第3章：精神分析与先验主体性之谜

走向一种新的唯物主义

齐泽克对德国观念论的重新激活，代表着一种热切的尝试，意在使笛卡尔式先验主体性重新焕发生机。面对当代话语从各个方向攻击一个处于自身自主界域中的非物质自我之可能性，齐泽克的哲学旨在阐明：宣告现代性到来的那一开创性直觉，仍然蕴含着怎样的理论效力。然而，是什么使这样一种看似“过时”的观念值得被重复、重新兴起？在一个自认为已基本克服其缺陷的理论领域中，它还能表现出怎样的解释效力？通过揭露拉康精神分析所揭示的当代思想界的种种理论空缺，齐泽克重新思考现代的唯物主义—观念论之争：他表明，当代身体现象学、后现代主义与神经生物学等运动在哲学上并不充分，因此迫使我们从根本上重新概念化先验论。¶

3.1 后现代主义与对先验论的诡异辩护

尽管梅洛—庞蒂，以及较近的米歇尔·亨利和让—吕克·马里翁等现象学家，主张意识与活生生的身体具有原初统一性，或主张自我从肉身之被给予性的展开中获得内在的自我决定（这意味着 主体与客体在具身性中相互渗透，从而使二者的激进区分消失），齐泽克却认为，这类描述本质上有所欠缺，因为它们未能考虑那些与人的存在本质不可分割地相连的怪异经验与创伤经验。我们不能仅仅用一种更有机的经验理论来取代古典主体性，把意识与肉身的现象学自我感发交织起来。自我所揭示的精神与物质之间的裂隙，动摇了这种原初联合或同一的可能性本身：按照齐泽克的说法，如果认真对待先验的反思性，我们就会看到一种纯粹的自我设定，它使自身挣脱对身体活动领域的任何沉浸。精神分析经验揭示了身体的能量动力与主体现实、经验现实之间的分裂；这一经验之可能性本身，就预设了身心之间不可还原地对抗的相互关系，一种不协调的二分。这意味着，人的主体必定在某种意义上从其肉身物质性中“突出”出来，并且必须依照其自身加以理解。这里的主张是：现代主体不仅为关于无意识的精神分析话语开辟道路，也使我们有可能真正遭遇以下问题的含义：作为一个与身体基质具有内在关系的人类主体而存在，究竟意味着什么，而这一基质又悖论地把自己呈现为他者。我们不能以消除主体的方式，只去思考主体之后的自我，因为先验主体性让我们注意到，成为一个自由的人究竟意味着什么的某种原初真理，而我们在许多方面尚未真正理解它：身心之间存在一种结构性冲突，它把我们的存在分成两个不可通约的领域。¶

然而，齐泽克重新激活德国观念论的含义，并不只限于身体现象学。德里达和福柯等后现代理论家声称，主体本身不过是一种空洞、偶然的建构，从历史经验的流变中产生。齐泽克反对他们，认为他们遗忘了身心之间的本体论分裂，而正是这一分裂首先使自我能够依照语言与政治力量而受到决定；因此，他们也忽略了自我的形式结构本身，而这一结构是我们谈论社会政治活动偶然涌现之中自我性无穷的时间变化所必需的。 文化差异的不停游戏、身份与话语的无限增殖，唯有通过笛卡尔主体性所提供的先验框架，才能得到充分理解；因为它阻止我们仅凭自然或生物学根据来解释人的活动，提供了使这种变化成为可能的形式—普遍结构。解读人的具身性需要我思，解读人的历史性同样需要它，因为它给我们提供了一条线索：究竟是什么样的本体论事件，能够使某种类似象征宇宙的东西出现，并与自然的“循环”运动相对立。在这里，我们看到我思的另一项优势，它超越其理论解释效力，或者更强地说，与这一效力重合：作为历史偶然性的先验可能性条件，纯粹自我始终高于所有固定而特殊的社会政治格局，因此构成意识形态批判与政治革命始终可能的基础。¶

但对主体性最大的威胁，或许来自当代认知科学。随着神经生物学数十年来的开创性研究，借助科学解释模型来消解人类主体性之独特性的倾向日益增强。研究者不只是不断淡化系统性自我观察的作用，淡化那些否认实验科学至高地位的自主话语的作用；更进一步，日益受到质疑的，是自我意识提供的无限丰富的材料，以及那些把其文化和政治视为在结构上不受生物学关切拘束的哲学研究之意义。他们不再诉诸第一人称经验——这种经验以其不可还原的复杂动力，作为人格的场所在我们面前显现（现象学）——也不再诉诸塑造我们对自我与他人之理解的、话语之象征宇宙的迷宫式网络（后现代主义）；相反，他们能够通过粗粝物质非意识的、无主体的搏动，通过神经化学—电活动单纯而非人格的运动，来说明情感与社会特征的全部范围。在那里，自我成为一种附带现象式的幻觉，由一个封闭的、预先受遗传密码决定的生物反应机制系统所创造。¶

齐泽克在这里提出两个方面的论证。首先，当代认知科学以古典生物学为基础，预设每个有机体都是一个自足的、与自身和谐相处的系统，寻求内稳态与自我保存；这使它无法理解精神分析的死亡驱力（Todestrieb）概念。死亡驱力代表生物系统的一种故障：一个人不再追求快乐与满足，不再追求尽可能低的苦恼与痛楚，而是追求痛苦，甚至自我毁灭；精神分析把生物机器内部这一看似否定性的短路环节，认作人类主体性、因而也是文化本身的一个界定性特征。^[1] Todestrieb 并不是单纯偶然的失调，或病态心灵的偶然特征，而成为我们存在之独特性的一个必要特征：精神病理性自我毁灭的可能性条件，最终与我们的自由本身相联系，因为二者在结构上同构。其次，齐泽克在这一证明精神分析优于还原论生物学的论证中，又增加了如下洞见：如果存在的只有大脑神经元接口这一自足的、决定论的系统，那么究竟为什么会有（自我）经验？^[2] 为什么不只是盲目的存在，一个仅仅依照自身法则自行发展的机制？粗粝物质在其动态搏动中的非意识颤动，为何需要意识到自身？既然对于科学所展示的唯物主义而言，主观经验这一范畴是多余的、不必要的，那么，仅仅经验的事实就宣告，神经生物学活动是非全体——它的逻辑结构内部存在一道裂隙、一系列间隙，它们作为一种无法预料的短路而出现，而现象现实也许正是对其作出的回应。齐泽克把这一断裂之处命名为主体本身；因此，他自己关于认知科学的工作力图强调，这门学科（正是由于这一原因）在解释意识的出现时具有内在困难，因为它指向一种极限情境，在其中，话语本身发生崩溃。¶

身体现象学、后现代主义和认知科学，都不能就这样消除“主体性神话”，因为三者都以各自不同的方式，需要借助主体性来解释它们视为自身研究对象的东西。如果身体现象学要理解现象向具身意识（自行）显现的领域本身，那么它 就必须正视先验反思性所带来的突破：它是一种纯粹自我设定，创设了主客分裂，使我们赖以生活的身体本身成为对我们而言的他者：“主体（自我）是［……］非物质的：它的一性、它的自我同一性，无法还原为其物质支撑。我恰恰不是我的身体：自我只能以其实体性存在、以其‘客观上’所是之物的死亡为背景而出现。”^[3] 后现代主义需要预设纯粹自我，认为它高于自身所建立的、无限文化差异的偶然领域，否则甚至无法谈论那个不能还原为自然主义影响的复杂话语网络。最后，认知科学若要解释（物质）存在内部如何能够出现一道裂隙，从而具备现实之现象化所必需的基本的自我距离，它也不能抛弃主体。齐泽克主张，如果要理解人的真正本性，我们就必须通过死亡驱力（Todestrieb）这一精神分析范畴重读先验哲学，因为两者似乎诡异地覆盖了同一组理论问题；德国观念论与精神分析的这一不圣洁联姻，意在提供一个能够回应上述三门学科各自内在局限的综合体系，进而重新配置当代思想界。¶

然而，虽然齐泽克对主体性的重新寻回，表面上似乎是在试图面对二十世纪主体经历的各种去中心化，重申人类主体不可动摇的至高地位，但这显然是一个 vel。大多数先验自我的辩护者回到笛卡尔、康德或黑格尔，是为了在人的活动消散于激进历史主义的流变、吞没一切的结构主义力量，或机械自然的粗暴决定之际，重新找回并展开他们的信念，即人的活动核心处存在着自我奠基的自身性；而吸引齐泽克的，却是我思以各种方式未能完成其自身任务，以及这种失败对我们理解自我与世界的含义。我们真正从主体性思想家那里发现的，据齐泽克说，并不是一种自我设定的实体性直觉——它持续存在于思想一切表象内容的背后，又与我个人的自我共同给出、地位相等，并最终完全重合——而是一种带有否定电荷的虚空的肯定，它仅凭 自身反思性的虚无，把人格的沉积层维系在一起。无论是笛卡尔无法确立那必然思考的自我的肯定特征，^[4] 康德无法深入使经验成为可能的主体本身（an sich）的内核，^[5] 还是黑格尔早期对世界之夜的描述，^[6] 对齐泽克而言，显而易见的是：主体性那个不可穿透、空无的核心，同时是其可能性条件与不可能性条件。因此，齐泽克所关心的有两点：（i）在现代哲学中能够找到的、主体性这种深渊性本性的痕迹；它从内部使一切以下述直觉为经验奠基的尝试成为问题，即认为存在一个自我设定的实体性核心，它在生存上熟悉而透明；（ii）康德及其追随者如何在文本表层之下，以不同样态将这一关于先验反思性的奠基洞见及其所产生的僵局图式化，而且使这些图式显现出一种隐藏的逻辑；这一逻辑在整个传统中暗中展开自身，可以在事后被重构，并在今天用于对抗困扰我们的众多理论问题。¶

3.2 观念论及其阴影：裂缝中的唯物主义

然而，为了重新寻回一种能够回应当代思想话语中可见死胡同的主体观，而回到德国观念论及其“猖獗”的先验论倾向，就立即面临一个问题。为了阐明一种经验解释，能够把精神分析与现代主体性结合起来，并据此对抗身体现象学、后现代话语理论以及认知科学，齐泽克必须抵抗德国观念论传统自身明显存在的反唯物主义倾向。齐泽克的根本论题——也许有悖直觉——是：恰恰是这一传统对于非物质的、纯粹精神性的自我的描述，指明了道路。我思的虚无性揭示的，不仅仅是一种本体论二元论，即那永远纠缠心理生活的、主体性恐怖的分裂本性：我思不仅无法在我们最为个人的存在核心找到一种生存上的或本体论上的内在性——自我只是一个形式的虚空，保证同一性在现象时间中的自我相同性，因此是一个空集——而且，它所发动的 自我奠基的观念论姿态本身，也显现出结构上的不完整与千疮百孔。现代性不可逆地确立了我思的首要功能：作为一种综合活动，它使我们与世界的接触观念化，以致我们失去了与未经心灵中介的实在存在者之间的联系。齐泽克认为，在这一确立中，我们立即直面观念论本身的内在限制与矛盾，因为绝对中介对于主体而言是不可能的。观念论并未展示一张平滑的、由先验构成的经验织物，由端坐于上帝般王座的主体自由地生产出来；相反，观念论自身就产生出不可消除、无法预料的阻塞与障碍，它们侵犯主体对于独断自主性，以及对经验作完整而不受扰动的观念化的总体化要求。换言之，观念论每一次试图把自己肯定为“全体”、试图把现象现实的先验构成布置成一种全能而彻底的“幻觉”，都会失败：观念论内部始终存在某种诡异地超出观念的东西，一种从内部腐蚀它的外密性，而这无法从它对世界的自由观念化之中得到说明。¶

齐泽克对德国观念论的解读，以自我奠基的观念论无法完全设定自身这一不可避免的失败为线索，聚焦于他在其文本中察觉的一种暧昧关系：一端是这种自我奠基的观念论，另一端则是某种在其观念—综合结构中显现为唯物主义形式的幽灵般在场，而后者又必定以某种方式在事后（après-coup）被设定为理论上更根本、更原初的东西。观念性在试图构成经验世界时所产生的痛苦张力表明：尽管由于主体所促成的观念化活动，未经中介的纯粹物质现实已永远丧失，我们仍可以通过这一活动本身的限制、阻塞与障碍，否定地瞥见它；思想自身的不一致性，保证我们获得关于表象“之外”现实的知识。在这一背景下，费希特这一人物对于理解齐泽克立场的概念轮廓，具有极其重要的意义。Anstoß 这一概念，并非德国观念论内部进程中一个矛盾而有缺陷的概念，自动暴露费希特作为思想家的无足轻重和无能；它反而体现了这一传统所表达的唯物主义—观念论关系的真理，虽然费希特并未明确将此主题化。¶

在费希特的主观观念论中，自我是哲学的公理性出发点。甚至非我，即在意识之内呈现为“主体之外”内容的一切事物的整个领域，也是由绝对主体自我奠基的活动自由设定并产生的。这实际上剥夺了非我本身作为一个具有自身内在性、向意识强加自身的物质性、未经中介的存在者所本来具有的任何他异性。换言之，非我并非通过某种因果作用影响自我。然而，Anstoß 同时具有阻碍与推动的双重含义，是某种既阻碍又激发我们活动的东西；因此不能简单地说，Anstoß 只是主体创造的障碍，使主体得到具体确立并实现自身自由所需的必要抵抗程度。虽然非我的意义依赖于纯粹自我，前者本身却无法还原为后者建立的观念化活动：这并“不像那个众所周知的变态禁欲圣人跟自己玩的游戏——不断发明新的诱惑，然后克服它们，以证实自己的力量”。因为倘若如此，“那就会成为主体与自己空洞地玩耍的一种情况，而我们将永远达不到客观现实的层次”。^[7] 因而，费希特那里存在一个齐泽克想要凸显的思辨真理要素：即使观念论的循环是主体所促成的一种自我封闭的自由创造，由于这一空间痛苦的弯曲，我们仍必须谈论费希特思想中的一种否定的唯物主义。^[8] 在这里，我们遇到内在—外在限制与内部—外部的悖论式重合：“因此，Anstoß 指称的是‘碰撞’的时刻，危险的撞击，在绝对自我的观念性之中与实在界的遭遇：没有 Anstoß 就没有主体，没有与不可还原的事实性与偶然性要素的碰撞，就没有主体——‘自我应当在自身之内遭遇某种异己的东西’”，^[9] 某种不能同化的异物，像骨头一样梗在它的喉咙里。按照齐泽克的说法，这一真理后来又被黑格尔与谢林各自对费希特思想的回应激进化，因为他们认识到：这一真理为我们提供了所需的资源，使我们能够发展一种形而上学，同时从不离开先验观念论框架。¶

因此，齐泽克自己的理论立场颇不稳定。他主张，只有从一种彻底观念论的僵局与局限内部——这种观念论宣称心灵与主体性最终无法还原 为物质——我们才能发展一种真正的思辨唯物主义，足以担负解释经验涌现的任务。在这里，我们必须把齐泽克的哲学理解为：它把雅可比关于观念论必须成为思辨利己主义的挑战贯彻到逻辑终点，从而将这一挑战翻转过来：“先验观念论者［……］必须有勇气宣称有史以来最强的观念论，甚至不害怕被指责为思辨利己主义。”^[10] 因为这一立场还暗示，只有彻底的观念论，才真正能够揭示物质性本性的关键事实。然而，这种唯物主义依赖于一个看似悖论的主张：恰恰是观念论自身的坍塌，在认识论上能够超越自身，并描述世界本身。正如阿德里安·约翰斯顿所说，“唯物主义［……］面对激进先验观念论内部的僵局来表述自身。根据这一说法，唯物主义在哲学上只有作为观念论的幽灵性反面才站得住脚；它作为观念论无法克服的不完整性所投下的阴影，伴随观念论”。^[11] 但必须凸显这一论题的鲜明后果：它声称，所有形式的激进观念论，在其盲点中总已包含唯物主义的痕迹，即使它们没有认识到这一点。然而，从一个在其本质上就宣称排除这种东西的逻辑空间内部，我们应当如何把握实在与观念的这种重叠，这种包含／排除、内部／外部、在场／缺席的矛盾样态？如何完成这一不可能的壮举，在观念论的裂缝之中建立唯物主义？¶

3.3 分离性的“与”的形而上学

齐泽克把注意力集中于观念化的局限，集中于其自我封闭的现象空间内部的抵抗经验——这些经验揭示了一项艰难的真理，关乎自我设定的观念论自由的无能——并由此试图建构自己的形而上学。他的视差本体论只能在先验综合的裂缝中维持自身，运作于幽灵性的唯物主义与彻底的主观观念论之间那个不可能的中间地带。然而，齐泽克并不只是说，后者完全站不住脚，因为其内在张力表明：由于观念论无力以幻觉创造自身的世界，观念内部必然存在实在界外密的、幽灵般的在场，持续纠缠着它。进一步说， 观念化活动的本性本身，必定向我们透露世界自身本性的某些东西，而且是在两个方面如此：首先，我们不能仅仅把自己无法把握实在界，理解为出于人类认知有限性的一种限制，而必须看到，这种无能力揭示了一种本体论事态——毕竟，主体是世界中的一个事件，因此，一旦我们在视角上作出视差转换，就会发现，我们被困于观念性唯我论式回路这一点，总已在最低限度上揭示了我们所寻找的东西。其次，我们概念装置的不一致性本身，指向这样一个事实：不可能存在绝对的建构主义；这似乎在认识论上证明了一种可能性，即利用观念性的内在限制与阻碍，来超越观念性自身的封闭。齐泽克唯物主义的目标，是力求理解世界之自由的观念构成所具有的确切哲学地位，以及这一自主界域如何、为何会坍塌。换言之，它的界定性特征是：尽管它努力维持唯物主义与观念论之间不可调和差异的本体论意义，却仍寻找一种在认识论层面克服这一绝对对立的方法，使二者的冲突不至于侵损知识。如果观念论自我奠基的姿态表达了一种与物质性构成性的对立，而它的失败又表明后者在前者内部具有幻影般的在场，那么，这种不协调的非关系必定能够揭示一种说明自身的方法。¶

因此，指导齐泽克本体论的底层问题如下：观念化的内在障碍以及观念性本身这一事实，对于身心关系——即我们与存在的生命运动之间的联系——告诉了我们什么？在当代思想界，一段时间以来，对于意识与世界的关系有两种理解方案：要么是在活生生的身体现象学描述中，主张二者动态地相互关联并统一；要么是彻底否认活生生的第一人称经验的重要性，把它看作由自然的机械运动或指导话语的结构所造成的单纯附带现象效果。这两种方案都包含着对主体原初的、自我反思的自身性的否认。齐泽克则选择第三种方案。上述所有路径中引人注意的，不仅是它们无法把握先验自由所揭示的真正洞见，也包括它们无法把握后者的直接 后果，即观念性解体与失败的经验。在拉康精神分析中，这两类经验对于我们理解精神病理与心理发生如此关键，以至于齐泽克认为，它们要求恢复笛卡尔主体性所开启的那种在本体论上分裂的二元性。它们所揭示的，不只是陷于紊乱的个体心理之结构；它们通过呈现一个世界，揭示关于主体性的基本形而上学真理：在这个世界中，“可以说，心灵与身体是否定地相关的——显然，对立的不协调本身就是一种关系形式”。^[12] 构成心理生活的象征结构相对于纯粹自然主义活动表现出近乎绝对的自由程度，因而精神分析经验指向主体超出它所栖居的物质；它宣告，这两个区域必须彼此抵抗，必须永远处于冲突之中。由此，精神分析主体性的结构，既接近一种古老的现代二元论形式，又要求从根本上重新配置后者对身心的分割。因此，齐泽克试图把唯物主义与观念论一起思考，就要求对二者之间的逻辑连接词作出深远的重新调节，使其成为一种精神病式非关系；因为先验论意味着某种独自隔绝、异化于外部现实的否定空间，而这种隔绝又同时构成正常与病理的主体现实之逻辑结构。但这个分离性的“与”究竟是什么？齐泽克的回答毫不含糊：身心之间不重合之处，这两个独立活动区域之间的中断或裂隙，无非就是主体本身。在这里，主体从一种单纯的先验—认识论构造——其根据来自知识论关切——转化为物质存在中某种自我设定的否定性，成为实体内部的一根骨头，永远把唯物主义与观念论隔开。因此，当代思想的缺漏极其巨大：其代表人物未能把精神病理经验考虑在内，而这种经验的可能性恰恰与自由的可能性相重合（自由在身心之间创设一种无限冲突）；因此，他们未能看到我们与世界之关系本身所固有的恐怖真理。这一真理宣告，我们需要在观念论内部发展一种新的、悖论性的唯物主义，才能对抗关于具身性的现象学解释、后现代 话语理论和认知科学；而这种唯物主义同时也将是一种分离性的“与”的形而上学。¶

由于恰恰是拉康精神分析最有力地把这一分离性的“与”呈现为人类经验不可还原的要素，齐泽克富有争议的论题，就不仅是拉康揭示了其他主体性理论过去未充分发展或忽略的东西。相反，他的主张强得多：他认为，拉康在思想史中构成一次真正的突破，它以一种足以与康德匹敌的姿态，不可逆地重构了我们能够从事哲学的领域。然而，拉康最大的缺陷在于，他只关心系统化那些界定精神分析经验的崩溃与结构性不一致，关心作为现象现实之（不）可能性条件的三个界域之间的对抗性相互作用，却在很大程度上没有回答关于主体的本体论问题。齐泽克认识到，拉康式主体缺少对其发生的任何明确说明——这使许多评论者主张拉康是一位先验观念论者或语言现象主义者——于是被驱使着回到德国观念论，去消除这一理论缺陷。¶

但是，如果德国观念论与拉康精神分析一道，能够帮助我们阐明那个把唯物主义与观念论否定地联系起来的悖论性“与”，那是因为它们思考主体的尝试之间，必定有某种同构，使我们能够创造性地通过彼此来阅读它们。齐泽克挑出各种段落，把现代哲学后期的主体性基础与精神分析的基本概念联系起来；他为这一分离性的“与”赋予血肉，展示出：观念性领域之存在这一事实本身，就证明了前者存在的必要性，而许多人却在这一事实面前退缩。在这一点上，如果象征界不能把自己确立为全体，不只是因为其现象现实的构成始终承受来自内部的压力，还因为那个先于意义的自主宇宙并为之搭建舞台的“与”本身，阻止后者把自己设定为一种自我维持的、总体的肯定性。观念化总会自行坍塌；恰恰由于这种自行沉沦，我们才逐渐看到，身心之间存在不协调的关系，而这要求一种新的唯物主义，去补充观念化的内在局限。因此， 指导齐泽克的根本问题如下：（i）自我这一深渊般的虚空；（ii）前象征的、物质性的 X；以及（iii）有意识的观念性所进行的中介活动——三者之间究竟是什么关系？主体得以涌现的“元先验”可能性条件是什么，能够说明身心之间持续存在的系统性不协调？精神分析中把死亡驱力（Todestrieb）理解为生物学故障形式的概念，以及这一概念在传统中的种种化身，能否告诉我们一些关于在逻辑上先于经验的、观念之外事态的东西？但为了把握这一探索中真正攸关之处，我们必须先理解拉康留下的自然问题，以及它如何为其自身的进路设定坐标。¶

注释