第5章：康德、死亡驱力与超越快乐原则

第二编

被撕裂的自然

先验自由难以管束的基础

本章开始考察齐泽克的形而上学，展示德国观念论与精神分析在主题上的交汇，如何使他发展出一种极富独创性的先验研究路径。我先简要讨论阿德里安·约翰斯顿对拉康晚期一些大多难以取得的研讨班中零星自然论述的概括，继而分析这些论述如何为齐泽克本人对象征界—实在界关系的激进重思奠定基础。齐泽克试图理解象征界的涌现，并努力证明：象征界之存在这一事实本身，必定揭示某种本体论过程；这一过程为象征界作为外密的他者从实在界内部发生搭建了舞台，尽管象征界反过来又使其赖以产生的实在界本身成为一个不可能的概念。齐泽克在死亡驱力（Todestrieb）中，察觉到理解前主体性实在界与象征界先验矩阵之间这一悖论性的不协调（非）关系的关键。他沿着拉康的主张，即“康德的实践哲学［是］一个谱系的起点，而这一谱系以弗洛伊德发明精神分析为顶点”，^[1] 重新激活德国观念论的遗产，以阐明自己的视差本体论；其出发点，是一种关于康德先验论与精神分析具有根本同一性的直觉，而这种同一性，建立在康德关于主体性核心处原初的难以管束性与魔鬼般的恶的概念之中。¶

5.1 从自然的腐朽……

虽然拉康缺少一种明确展开的自然哲学来补充他的结构主义元心理学，但在他的整个生涯中，我们看到，他对于其主体理论所暗含的底层本体论，表现出越来越浓厚的兴趣与重视。阿德里安·约翰斯顿简明地描述了困扰晚期拉康的理论处境，即他从象征界的优先性转向实在界优先性时所面对的问题；要理解指导齐泽克自身计划的、拉康精神分析中的缺陷，这一问题至关重要：¶

一种受精神分析影响的主体理论，如果不能把人的本性作为主体性发生的前提，勾勒出它的基本轮廓，那么，这一理论便没有根据，无法说明其研究对象的一个奠基性维度。

在20世纪70年代的后期研讨班中，一系列颇为晦涩的评论表明，拉康意识到有必要重新界定自然本身，以说明为何人的本性预先倾向于被社会—象征结构的去自然化中介所彻底改变。在第二十一和第二十四研讨班中，拉康都主张，自然远非完全自然。然而，这并不只是对他在20世纪50年代关于人类去自然化本性的早期评论稍作改写后的重复。他在这里不是通过援引外部强加的意象与能指的入侵，把它们作为主体化过程中去自然化的最终原因，来为自己的论断奠基；相反，他又向前走了一步，指出自然自身内部存在某种东西，使它倾向于抹除自身。^[2]

不过，拉康所缺少的，是充分展开这一转向的后果，详细探究精神分析这一举动本身所固有的、主体的悖论性根据。然而，他提出了一个关键进展：尽管我们只能从能指的差异网络 内部设定实在界的存在，但实在界不应仅仅被理解为在逻辑上必须先于语言主体之出现的东西，也应被理解为在某种意义上使后者成为可能的东西；其根据，是一种总已存在于实在界内部的自我毁灭倾向，它开辟空间，使实在界通过意象与词语的殖民活动无限地丧失自身。我们在这里遇到一个形而上学论题：主体性并非作为一道伤疤出场，落在一个原本和谐的自然之上，仿佛某些非自然影响偶然入侵自然领域，制造出一个偶然的本体论不重合区域，从而扰乱其交响乐般的秩序。相反，精神分析经验揭示了某种更为原初的东西：自然本身必定总已是反自然（antiphusis），会自我破坏、自我撕裂，并对自身在人类去自然化的本质中消亡负有责任。但为什么？¶

拉康只提供了少数线索。他曾将“自由”（liberté）等同于“性关系的不存在”；根据上述内容，这可以理解为：自主主体所享有的自由，之所以可能，正是因为缺少一个整合的有机基础来作为主体存在的奠基根据。同样，几年之后，拉康谈到，自然之所以并不那么自然，是因为其内部受到“腐朽”（pourriture）的困扰，受到某种腐败或缺陷的困扰；文化（作为 antiphusis）正从中沸腾而出（bouillonner）。这样看来，人的自然本性天然就注定走向去自然化。换言之，多于物质的主体性，从力比多—物质根据的失灵之中内在地产生。^[3]

然而，如果说这种理论意识仅限于晚期拉康从象征界优先性向实在界优先性的转移，或许是错误的。早在1949年研究想象界和镜像阶段时，拉康就已经说过：“这些思考引导我在镜像阶段所表现的空间俘获中，认识到人的自然现实所具有的有机性不足的效果，甚至先于这一社会辩证法——假定我们能够赋予‘自然’一词某种意义。”这一不足指向“有机体核心处的某种裂开，一种原初的不协调，新生儿最初数月的不适与运动 不协调迹象泄露了它”；^[4] 事实上，正是它导致我们与自然的关系相对于其他动物发生变化，因为它代表“Innenwelt 与 Umwelt 之循环的破碎”，^[5] 从而发挥着真正的“自然与文化的交汇点”的功能。^[6] 这里值得一提的是，法语 stade 一词并不完全对应英语 stage。虽然其一个主要含义确实与后者相应（演化过程中的一个明确阶段，如 les stades de la vie［生命的各阶段］），但它也意味着 stadium［场地、竞技场］（某事发生的地带或区域），因而指向一个原初场景，构成某项活动在其中／通过其展开的基础或场域。因此，拉康的论题是，镜像阶段永远不能被后来的发展阶段所吸收；这迫使我们得出结论：即使在早期，镜像阶段也必定指向自然内部某种自我抹除的力量，它产生、同时维持着多于物质的主体得以悖论性地涌现的存在发生之可能性条件。这一力量由此创设了与意象调情及象征阉割的无限去自然化过程，因此，身体运动协调上的有机不协调，并非只是生物系统的失败，也是某种“肯定性”支撑；即使在想象界与象征界取得支配地位之后，它仍作为二者黑暗的起源，以其非自然性持续存在。如果要把肢解的准经验视为原初的，视为激起人类婴儿向其所见的、令人着迷的自身镜像投注力比多的东西，因而视为心理发生的开端——婴儿让自身被意象与词语的他异性所异化——那么，自然在这里也必须被视为一具溃烂而半活的尸体，至少在人类的情形中如此。后期研讨班的重心转移，已经包含在拉康精神分析的奠基文本之中；这不仅暗示这些文本尽管可能表现出鲜明差异，仍具有核心主题的统一性，而且更强地暗示，其历史展开遵循一种内在发展，符合黑格尔从自在到自为的运动模式。¶

但是，晚期拉康提出种种线索与提示，指向主体赖以建立的物质大厦之性质；我们不应把它们仅仅看作对其先前立场之含义的内在展开，因为他的思想发展中确实发生了重要的 立场改变。重要的不是拉康思想究竟统一还是不统一，而是当我们聚焦于这一十分特定的问题群时，其主体思想所呈现的激进性与微妙之处；这些问题围绕自然与人的存在本质之间晦暗的关系盘旋，并且提出了一种令人恐惧的世界形而上学观念，尽管只是隐含地如此。人类婴儿原初的无助（Hilflosigkeit），与其出生时在生物学上尚未成熟所造成的不可挽回的有机不足同义，并由此成为成熟主体性的基础；它已经指向一种世界图景，超出把精神分析仅仅理解为对心理发生及其病理的研究、并在精神病学情境中加以处理的限制。在自身关切的推动下，精神分析——事实上，或许任何强有力的主体性理论都是如此——提出一种形而上学，或者至少必须成为一种形而上学，因为我们永远不能稳妥地把被研究的主体，与它作为事物、过程或事件而被铭刻其中的更大本体论图式隔离开来。主体存在。拉康对主体之“存在”样态所宣告的是：我们不能再把主体性视为如下意义上的非自然之物，即通过诱人意象与阉割性词语的异化效果，对自然生命运动进行外部寄生式的入侵，进而以某种方式打断自然内在法则的顺畅运作，破坏或扭曲其纯粹统一。关于自然原初腐朽的必要理论设定主张：从来不存在一个无辜的领域，不存在一个其宁静的自在排除了分裂的前象征整体，也不存在一种自我贯通的一体性，其从未中断的能量流，后来才被语言的到来所打断；按照后一种说法，语言不仅通过人为范畴，永远在观念上使它碎裂、撕裂，而且更令人不安地，通过产生欲望，使身体那些追求内稳态平衡的自我决定法则发生短路，从而搅乱其运动的肯定性本身，搅乱自然之实在界中事物的循环重复。不，问题并不是我们只有在这里才看到事物自然流动中的障碍和崩溃。拉康的主张强得多：自然在某种意义上从来就不是完全自然的（我们应该本着这一精神，理解拉康在《镜像阶段作为精神分析经验中所揭示的我之功能的形成者》中，对于是否能够“赋予‘自然’一词某种意义”所表现的犹疑^[7]）。¶

对齐泽克而言，恰恰是这一关于否定性必要环节的直觉，使我们能够理解拉康精神分析中的象征界—实在界关系；这一环节一面从内部使自然腐朽，一面又指向自然构成性的软弱。它暗示，为阐明主体究竟是什么，必须建立实在界的形而上学，并且勾勒出这一形而上学的轮廓。然而，由于对拉康进行了概念性改写，齐泽克遂与理解这一关系的许多常规方式分道扬镳，并向它们提出挑战。例如，布鲁斯·芬克说：¶

同样，拉康的实在界没有区域、细分、局部的高低，也没有裂隙和充盈：实在界就像一块未曾撕裂、未分化的织物，它的编织方式使其处处充实，构成其“材料”的丝线之间没有任何空间。它是某种平滑、无缝的表面或空间，这既适用于儿童的身体，也适用于整个宇宙。把实在界划分成分离的区域、不同的特征与相对的结构，是象征秩序的结果；可以说，象征秩序切入实在界平滑的表面，制造区分、裂隙和可辨别的存在者，并使实在界安息，亦即把它吸引或吸入用于描述它的符号之中，从而将它消灭。^[8]

对齐泽克来说，如果我们要理解语言如何从实在界中／在实在界内部涌现，那么，这种前象征的、前逻辑的、无裂隙的（sans fissure）实在界就还不够彻底；出于两个原因，我们必须反对这一观念，即使它的痕迹确实可以在拉康那里找到。第一，它是象征界在自由地自行创设的时刻所创造的一个必要设定，正如先验主体由于对现象现实的（重新）构成而设定了纯粹本体的概念。在这个意义上，把主体之外的实在界理解为没有缺席与否定性的、未分化的“团块”，就像本体概念一样，有可能只是一种关于象征化与观念化之外某种肯定性的本体论完满状态的幻想，而精神分析经验（身心的不协调）却否定了这一幻想。语言之前的实在界也许并不具有语言与概念的规定性，尚未被编排为一个由严格象征差异组成的系统，但我们不能因此说，它是一种完全独自存在的实体性现实，以致语言 像造成肉体伤口那样“切入它”，从而“刺穿”其平滑表面；上述问题描述似乎正暗示着这一点。这意味着，上述解读（以芬克等拉康派为代表）并非错误，却必须加以限定。无裂隙的实在界与本体，是对无法在象征界内部亲密体验实在界的一种补偿：它们主张，在对现实的这种综合性（重新）构成所及范围之外，实在界仍可被说成持续处于一种没有矛盾和对抗的状态。这样，我们便不必认识到，实在界本身就是碎裂的（morcelé）：它不仅会把自己引入陷阱，生产怪物，打乱实在界中知识的流动，使后者在本体论的痛苦中嚎叫（例如黑洞这类混沌状态，物理法则似乎在其中崩溃；或者动物误读气象条件，把冬日的温暖天气当作春天的开端，并据此行动的状态，这“不仅使它们容易受到随后寒潮的袭击，而且扰乱自然繁殖的整个节律”^[9]）；而且，它总已遍布内部差异，因此，由于某种“家族相似性”，象征范畴不能被看作某种撕裂作用者，仿佛是它第一次把世界的材料切割成一套区分系统。谈到量子力学时，齐泽克说（他之所以对量子力学感兴趣，正是因为它为我们提供资源，阻止我们诉诸“一种关于领域或层级的‘天真’本体论”，^[10] 并挑战我们对于自然与文化／实在界与象征界的理解）：¶

根据［我们的］“自发意识形态”，自然代表现实性对潜在性的优先性，它的领域是存在之纯粹肯定性的领域，在严格的象征意义上，其中没有匮乏（裂隙）；然而，如果我们认真对待量子物理学的本体论后果，那么就必须假定，象征秩序以一种“野生”的形式先已存在，尽管它处在谢林所谓较低的势位上。^[11]

齐泽克勾勒出四种具体方式，说明按照量子力学，象征秩序如何出人意料地“先已存在”于实在界中；在这里值得完整转述：¶

1. 可能性本身具有现实性，也就是说，具有效果。 正如父母的权威始终施加作用，尽管通常它只是潜在地而非实际地在场，要理解量子层面某个粒子的轨迹，也预设我们已经知道其波函数中的各种可能轨迹，而这些轨迹具有它们自己的“存在”。更进一步，其中一条轨迹的现实化，并不会使其余轨迹消失：与父母权威的情形类似，在各种因某种行为或思想而生的内疚现象中，即使父母权威（或其代替者）永远不可能发现或证明这一行为或思想，“原本可能发生的事情，仍作为实际发生之事的虚拟背景，在其中回响”。^[12]
2. 二者都具有实在界中的知识。 如今声名远播（也可说恶名远播）的双缝实验表明，如果我们观察某个粒子，看它会穿过哪一条缝，它就总会表现为粒子；但如果我们不观察它，它就总会表现为波。仿佛粒子知道自己何时在被科学家观察、何时没有被观察。在象征界中，我们表现出类似的行为——例如，当别人把某种角色投射到我们身上时，我们常常会意识到这一投射并承担它，从而作出相应行为。
3. 二者都表现出登记这一现象。 在意义的象征宇宙中，只有当周围的“外部”环境注意到或登记了一个事件，即它能够留下痕迹时，这一事件才真正发生。为了解释波函数坍缩这一现象，物理学家也必须诉诸此类比喻：即使在量子层面，一个事件也“只有通过其象征登记，通过其铭刻入一个外在于它的象征网络，才完全实现自身”。^[13] 正因如此，粒子可以突然出现又突然消失，只要宇宙没有察觉——就像只要不违背正常运作，就可能欺骗银行系统一样。
4. 二者都表现出不可还原的开放性。 在象征界中，事件与其象征登记之间始终存在延迟。一个新的主人能指兴起，并改写它在其中出现的整个逻辑领域， 这并不是一个实体性的、已经完全构成并自行展开的过程，不是像植物从种子生长那样，从一开始就被决定好了。直到它完全实现自身的确切时刻（即把自己作为主人能指铭刻进其周围环境之时），它才成为那个它在回溯中总已是的东西，从而改写自身的全部过去。同样，在双缝实验中，当一个粒子被观察时，它“不仅会（现在）表现为粒子，它的过去也会追溯性地成为（‘将已经是’）一个粒子的过去”，^[14] 因此可以说，在此之前，它只作为某种原现实形式存在。

第二，如果我们试图把前逻辑的实在界理解为本身是未分化的“团块”或本体论上完整的东西，那么，我们根本无法理解象征界最初产生的可能性。如果某种类似人类主体的东西要出现，自然就必定是自我分裂的，必定充满紧张重重的内部撕裂区域；否则，我们就无法以任何恰当方式说明其存在发生，因为主体本质上表现出一种原初的本体论—自然不协调，因而无法被铭刻进世界。我们必须把主体及其语言能力看作实在界底层本体论状态的表现，即使在拉康的元心理学中，它们代表了这样一种未经中介的、前象征现实的丧失与不可能性。象征界并非仅仅是某种外加的、自行展开的构造（一个自我生成的“意义”矩阵，能够以完全不受实在界本身约束的自由来确立自身），因为我们被困于其中这一事实本身，必定在某种层面揭示客观现实的本质，毕竟客观现实必定产生了它。这一说法具有双重含义：首先，芬克等人对象征界—实在界关系的描述，把语言说成“结壳于活物之上”，^[15] 因而有可能遮蔽齐泽克认为对于理解问题关键至关重要的东西；它们由此把语言还原为对实体的外部反映，使阐明其晦暗起源的任务成为不可能。其次，拉康精神分析看似自我奠基的观念论——象征界对实在界自主而自我设定的编码——已经指向一种解释自身涌现、从而挣脱 其相关主义囚笼的方式：聚焦于那个似乎禁止此类探究的特征本身，也就是如今被理解为一个本体论事件的本体论唯我论。我们有必要说明实在界如何能够敞开自身，产生一种看似是自身他者的力量，说明意象与词语如何从内部“殖民”存在；但这一过程迫使我们在实在界之中纳入一个不重合与对抗的环节。虽然说实在界中存在匮乏，也许没有意义——匮乏只在象征界统治之下才产生——但若由此推断，实在界中没有否定性或差异，就仍然是错误的。然而，我们应当如何理解前象征实在界无所不在的织物中这一否定性要素，如何理解存在核心处这一自我破坏的环节？¶

5.2 ……到去自然化的怪物

现在，我们开始能够看出，为何精神分析关于无限二分的经验，对齐泽克如此关键。这一二分发生在人格背后的结构（主体化、文化），与在客观存在中支撑我们的能量生命流（自然、身体的身体—实在界）之间。象征界与实在界这两个界域，也许在没有任何程度的互惠互动或相互联结的情况下运作；但仅仅宣告这种不稳定的笛卡尔式两极性，实际上掩盖了第三个要素，它始终存在于这种不协调之中，而且事实上悖论地把二者联系在一起，恰恰使它们处于对抗性的辩证（非）关系之中。在这里，循着拉康给出的另一条提示——¶

精神分析的经验限于个体，因此，它虽然不能声称把握任何社会学对象的总体，甚至不能声称把握当前在我们社会中起作用的全部力量，但一个事实仍然存在：它在分析经验中发现了一些关系性倾向，它们似乎在所有社会中发挥基础作用，仿佛文明的不满［das Unbehagen in der Kultur］竟然深入到足以揭露自然与文化的接合点本身。^[16]

——齐泽克写道：¶

此外，精神分析的对象，难道不正是第一自然与第二自然之间的这一裂隙吗？难道不正是人类主体的这一不稳处境吗？他在第一自然中失去立足点之后，也永远无法在第二自然中完全自在：这就是弗洛伊德所谓的 das Unbehagen in der Kultur，即主体从第一自然向第二自然过渡时可能出错的种种不同方式（精神病、神经症……）。因此，存在一个内核，抗拒主体与其第二自然完全和解：这一内核在弗洛伊德那里的名称是驱力，在黑格尔那里的名称是“抽象否定性”（或者用青年黑格尔更具诗意的说法，是“世界之夜”）。^[17]

这段话的概念轮廓，比初看起来复杂得多。齐泽克是说，任何关于心理发生与精神病理的精神分析理论，其核心都是这样一个主张：主体既与其身体之身体—实在界的生物需要脱节（厌食者什么也不吃，浪漫主义者愿意为爱而死），也与象征地构成的“第二”自然脱节；后者被创造出来，是为了补偿人类有机不足的原初无助（Hilflosigkeit）。把这一点放在从实在界中探寻象征界晦暗起源的语境下理解，主体作为第一自然（实在界）与第二自然（象征界）之间的裂隙本身，不能被说成适合其中任何一方：它是一个悖论地独立自存的非关系空间，从二者中突出出来，也阻碍二者。严格地说，主体既非实在界，亦非象征界——它是一种纯粹的逻辑不重合，在两者之中都没有位置；因此，关于它在存在中突现的问题，也必须超出对其生物本性的力比多—物质结构之崩溃的单纯探索，尽管这种崩溃通过在自然的控制内部开辟一个解放性空间，为主体的涌现搭建了舞台。¶

这里关键而富于突破性的，是勾勒出了为人类主体作为我思奠基的本体论大厦：我们看到，先验自由与自发性从中涌现并确立自身的“场所”或“接合点”得到了阐明。自我设定的自主性，既是摆脱封闭的力比多—物质经济法则的自由，也是摆脱文化之象征法则相对封闭的结构决定论的自由；它依赖于主体这个自我关联的无限否定性之点，依赖于一个带有肯定电荷的、过剩的虚空， 但唯有首先在构成自然节律的动态能量流中发生短路、崩溃，为主体的多于物质性划出空间，它才能产生自身。成熟主体性之所以可能，来自毁灭性的本体论暴力，因此，它无非是一种去自然化的怪物（Todestrieb）：由于与存在的流变不重合，它在逻辑上存在于这一流变之上、之外，却又永远不能离开存在的内在平面；它原初地被铭刻于这一平面之中，恰恰作为脱节之物。它代表一个以有机体内稳态式自我保存为基础的自我封闭生物系统的失败与崩溃，是自然内部一个外密而无法同化的异物，表现出包含／排除、内部／外部、在场／缺席的双重特征，而这些正是拉康实在界的典型特征；这又同时说明，为何必须说前象征的实在界是碎裂的（morcelé）。换言之，人类主体最初迟钝的萌动，作为自然转而反对自身，指向某种创伤；这种创伤最终激起个体自我生活与文化的生长，使后者具有一种针对存在之失灵的反向形成的结构形式。因此，无论自我生活与文化如何试图掩盖这一事实，它们都无法阻止自身成为对其本体论危机基础的否定性、症候性表达。精神分析经验按照定义，预设世界的织物中涌现出一道裂缝，分开实体与主体、物质与心灵、实在界与象征界。然而，精神分析明确是一种关于心理发生及其病理的理论，它如何能够说明这种去自然化从何而来？毕竟，这种研究原则上必定处于它的理论领域与方法论之外。¶

齐泽克以拉康指向自然原初腐朽的姿态为理论出发点，力图扩展这种结构主义元心理学，以获取阐明象征界在实在界中的存在发生之可能性条件的手段。他认为，精神分析在概念上不能完成这一任务，于是借助现代哲学来拓展其视域，在其中看到某种同构，使自己能够调用其资源。^[18] 循着拉康的主张，即“康德的实践哲学［是］一个谱系的起点，而这一谱系以弗洛伊德发明精神分析为顶点”，齐泽克的计划可以被描述为 具有两个目标。^[19] 第一，由于拉康式主体缺少对其终极起源的任何说明，齐泽克转向德国观念论，以发展一种先验唯物主义，因为困扰后康德观念论与当代精神分析的底层问题之间，存在结构平行性。第二，而且更强的是，齐泽克主张，这种平行性不仅仅是双方共同面对一组围绕主体奠基而展开的理论关切。如果我们通过弗洛伊德和拉康来阅读康德、谢林与黑格尔，实际上会发现，在精神分析主体与德国观念论无意识的基础逻辑（Grundlogik）之间，存在根本的同一性；前者被作为其存在之构成要素的死亡驱力（Todestrieb）所纠缠。我们只需看德国观念论的主要代表如何诉诸各种概念（康德的难以管束性与魔鬼般的恶、黑格尔的世界之夜，或谢林的决断〔Entscheidung〕）；这些概念表明，在他们赋予主体的奠基性属性（自我立法的理性、精神的不可还原性，或作为为善与作恶之能力的自由）的根基处，必定存在一种打断、裂口或暴力。恰恰是贯穿两个传统的、实在的不协调与观念自由之间这一悖论性联系，使齐泽克能够在二者的交叉处工作，发展一种新的形而上学；我们在康德那里已经看到了它最初的概念轮廓。¶

5.3 康德、难以管束性与新生儿的啼哭

拉康声称，精神分析的开端位于康德的实践著作中；乍看之下，这似乎违反直觉。尤其考虑到拉康的结构主义倾向，人们或许会期待，在康德关于意识中介结构的哲学论著中，找到对主体最清楚的阐释。深入康德的实践哲学，除了看到这样一种尝试之外，我们还能看到什么：通过阐明定言命令自我施加的推动力，并列举那些自动从其法则推出的先天义务，把伦理奠基于人类理性的自我立法自发性？这样一种冷冰冰、机器般地判断生存行动之正当性的方式，如何会成为精神分析的直接起源？虽然我们确实在这里，于理性与感性倾向之间的张力中，遇到了主体性不可挽回的分裂本性所留下的痕迹，但康德的实践哲学似乎与拉康意义上的无意识 毫无关系；而且，它对现代启蒙计划抱有极大希望，意图确立理性的自我透明与能力——尽管要通过理性自身的自我批判——以此作为历史进步、并具体实现人的可完善性的手段。不过，即使这可能是我们想到康德实践哲学时总会浮现的形象，实际的问题却复杂得多。¶

康德的实践哲学具有核心重要性，因为它把自由经验在其不可还原的本质上加以表达与系统化；这里的自由，是人类主体性核心处自我立法的自发性，是一种把我们与机械自然其余部分区别开来的能力，因为我们产生并服从自己的法则。还必须记住，对康德来说，《纯粹理性批判》（Critique of Pure Reason）试图通过限制知识与理性，来为信仰腾出位置；这一点通过不惜一切代价深入人类自由的原初自我设定，从头到尾指导着整个批判事业。德国观念论后期诸家从回溯的角度确信，这暴露了哲学史上所有伟大思想家共同具有的一项决定性缺陷。迫使我们重思哲学之可能性本身的，并不是哥白尼式革命——事实上，谢林^[20] 与黑格尔^[21] 的计划都建立在试图摆脱其后果的努力之上——而是康德对自由的说明。^[22] 对齐泽克来说也是如此：“康德的实践理性让我们得以瞥见传统形而上学本体论之限制之外（或之下）的自由深渊。”^[23]¶

一切取决于如何理解康德的突破。即使它确实是对现代哲学所产生的特定认识论与科学问题的回应（普遍且必然的知识之〔不〕可能性、概念发生中观念与现实相关性的性质等等），但显而易见，康德的革命不能仅仅还原为他重思主客关系问题的创新方式；因为我思的激进反思性，把重新概念化对象在经验领域中在场意味着什么这一任务加诸我们，而它也正是成为实践主体意味着什么的基础。这一运动是双向的：如果我们通过康德后期的伦理、教育与宗教著作来阅读《纯粹理性批判》， 康德似乎正把我们在具体生存情境中见证的自我立法自由，作为理论哲学的根本基础。我们不再面对一个像惰性容器、纯粹旁观者那样接收外部现实的被动思维主体，而是一个反思性的主体：它通过综合整合的活动，自发而自由地把自身经验的织物生成一个连续、统一的整体，方式类似于它为自身制定法则。先验统觉中被发掘出来的理论主体，最终与自我立法自由的实践主体同一；换言之，我们不能离开一者而谈论另一者，因为它们形成一个辩证整体。如果要深入主体性迷宫般的深处，就不应脱离《教育学讲演》（Lectures on Pedagogy）和《单纯理性限度内的宗教》（Religion within the Limits of Reason Alone）等后期作品，孤立地阅读《纯粹理性批判》。¶

同样，齐泽克把康德真正的突破定位于其实践性主体思想，而不是其对形而上学的认识论—先验摧毁，因为在前者中，我们最直接地看到主体性晦暗起源处的自由深渊。但是，前者中究竟有什么如此原初，能够使康德的教育著作在理解批判哲学的激进性时享有这样的特权，同时也使我们能够照亮笛卡尔式—精神分析主体的基础？齐泽克在康德、费希特、谢林与黑格尔那里，发现了大量死亡驱力的文本痕迹；死亡驱力被理解为自然中在逻辑上先于主体性的自我破坏倾向。他对康德教育著作所感兴趣的，是这些著作如何为他所谓德国观念论的无意识基础逻辑（Grundlogik）搭建舞台：也就是它关于从自然向文化过渡的奠基直觉，这一过渡围绕着铭刻于存在搏动之心中的、令人不安的不可还原否定性环节展开。这暗示，乍看起来只是精神分析与德国观念论在概念结构上的同构，实际上却是一种严格的同一性。它们所凸显的，是把主体主题化为某种分离性的“与”：¶

因此，关键在于，从“自然”到“文化”的过渡不是直接的，我们无法在一个连续的演化叙事中说明它：必须有某种东西介入二者之间，一种“消逝的中介”， 它既不是自然，也不是文化——这个居间之物，在所有演化叙事中都被默默预设。我们不是观念论者：这一居间之物，不是魔法般赐予智人（Homo sapiens）的 logos［逻各斯］火花，使他们能够形成其补充性的虚拟象征环境；相反，它恰恰是某种虽然已经不再是自然、却尚未是 logos，而且必须被 logos“压抑”的东西。这个居间之物在弗洛伊德那里的名称，当然就是死亡驱力。谈到这个居间之物，值得注意的是，关于“人的诞生”的哲学叙事，总是不得不预设人类（前）史中的这样一个时刻：（即将成为）人的东西，已经不再是单纯动物，却同时还不是受象征法则约束的“语言的存在者”；这是一个彻底“倒错”“去自然化”“脱轨”的自然时刻，它还不是文化。^[24]

按照齐泽克，在康德那里，这一“居间”体现为必须规训人性中过剩的“难以管束性”（Wildheit），即“那种野蛮、不受约束、无论付出什么代价都顽固坚持自己意志的倾向”。^[25] 这里应当强调的是这一主张的激烈程度：如果我们不驯服这一表现为人类自发性零度的原初粗野（Rohigkeit），不仅无法成为世界之社会政治领域中成熟、充分适应的主体，而且我们的自由甚至有可能在其狂热中吞噬自身，使我们成为失败的主体。我们不是生来就是人，而是成为人；或者，用康德的话说，“人只有通过教育才成为人”，^[26] 因此他主张，“人性完善的伟大秘密就在于教育”。^[27] 因为只有通过这一规训行为所提供的原则——一种将我们原初的难以管束性图式化的手段——“第二自然”^[28] 才能产生，作为对人的存在之奠基本体论困境的回应，毕竟“自然并未为这一目的在人身上安置任何本能”。^[29] 即使自然的失灵，这一作为怪异而无法遏制的生命过剩的本体论流产物，可以在第二个辩证环节中充当“肯定性”的基础或支撑，它仍然可能像一颗濒死恒星那样向自身坍塌。不过，这种“难以管束性”不能等同于动物存在的赤裸现实—— 即使它存在于自然内部，严格地说，它也是某种非自然之物：¶

人对自由的爱，天生就如此强烈，以致一旦习惯了自由，他就会为自由牺牲一切［……］。由于人天生爱自由，就有必要磨平他天生的粗野；对于动物而言，它们的本能使这一点成为不必要。^[30]

对齐泽克来说，这段话表明，德国观念论中主体性涌现之谜，不能被还原为自然与文化之间的简单二分，仿佛为了服从我们自己制定的象征法则，我们首先必须驯服动物本性中盲目、自私、追求快乐的原则。文化那自我创造、在逻辑上自主的环境，只有通过一种先行的、无限地无法遏制的自由才成为可能；这种自由充当赤裸的动物现实与结构化的人类主体间存在之间“消逝的中介”。向文化的过渡，并不在于动物性需要的升华，而在于对一种怪异且在逻辑上不可还原的难以管束性进行规训或象征性重述，而这种难以管束性标志着人的本质。这种规训在成功时（神经症的可能性始终萦绕不去），也同时发挥着另一作用：它通过使这一去自然化的根据（Grund，即我们的存在发生“起源”）从舞台上退场，一劳永逸地把我们与自然分离开来。¶

值得指出，齐泽克奇怪地忽视了我们现有康德《教育学讲演》记录第一页上的一个重要段落，而这恰恰是他在论证中如此关键之处所使用的文本。这个段落实际上进一步支持了他受拉康启发、朝向本体论、对该书实践自由图景所作的重读。康德采取了一个或许出人意料的举动，把人类新生儿定义为非自然的；他声称，如果一个动物像人一样哭着来到世界，它只会作为潜在猎物吸引注意。由此可见，人类主体性晦暗的存在发生开端中，存在某种不对劲之处，从生物学角度看，是某种原初的不利因素。在这一背景下，我们只需引用 《实用人类学》（Anthropology from a Pragmatic Point of View）中的一段话，就能表明康德的论点是多么明确地具有拉康式意味：¶

新生儿的啼哭，不是痛苦的声音，而是愤懑与暴怒；不是因为有什么东西让他疼痛，而是因为有什么东西让他烦恼：大概是因为他想向上活动，却不能做到，于是感觉像被枷锁束缚，自由被夺走了。——自然让孩子伴随大声啼哭来到世界，究竟意欲何为？在粗野的自然状态中，这对他自己和母亲都极其危险。因为如果母亲不在身边，或因分娩而筋疲力尽，一匹狼，甚至一头猪，都会因此被引来吃掉孩子。然而，除了（现在这样的人类）之外，没有任何动物会在出生的时刻大声宣告自身存在［……］。因此，必须假定，在与这类动物相关的自然的第一个时期（即粗野时期），孩子出生时的这种啼哭尚不存在；只是后来到了第二个时期，在双亲都已达到家庭生活所必需的文化水平时，它才出现；至于自然如何、或通过哪些促成因素带来了这种发展，我们并不知道。^[31]

康德不仅把为成熟人类自由搭建舞台的黑暗的难以管束性，与自然存在的某种本体论脱节状态联系起来；他还更激进地，把新生儿的啼哭与人类新生儿身体—实在界的无限不协调联系起来，与对拉康镜像阶段如此关键的、彻底肢解之感联系起来；他甚至暗示，物质存在之结构内部的痛苦否定性所作的这一直接表达，对于从自然向文化的过渡具有根本意义。¶

我们还可以用《单纯理性限度内的宗教》中的若干段落，来进一步展开这些文字。这是康德第一部试图处理人类主体性与伦理行动核心处无法克服的向恶倾向的著作。它提出两个主要论点：（i）“这种恶的根据，不能像通常那样被放在人的感性本性之中”；（ii）“这种恶的根据，也不能被放在进行道德 立法的理性的败坏之中”。^[32] 因此，这种魔鬼般的恶，既不能与身体的身体—实在界及其寻求快乐的倾向相联系，也不能与自我存在于一种犯罪性的或强制性象征秩序的法则之中相联系；它本身必须是主体的一个奠基性、构成性部分，因为它作为一种无限自我肯定的活动，不能还原为上述任何领域，也与它们不可通约，因而表达着同一种居间之物的悖论结构。自由基础上的魔鬼般的恶，从自然与文化中突出出来，除了它自身自我设定、自我决定的逻辑外，无法被理解，因此它只能表现为一种无法控制的冲动，在其自我毁灭的向前冲力中，威胁着吞噬一切，甚至吞噬自身。但这里出现了一个关键区别：此前我们严格处于存在发生层面（先验主体性的“起源”），现在则遇到了在世界中行动的、成熟的言说主体（自由的歧义）。把主体性核心处这团吞噬一切的烈火，与笛卡尔在身心、自然与文化之间所划裂隙中隐藏的倒错真理联系起来，我们已经可以在康德那里看到一种激进唯物主义本体论的轮廓；因为仿佛在从前者到后者的运动中，我们看到难以管束性在其自我驯化的尝试中设定自身、据有自身，而这一点在结构上的后果，对于我们把现实理解为实体性整体或总体，具有深远的形而上学含义。由于主体的存在发生起源与一种去自然化的难以管束性相联系，而成熟主体只有在后者努力将自身图式化、从而把自己设定为主体时才会出场；这一努力又通过永远维持它试图填补的裂隙，在存在中创设纯粹差异，因此，主体性表现出一种无法克服的向恶倾向，因为它的奠基姿态本身在结构上就是恶的。它是一个激进而自私的“不！”，按照自身的自我肯定来颠倒世界秩序，而它若不取消自身，就无法被取消。更进一步，康德不仅识别并勾勒了与实体性存在秩序内在决裂的这一运动——它为我思的自主性本身搭建舞台——也已经看到了主体性核心处的悖论。也就是说，他隐含地理解到，我们只能把主体性把握为一种纯粹行动，而不能从使之成为可能的、晦暗的力比多—物质根据中推导出它（毕竟，对康德而言，恶本质上是神秘的，因为恶一旦被理解，就不再是恶，而成为误入歧途的善）。¶

康德的突破如下：如果人类主体性要真正自我立法，那么在其零度层面，善的自由行动与恶的自由行动之间就不能有形式区别，因为二者都是在一种不可规训的狂热中自行选择的；这种狂热没有确定的（实在或象征）地位，除了自身自我肯定、自我设定的活动之外，不认识任何外在影响。自由本身对二者是无差别的：就纯粹行动本身而言，意欲恶的意志与意欲善的意志之间，没有内在区别，因为二者都只是遵循自身赋予的因果性，一种不受约束的自我立法，在其自我施加中撕开自然的织物本身。^[33] 意欲恶的意志，并不只是把自己交给身体的动物性冲动，也不是表达它对于文化法则之象征结构的无知，甚至也不是表达该结构的败坏；它仅仅为了魔鬼般的恶本身而强力地坚持它，陶醉于自我奠基的暴政之中，即使它完全知道其性质与后果。在理论上设定这种难以管束的状态，以及主体自我设定核心处的歧义，最难以接受的，是它宣告：善本身只有通过使恶文明化或驯服恶才成为可能。善若要真正为善，它也必须把自身呈现为一种不可推导的行动，挣脱任何能够容纳它的秩序，拒绝被铭刻进异质的外部力量领域；这些力量原本可能强加于它不妥协的自我肯定所具有的绝对原初性。联合之“是”依赖于分离之“不”；但把后者转化为前者的过程永远不能完成，否则就会把自由还原为文化法则的一个单纯环节，成为对某种预先给定逻辑安排的准自然沉浸，从而剥夺人类自发性面对其他一切可能对它施加影响之物时不可侵犯的自主性。恶被设定为在先验上先于善的（逻辑—象征）表达、甚至构成其可能性条件的东西，因此，在善的核心处悖论地存在着恶，作为善的外密他者与威胁性根据，随时可能爆发，搅乱其平滑表面。恶与善并不是无限不同、彼此对立的东西，而只是自由的两种逻辑样态；自由本身除了自身无法遏制的涌起之外，并不知道其他法则。如果主体性是恶的，而主体又是世界中的事件， 那么世界就不应被理解为非全体，因为后者并非不能以其平滑的触碰把前者纳入其中。［译注：原版此句作“then the world must not be understood as not-all, for the latter is not incapable of subsuming the former within its smooth touch”，含有两处否定，与本段及全书关于非全体的论证方向疑有抵牾。此处按原句保留，未擅自删除否定。］¶

正因为如此，齐泽克与拉康一道相信，康德的实践哲学是一个谱系的开端，而这一谱系以精神分析为顶点；精神分析被理解为哲学中的第二次大革命，迫使我们承担从根本上重新配置我们看待自身及自身与世界关系之方式的任务。我们不仅已经能在康德那里，看到精神分析的主要特征（traits principaux）被隐含地主题化；而且悖论地，甚至可以说，它以一种诡异的方式，把这些特征引向不同于弗洛伊德或拉康的方向，因此，把精神分析与德国观念论传统结合起来，有望产生新的东西。正如康德宣称理论自我与实践自我最终同一，齐泽克也通过康德关于人性原初“难以管束性”的概念，主张现代先验哲学与精神分析相互渗透。死亡驱力（Todestrieb）成为先验“我”、我思的同义词，因为它表达了自由的前主体性可能性条件，即自然内部某种无法掌控的过剩；如果成熟主体性要出场，就必须“驯服”这一过剩。它揭露一种无法被容纳于肯定性存在中的活动，暗示一种在本体论上自我施暴的“野蛮”，成为主体自我设定在存在发生意义上的构成性基础。这样一来，晚期拉康关于精神分析主体本体论的零星评论（“自然的腐朽”），便与康德的评论（“自然在这里究竟意欲何为［……］？”）惊人地接近。然而，在康德那里，正如在拉康那里，主体的实际地位仍然暧昧，在理论上尚未确定，尽管他们的文本中散布着各种提示，以纲领方式勾勒出：若要发展一种先验自由的唯物主义，应如何进行；而这种姿态又面临一个无法克服的问题，即它越出了他们所发展之认识论自己施加的限制。两位思想家都把完全相同的一组理论问题带到前台，却都未予解决：先验自由为何发展出来？它与我们存在核心处的“难以管束性”究竟是什么关系？后者与死亡驱力所表现的生命过剩同义，而且似乎在逻辑上先于先验自由。既然在康德那里，先验自发性与 想象力的综合能力的关系，并不亚于它与自我立法理性的关系，那么，前者在这一图景中扮演什么角色（或者用拉康的语言说，象征界如何作为〔重新〕构成经验结构的东西而出现）？只有到了康德的继承者那里，这些关切才会得到更明确的处理；也只有通过对他们思想的精神分析式重新激活，康德突破核心处的先验唯物主义本体论才能最终显露出来。¶

注释