我、与世界的关系，成为一个新的物种。而要做到这一点，我们只能顺应并运用那种关系动力：它处在这样的存在方式的核心，即作为一个独一的本质，不可逾越地与无限多的其他本质相互联结。实体作为彻底相互贯穿的因果网络，其中每一个存在者都获得自己的生命力，它揭示了生存的内在“潜能”：即在这个或那个存在者中，如何能够获得更多能力、更多力量、更大力度。然而，虽然斯宾诺莎在这方面确实允许心灵对身体具有某种力量，从而具有一定程度的自发活动（毕竟《伦理学》之所以能解放主体，正因为它是一部思想著作），德国观念论者仍认为，这远未触及康德所证明的自由之不可还原性。[43] 斯宾诺莎未能看到人类自由的真正核心；这一失败不仅使斯宾诺莎式体系无法充分解释自由被实际经历的本质，也因此抽空了其本体论的生命与丰富性。如果不把主体性所宣告的差异铭刻到实体之中，我们便遗漏了绝对者生命中某种本质性的东西。谢林在《自由论》中提出了这一批评：
他的体系的错误，绝不在于把事物设定于上帝之中，而在于：在那个关于世界存在的抽象概念中，存在的是事物，而不是无限实体本身；实际上，在他看来，实体也是一个事物。因此，他反对自由的论证是彻底决定论的，绝不是泛神论的。他同样把意志当作一个事物，然后自然便能证明，它的每一个行动都必须由另一个事物所决定，后者又由另一事物决定，如此等等，以至无穷。他的体系的无生命性由此而来：其形式的无精神性，其概念和表达的贫乏，其定义那毫不通融的尖刻……。人们可以把僵硬的斯宾诺莎主义看成皮格马利翁的雕像：它需要由爱的温暖气息赋予灵魂。[44]
黑格尔在《逻辑学》中提出了类似的观点：
当然，实体是思维与存在或广延的绝对统一；因此它包含思维本身，但只是在思维与广延的统一中包含它，也就是说，不把它作为与广延相分离的东西来包含，因而一般说来，也不把它作为进行规定、赋予形式的东西，不把它作为从自身出发的返回运动来包含。因此，一方面，实体缺少人格性原则——这一缺陷尤其激起了人们对斯宾诺莎体系的愤慨。[45]
人类并不是宇宙自行展开的戏剧中被动的演员，而是构成这部戏剧的作者，从内部向外支配它，甚至达到了挑战实体自主性的程度。在人面前，实体的织体本身似乎遭到了撕裂，因为它在自己最深的核心遭遇了一个超越的他者，使它无法与自身重合，侵扰了它的统一，并由此使它成为非全体。按照齐泽克的看法，黑格尔与中后期谢林之所以都对斯宾诺莎感到不满，是因为他无法表述：一种自由存在的超越（先验）主体性，从纯粹内在的存在平面中涌现的存在发生之可能条件，以及这对理解现实的形而上学性质所具有的意义。问题在于，自由——以它在德国观念论中的特定表述来看—— 与作为吞噬性总体的实体并不相容。那么，如果我们要保留康德首次揭示出来、虽然主要仍是形式上的自发性，又该怎样思考实体与主体／体系与自由？对齐泽克而言，答案很明确：“从作为其样态的中性媒介／容器的斯宾诺莎式的一，过渡到一自身内含的裂隙，正是从实体到主体的过渡。”[46] 但对这一裂隙的认识，必然具有内在的创伤性和恐怖性——它表明，我们对世界的理解发生了激进转变：从一个凭借无限的理性威严而维系自身的和谐宇宙，转向一个由于缺乏总体化秩序而必须以断裂与动荡为基础的世界。如果这种直觉确曾在德国观念论的历史中出现，那么我们就会预料到，一系列精神分析意义上的防御机制将抗拒对这一真理的自觉承认，进而阻滞其文本。正是通过直面这一传统的实在界，齐泽克才能呈现主体性真正的形而上学恐怖；他认为笛卡尔已然瞥见这种恐怖，而从那以后，它就像幽灵一样萦绕着哲学。
要理解齐泽克以精神分析重新激活德国观念论，这种对体系与自由之辩证“联合”的特殊解读至关重要。它有两个作用。首先，它表明齐泽克吸收这一传统的方式具有异端性质，因为他宣称，这一传统的真正真理，始终就是这两个项之间分离性的、视差的关系。[47] 它清楚地让我们看见，齐泽克如何、以及为何挑战我们对于德国观念论内部历史—理论关切的通常成见，也使我们能够更清楚地评价齐泽克自己的解读。其次，它表明，齐泽克对其无意识的基础逻辑（Grundlogik）的独特把握，建立在对后康德哲学所涉问题的一种极其连贯的解释之上，尽管这些问题在这一过程中，已经按照他觉察到却尚未实现的某种文本可能性，被大幅度重塑。这使得阅读齐泽克成为一种奇异的经验，因为齐泽克对德国观念论的说明，与其代表人物表面上似乎试图通过各自体系完成的事情之间，存在着无法调和的张力。然而，通过这一富有生产力的冲撞，齐泽克试图在德国观念论的表层内容——即它在想象界的自恋轨道中对自身的认识，这一轨道往往以谎言 遮掩自身的污点——与明显存在于其内部的各种未被象征性整合的要素之间，创造一个“治疗性”互动的空间；这些要素，是打断其正常话语、指向其受压抑真理的创伤性实在界的短暂闪烁。若要整合它们，就必须彻底重构其自我认识（本着 Wo Es war, soll ich werden，即“它曾在之处，我应当到来”的精神）。齐泽克试图理解，这种被否认的知识所扮演的角色，对于哲学史上这一关键转折点、主体性的性质，以及最终对于我们所生活的世界自身的本体论结构，能够教给我们什么。
6.3 自然哲学令人窒息的缺陷
后期德国观念论者直接面临的问题是，康德对先验自由的肯定，必须奠基于一个足以与斯宾诺莎主义抗衡的本体论体系；否则，斯宾诺莎主义者便可以主张，自由不过是一种误认：误认了实体绝对自由地自行展开的统一，误认了人被纳入存在的肯定性秩序这一事实，而这一秩序由具有神圣能量和生产力的自然作为其内在原因加以驱动。虽然早期谢林与黑格尔都提出了各自的解决方案，黑格尔却始终不满意昔日同事和朋友的成果：无论是谢林以自然哲学回应早期费希特，还是他以准斯宾诺莎式的方式，试图将先验主体性与创造性自然奠基于一个绝对无差别的点——这点既不是主体性，也不是自然，却同等地包含二者。两项计划似乎都未击中要害，但这为何会导致黑格尔与谢林之间的决裂，并不清楚。正如齐泽克对于黑格尔与中后期谢林的理解所暗示的那样，黑格尔在这里必定已隐约意识到：谢林过分坚持绝对者的统一观，坚持一切存在者的无缝统一，因此未能把握康德式自由真正的激进性及其含义。于是，黑格尔试图通过将实体思为主体，挽救批判体系的突破：他思考的是，存在的肯定性秩序如何以主体性的方式出—存（ex-ists；existere，在走出或站出的意义上），而不是仅仅把两个表面上不同、实则互补的领域联结起来，在无差别中形成一种不稳固的、“死的”和谐；在这种和谐中，主体性与客体性之间的一切质的差异 都变成次要的、不重要的，并最终消失。正如黑格尔自己在《自然哲学》中所说：
［自然哲学的］偏差，原因在于一种根本错误：先把绝对者规定为主观存在与客观存在的绝对无差别，再假定一切规定性都仅仅是量的差别。真理却在于：绝对形式的灵魂，即概念和活的现实，完全是质的、自我扬弃的分化，是绝对对立的辩证法。只要没有意识到这种真正无限的否定性，人们就可能以为，若不把差异的环节变成仅仅外在的反思环节，就无法坚持生命的绝对同一。当然，斯宾诺莎的情况正是如此，他的属性和样态出现于一个外在知性之中；于是，生命便必然彻底缺乏自我性的跃动点，缺乏自主运动与内在自我分裂的原则。[48]
这段引文清楚显示了黑格尔认为必须完成的任务：将自我及其唤起的分裂安置于绝对者的内在活动本身之中，从而充分实现我思背后的原初洞见。因为如果我们遵循费希特的直觉，认为主体在存在中“仅仅凭借绝对自发性”涌现，也就是说，“不是通过过渡，而是通过跳跃”，[49] 那么在主体出现之后，实体的生命就必须被说成经历了内在自我分裂的过程。因此，黑格尔的计划是尝试将康德框架本体论化，考察主体从一个对它而言始终是他者的根据中涌现的可能条件（它的“前史”）；因为主体的自我设定，必须等同于一种由自身引起、使自身获得解放的与实体相分离的运动，而这使实体在其本体论的内部流血。黑格尔的目标是，通过建立一个使自由成为可能而不是排除自由的形而上学体系，来平衡斯宾诺莎与康德；如此一来，他的“先验论”便远远超出了理论认识或实践行动的条件，直接向一种关于本体论断裂的形而上学敞开，而这种断裂呈现为人类自主性的主体之外的条件。
问题在于说明，一个真正自由存在的主体，如何能够从实体的内部机制之中产生。齐泽克那异端而富有挑战性的主张是，做到这一点的唯一途径，就是抓住笛卡尔主体性所宣告的分裂，将其推至极限，把心灵与物质的非重合铭刻到存在的核心。如果人类自由具有不可还原的自反性与自我立法性，那么我们就不能用绝对者的基础能量搏动来理解它。齐泽克通过精神分析重新调谐黑格尔对谢林的回应，并提出：促使先验哲学向黑格尔式的“作为主体的实体”运动的，正是斯宾诺莎主义与康德对自由的阐述如何相互揭露彼此的内在局限，而这又同时迫使我们重新思考对自身以及自身与世界关系的理解。后者缺乏形而上学，前者则遗漏了我思基础上自然的／自然中的那种不可挽回的（本体论）扰动；它表明人类自发性不能容纳于存在的肯定性秩序之中，而谢林自己的早期自然哲学也遗漏了这一点。对齐泽克而言，康德观念论的真正突破——在黑格尔与中后期谢林那里首次被明确提出，而后又在精神分析中得到最敏锐的表述——在于宣告先验自由与死亡驱力相联系：这是一种存在的过剩，它挣脱一切外部给定的法则，从内部向外撕裂存在，从而产生一个充满紧张、因内部动荡而在接缝处迸裂的非全体。由于齐泽克重视精神分析对于身心失和的经验，他在这里得出一个条件判断：如果自由存在，实体就不可能是全体。 实体的自我扰乱，是主体之可能性的第一层条件。虽然在后康德观念论的背景下，这一主张或许显得牵强（该传统呈现出许多其他理解实体—主体关系的方式），但我们应当警惕仅仅出于“历史语境”的理由就否定齐泽克。他自己更感兴趣的是另一种理解德国观念论的可能性；在他看来，其文本的幕后暗示了这种可能性。他的解读并非逐行评注，这一事实不足以成为宣称它完全错误的理由。作为拉康主义者，齐泽克并不接受使那种解读首先成为可能的诸前提——而把外在的 方法论与真理限制用来评价他的解释，实际上恰恰是在对齐泽克做他的批评者指责他所做的事情。就此而言，这些批评构成了一种施行性矛盾。
黑格尔将主体表述为自我关联的否定性，其中吸引齐泽克的，是它与康德教育学中的“难以管束性”和“魔鬼式的恶”等概念的联系。自我关联的否定性表明人类主体性是非自然的，因此也表明：如果我们沿着德国观念论的内部进程前行，黑格尔的许多概念，例如“世界之夜”，或“作为知性之力量和工作的瓦解活动”，[50] 看起来无非是在展开康德已经暗示却尚未充分发展的那个问题：主体起源于脱离自然稳态法则之封闭回路的本体论扰动。齐泽克宣称，我们通常遗漏了黑格尔思想中某种关键的东西。因为，齐泽克式的黑格尔给康德关于经验的先验构成和理性自我规定的概念增添的，是一个指向它们黑暗开端的姿态，是对下述过程的一瞥：我们在“难以管束性”中看到的前逻辑实在界的幽灵般大混乱，如何先于我思的自主性及其原初的“魔鬼式的恶”，并使二者成为可能。由此，康德只是暗示了相互依存性的那些概念，便被更明确地联系起来：
人就是这黑夜，这空无；它在其单纯性之中包含一切——无穷丰富的诸多表象与图像，其中没有一个属于他，或者说，它们都不在场。这黑夜，自然的内部，存在于这里——纯粹自我——在幻景般的表象中，它周围尽是黑夜：这里突然冒出一个血淋淋的头颅，那里又出现一个白色的可怖幽灵；忽然就在它面前，旋即又消失。当人凝视人的眼睛时，便看见这黑夜——看进一个变得可怕的黑夜。[51]
在实践理性的自我立法法则，以及构成现象现实统一性的先验想象力综合之前，我们必须设定某种本体论的失控；它表现为对活的存在之流的野蛮撕裂（“这里突然冒出一个血淋淋的头颅，那里又出现一个白色的可怖幽灵”），并由此开启二者在逻辑上的 可能性。如果实践理性与先验想象力相伴而行，那是因为二者都是对主体性本身的回应，是对这一去自然化倾向的激进化，是对一个内部已被扰乱、因而要求重新表述的自然的回应（“一个变得可怕的黑夜”）：
前综合的实在界，它那纯粹的、尚未成形的“杂多”，尚未经过最低限度的先验想象力综合，严格说来（stricto sensu）是不可能的：这是一个必须被追溯性地预设、却永远无法实际遭遇的层次。然而，我们的（黑格尔式）观点是，这个神话般的／不可能的起点、想象力的前提，已经是想象力的破坏活动的产物、结果。简言之，那个尚未受到想象力影响／塑造的纯粹杂多的神话般、不可抵达的零度，正是纯粹想象力本身，是想象力最暴烈的状态，是打断前象征的“自然”实在界之惯性连续性的活动。这种前综合的“杂多”，就是黑格尔所描述的“世界之夜”，是主体深渊般自由的“难以管束性”；它猛烈地把现实炸裂为四处浮动的残肢断片（membra disjecta）。[52]
这种由可怖形式与形状组成的混乱聚合体，构成了世界之夜的准现象学自我经验；它是人类机体的难以管束性／生物学短路的纯粹表达，是德国观念论对拉康镜像阶段的一种变奏。[53] 如同在镜像阶段那里一样，这一环节不能被孤立看待，而应当以它在存在发生上所使之成为可能的东西来补充，即有序经验的观念—象征领域。我们在这里看到的是准现象学的东西，因为实际上，还不存在一个充分发展了的自我，能够与某种异在者建立关系，并站在它的对面（这里没有规定清楚的 Gegen-stände，即“对—象”，只有一个缺乏连贯性的碎片场域）。这个自我只能在事后（après coup）涌现，即在对最初的混乱离散状态进行自由的综合行为、也就是对它进行观念—象征的重新表述之后。因此，人类机体的难以管束性，无非是先验想象力的另一种逻辑样态，是它的本体论零度：作为自然法则回路的／回路中的扰乱， 它要求重新组合，而这种重新组合只能在非自然的（虚拟的）层面完成。若根据康德关于为了文化的出现而必须规训难以管束性的教育学著述来理解这一洞见，那么我们还可以进一步说：作为赋予经验以形式者的范畴后成发生，[54] 不能仅限于经验所采取的逻辑—科学结构，还必须扩展到文化自身背后的社会政治编码。主体失控的自由与想象力（Einbildungskraft）紧密相连，恰恰是因为只有借助后者，主体才能产生图像（Bilder，或图式），并通过它们为实在界中这可怖的混乱状态赋予结构。那是一个缺乏主体—客体分节的准现象场域；因为虽然主体本身已在某种原初意义上涌现，却还没有概念结构，也没有将现实塑造成完整、平滑织体所必需的象征网络（这是一个先验教化 Bildung 的过程，是对世界之夜的图式化）。悖论在于：要说明经验现实种种样态中的秩序，我们就只能预设一个原初的、不可穿透的大混乱；我们只能瞥见它，却永远无法认识它（因为经验一旦登场，它就总已被“克服”）。这个大混乱在逻辑上先于充分发展的主体性与心理生命的连贯性，并在本体论上使之成为可能。
自我本身作为先验反身性的不可还原的核心，只能从这混乱中涌现；这种对形态的恐怖攫取，最充分地体现了本体论的混乱／疯狂。这反过来表明，在零度上，主体就是处于自我去自然化样态中的自然。然而，黑格尔在世界之夜中对先验想象力所作的恐怖的本体论化，还向前迈进了一步。世界之夜并不只是标示实在界中物质流动的彻底崩溃；它也是存在无限退缩到自身之中的开端，它通过遵循自己给予自己的法则，切断与外部世界的一切联系。因此，如果这种存在发生的混乱／疯狂正是使自我的绝对自发性成为可能的东西，那么它与黑格尔在《耶拿实在哲学》中对恶的定义就具有一种诡异的结构同一性：恶是一种“内在现实，对自身的绝对确信，纯粹的自为存在之夜”。[55]
正如康德在《单纯理性限度内的宗教》中所表明的那样，对黑格尔而言，主体性的基础内在地模棱两可，具有令人无法承受的不可判定性：它不仅不可避免地把我们对自由的理解带到危险地接近恶的位置，使二者之间的差异濒临消散；更令人不安的是，它指向主体的远古过去，表明主体纠缠于某种不可测度的本体论罪行之中。[56] 早期后康德哲学，具体来说是莱因霍尔德与早期费希特的哲学，分别试图通过基础哲学和自我的绝对自我设定来统一批判计划；黑格尔却在自己摆脱这一计划的困境的努力中，遭遇了某种令人不安的东西：理论理性与实践理性在存在中的一道鸿沟处重合，而这鸿沟证明了一种无法言说的主体之外的暴力。 康德的教育学著述与黑格尔的世界之夜共同揭示：若要使观念化／象征化作为纯粹自主的活动发生，自然中就必须有某种东西使自然被撕裂、受伤、流血；唯有如此，一个摆脱其霸权的区域才能出现。换言之，即便我们认为，康德观念论的突破在于主体用来生成经验的象征—概念范畴的优先性，而不在于其自由论（这一举动同样保证文化永远是我们自己创造的，因为它不受自然决定），即便采用这种解读，观念性以及由此而来的、作为逻辑上自主之场域的社会政治领域，也只能在这个黑暗的地平线中运作：自然在我们身上的死亡。 就此而言，如果德国观念论与精神分析的主要洞见在于“从‘自然’到‘文化’的过渡并非直接的”，[57] 那么它的一项主要含义就是：象征界不仅是一个“王国中的王国”（imperium in imperio），而且更激进地说，是一个通过毁灭性、杀戮性的力量赢得本体论主权的王国；这就确立了两个传统鲜明的反斯宾诺莎主义。[58]
先验哲学开启的纯粹自我，暴露出实体喉咙中的一根骨刺、自然因果性中的一个梗阻，宣告作为自然或物理宇宙的绝对者不可能是全体。我们必须由此提炼出齐泽克本体论的一个关键原则：自由不是一个原始的、直接的事实，而是依赖于存在之生命内部的腐蚀性崩塌，依赖于实在界心脏中的一道裂口（brisure）；构成人类自由之零度的可怖形式的混乱聚合体， 代表着一场本体论灾变，一场与主体自身同义的灾变：“它指示……原初的大爆炸，那种暴烈的自我对立；通过它，神秘主义者所说的虚空的平衡与内在安宁受到扰乱、发生错位。”[59] 就此而言，齐泽克对黑格尔把实体思为主体的尝试的吸收，重新讨论了真正使黑格尔区别于自然哲学家谢林、并为其自身哲学生涯搭建舞台的东西。虽然早期黑格尔确实支持谢林发展一种丰富的、目的论的自然说明的计划（耶拿时期的各种草稿表明了这一点），但必须说，他逐渐在某种程度上认识到了谢林这一努力的内在局限。正是自然的这种生命性大出血，使主体的观念性无法被纳入绝对者的自我实现之中，并把黑格尔推离谢林：在自我对现实进行先验的（再）构成之前，必须先设定一个内部的本体论短路、实体的形而上学崩溃；这不仅使得将主体性完全浸入自然进化叙事变得不可能，而且宣告自然与精神之间的最终不连续，而非二者在自然作为“精神的无意识诗作”[60] 中的和平同一与相互阐释。
6.4 世界之夜／一个在接缝处迸裂的一元论
黑格尔通过表明，恰恰是这种失控、这种实体的机能失调，使主体性与物质 存在不可通约，并使严格的“观念论”意义上的自由成为可能，从而朝着阐明主体的悖论性根据迈出了关键一步。黑格尔对自我在自然中出现的说明，第一次真正解释了主体作为一种外密性而爆发的过程；此后，这种外密性无法被重新纳入绝对者自我整合的统一之中。在无所不包的存在织体中，没有平滑的联合，没有最终自我贯通的同一，因为我们遭遇的是一种无限的崩溃、一种内部张力，它在绝对者的生命中造成不可挽回的破坏：“主体指示实体的‘不完美’，指示那种内在的裂隙、自我延宕、与自身保持距离；正是它，永远阻止实体充分实现自身，阻止它成为‘完全的自身’。”[61] 因此， 主体没有肯定性的本体论基底；德国观念论试图为自由提供基础的努力，在黑格尔那里奇异地反噬了自身。但也正是在失败之中，这一尝试偶然发现了一项伟大真理：人类自由的零度是自然机制中的一种阻塞、一个障碍，因为先验者的本体论地位，表达了它对实体自身中一种自我毁灭的否定性的依赖。齐泽克的论题是，如果不把这个过度否定性的悖论性场所（死亡驱力）表述为在存在内部内在地涌现，那么关于人类主体性和自由的一切形而上学说明，就都有可能遭到还原论—一元论的取消；否则，我们就无法解释构成主体性与自由的跳跃，而又不冒着将它们纳入某种进化过渡的风险。如果我们要捍卫自由的事实，就必须承认它，并将其贯彻到底；这使我们得出唯一连贯的结论：“要么主体性是一种幻觉，要么现实本身（不仅在认识论上）就是非全体。”[62]
这里，我们再次看到齐泽克的重新激活如何抵抗教科书式的德国观念论说明。如果黑格尔要成为一位自由的哲学家，他对绝对者的形而上学阐述，就必须穿过康德的批判体系；这意味着它不可能只是简单地返回（retour）斯宾诺莎式形而上学。我们必须在绝对者内部见证某种裂口，它打断自然法则盲目的内在运动，由此使一个自由存在的主体成为可能。虽然在德国观念论的语境中，这是一项颇有争议的主张，齐泽克却相信，它使我们得以重新构想该传统把实体思为主体的尝试，而不陷入那些窒息其理论潜能的老生常谈：例如，把绝对者理解为一种类似主体的宇宙性作用者，在一切有规定的变化中保持恒定；它在远离现实之流变与偶然性的安全距离处，自主地实现自身，由此前置于具体存在的自由，并将之涵摄／吞噬，进而保证历史的运动。[63] 主体只能从一种偶然的阻塞、一个不可挽回的自我分裂时刻中涌现；这意味着实体与主体本身就是分裂的，并受困于有限性：
“实体即主体”意味着：将主体与实体分开、与现象现实之外那不可抵达的自在者分开的裂隙， 就内在于实体本身。……要点并不是说，实体（一切存在者的最终基础，绝对者）并非前主体的根据，而是一个主体、一个自我分化的作用者，设定自己的他异性，然后重新将它据为己有，如此等等：“主体”代表的是现象化、显现、“幻觉”、分裂、有限性、知性等等的非实体性作用者；而把实体理解为主体，恰恰意味着分裂、现象化等等，内在于绝对者自身的生命。[64]
现实的先验重构，不仅依赖于纯粹本体论暴力的先行爆发，而且经验的现象化本身，就与实体的这种断裂、这种非全体同时发生。换言之，主体就是处于自我异化样态中的实体：现实的先验重构，无非是作为自然的绝对者的一次内在尝试，试图通过填补其生命存在核心处打开的裂隙，来克服自身的分裂；由此，自我发展与具体经验都被还原为一种反向形成、一种缝合伤口的尝试。实体并不是主体（作为同一性的宣告）：实体成为主体（发生在一个创伤时刻）。对齐泽克而言，经验存在这一事实本身就证明了这一点，因为在实体“平滑”的自我表述中，没有任何产生经验的内在理由。
但在这里，我们还应再补充一点。当我们说主体是从存在的内在性内部创造出来的超越他者时，必须小心。这并不是说，实体创造或生产了另一种实体；如果这样说，关于如何解释一个实体从另一个实体中发生的谜团，就仍未解决。相反，主体无非是实体的虚空，是绝对者与自身的最小差异；[65] 这创造了一种形而上学的真空。一旦它发展出悖论性地与自身发生关系的能力，便能对它从中涌现的自然实在界的织体产生毁灭性影响（从“难以管束性”到“魔鬼式的恶”的运动，从撕裂活的存在之流到在“世界之夜”中将其激进化的运动）。在这个意义上，我们应当把后期德国观念论、从而也把齐泽克自己的形而上学，理解为通过批评《伦理学》第一部分的命题 12 与命题 13 来思考体系与自由的尝试；这两个命题主张实体的绝对不可分割性和不可撼动的统一。不过，这种批评不能落入命题 2 至命题 6 所勾勒的逻辑困境；那些命题旨在表明，两个毫无共同之处的实体不可能相互影响或相互产生。与此同时，它又必须悖论性地不违背命题 14 和命题 15：一切事物都必须处于同一实体之中。观念论向我们揭示的是，自由表达了某种在运作上全新的东西：它已经在存在内部涌现，无法还原为存在的潮起潮落，却又不在存在之外。这是一种内在性中的超越，表明实体自身内部的某种分裂；它通过内部崩溃，侵扰实体无限力量的逻辑霸权。主体“不是那个为一切奠基的‘一’的新名字，而是‘一’的内在不可能性或自我阻塞的名字”。[66] 在人身上，否定性获得了概念性的自反性，由此表明自己是同一性的基础，而非绝对者的肯定性在规定有限事物时所使用的一个次级范畴；因此，它拥有自身骇人的逻辑，从一个在它所处的内在场域看来只能是无限别处的地方，殖民它从中涌现的这一场域。但我们在这里看到的，难道不正是对拉康元心理学进行系统本体论化的开端？其中心是镜像阶段，作为一种原初的机体失和，指示出存在内部所铭刻的分离性的“与”。齐泽克在这里难道不是暗示：要回答米勒的著名问题“拉康，你的本体论是什么？”，唯一可能的途径就是穿过德国观念论？因为一旦我们以精神分析重构其基础逻辑，那些鲜明的“精神分析”主题就会在其中无处不在。
不过，在这里还有一点应当明确。尽管齐泽克式的黑格尔瞥见了先于经验现实的先验构成的人类自发性之本体论基础，他却无法说明两件事。第一，这种否定性如何在实体的物质流变内部内在地产生，如何通过对实体施加最初的撕裂，为主体性搭建舞台。存在的生命之流自身如何断裂？这个外密的核心如何在实在界中萌生，并激起一场暴烈的爆炸，永远排除实在界的本体论生命， 使它成为被划杠的东西，成为一连串残肢断片而已？第二，主体性的奠基姿态本身的绝对自发性：它在自我设定时只依赖自身，而这种自我设定呈现为一道命令（fiat），凭自身就在存在中确立一种纯粹差异：
对我们来说，问题在于如何理解主体性的奠基姿态，理解那种“被动的暴力”，理解抽象的否定行为（尚不是想象力），理解自我退缩进入“世界之夜”。这种“抽象”就是本体论综合所掩藏的深渊：被那构成现实的先验想象力所掩藏；正因为如此，它就是先验“自发性”神秘涌现的点。[67]
要回答这些问题，我们需要深入齐泽克那些经常被忽视的谢林研究；因为正是谢林最深刻地探入了主体性的晦暗起源。