第10章：将主体激进化
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喘息的实体、量子力学的形而上学与齐泽克式无意识
虽然齐泽克的先验唯物主义依靠谢林来阐释主体性的起源，黑格尔仍然无处不在地贯穿其著作。齐泽克在《世界时代》第二稿中辨识出一种严格的黑格尔式自我关联否定性的结构，它将根据与实存同一化，却与文本表面的四元结构不相容；因此，他通过表明黑格尔辩证法是这部夭折巨著的无意识真理，对它作出精神分析式重建。展示齐泽克哲学核心中黑格尔逻辑与谢林本体论这种复杂而精细的混合，不仅有助于我们看清其独创性与独特性，也使我们能够阐明：他的哲学在何种意义上是一种修正主义的主体形而上学。主体性的存在不仅证明，自然充其量是一种脆弱的非全体，其破坏性的创伤比肯定性存在更为原初。更激进的是，绝对者并非凭借某种自我解释的过剩而存在的、完全自存的现实；在最基本的层面上，它与虚无的空洞之间仅有最微小的差异，由此，主体成为这一虚空之永恒扰动的诸名称之一，正是凭借这种扰动，才有某物而非无物。这也将引领我们讨论，齐泽克式主体的自我诞生中明确展现的悖论因果性， 以及它对于我们理解无意识所产生的影响。
10.1 从神智学的精神分析净化到喘息的实体
齐泽克并未阐明他自己如何解决这一问题：怎样才能把《自由论》和《世界时代》的历险，从神话诗学的幻象世界中净化出来。这里的问题是，他如何通过穿越幻想，净化谢林哲学的神智学内容——原初海洋般幸福的幻觉，以及它借四元结构掩盖根据所固有的辩证结构的关键作用——从而使其形式化。为做到这一点，齐泽克依靠精神分析经验的原初性，以及黑格尔逻辑中否定性的不可还原性；他在第二稿对从过去到现在之运动的三个阶段的描述中，看到了它们的踪迹。二者提供的资源，使我们能够通过逗留于谢林文本的实在界、从哲学上重建主体的深渊起源，移除这一造成扭曲的幻想成分，从内部重新配置其概念运动。正是《世界时代》关于象征界之幽灵般、从未在场的开端的探究，经过这种改造之后，才让齐泽克得以引出精神分析—笛卡尔式主体性之悖论本性的全部形而上学含义。
依照精神分析经验，从过去到现在的过渡中的零度事实，必须是第二阶段，[1] 即物质撕裂自身的狂怒。由于齐泽克把主体等同于实体的不相重合、实体与自身的异化，[2] 这种撕裂自身的狂怒就相当于拉康所说的、在镜像阶段中显现并构成人格之存在发生基础的“有机裂开”。[3] 但若要以神话诗学解释，这种肢解如何构成主体性自我设定之可能性的元先验条件，我们就不能把它理解为自然的一种偶然特征，仿佛一种不知从何而来的异己打击降临其上；相反，其纯粹偶然性本身必须出自某种内在的、自我抹除的可能性，这一可能性总已经隐含于自然之中。[4] 神圣永恒的喜悦虚无，在元心理学上对应驱力僵局及说出圣言的斗争之前，实体纯粹内在性的永恒平静， 因此仅仅是自我对其所渴望的充实性的幻想的一部分，是一种自恋且反应性的尝试，企图确立自然作为全体的虚假地位，以保护我们免受精神分析经验所隐含的黑暗真理的侵袭：我们无法在形而上学上，把作为虚无、沉醉于非经验之海洋般幸福的实体，与“扰乱”这一统一的人类主体性的难以管束性基础，区分开来。对齐泽克来说，我们在第二稿中预见到的先验唯物主义逻辑，因而使我们能够更精确地说明德国观念论晚期把实体思考为主体的尝试：主体性作为存在之生命褶皱内部的一种疾病，这一模型需要稍作修改，因为从来不曾有过一种形而上学的和谐与无辜状态，被人类难以管束性的失控一劳永逸地毁坏。正因此，齐泽克才认为自己有理由宣告黑格尔逻辑的优越性，并猛烈重调谢林的中晚期本体论，以排除其绝对无差别观念；因为谢林设定原初健康状态时，就显示出一种倾向——作为起源的实在界之深渊虚空只会助长这种倾向——即建构一种肆意蔓延的幻想，借其想象性支撑［某些神智学细节］，保护自身免受他自己所洞察的否定性之躁动运动的侵袭；这种运动位于存在的内在生命以及主体纯粹行动的核心。这一幻想自身布满孔洞与不一致，而为巩固它所写出的《世界时代》夭折草稿的无尽增殖，正表明了这一点。
主体与实体不可撤销的自我撕裂同义，并不意味着：在我们的构成性过剩中出现彻底去自然化之前，实体的内在涨落中没有任何内部阻碍。如果人是存在之生命褶皱中不可逆转的阻塞，那么他必定代表对自然中某种既有潜能的放大。我们可以在各种形式中看到这一点：自然灾害、畸形动物、大规模灭绝、黑洞，都指向这样一些方式：世界的原初“和谐”以无序、爆发性的混乱，以及无法使自身维持完美对称为前提。实在界中的知识从不完美：
这类现象最令人不安之处，是它们对拉康所谓“实在界中的知识”造成的扰乱，即对调节动植物活动的“本能”知识造成的扰乱。这种晦暗的知识可能失控。当冬天过于温暖时，动植物误把气温当成春天已经来临的信号，并相应地行动；这不仅使它们更易受到随后严寒的侵袭，也扰乱自然繁殖的整个节律。[5]
然而，必须从这些自然中毁灭事例的原初概念实质来理解它们。它们并非仅靠齐泽克的修辞得到辩护，而是指向齐泽克辩证法的一项主要成就：能够彻底思考某些现象的哲学含义，而这些现象通常仅被看成无所不在的秩序的一次偶然崩溃，或事物本来平稳流动时一场短暂而灾难性的混乱爆发。齐泽克拒绝这种观点：对他而言，矛盾与不相重合必须被视为现实的根基，以至于现实在逻辑上的自我封闭无法维持，而在构成上始终受断裂点折磨。实体不是一种总体化的织物，尽管经验似乎显示相反情形，却仍以柔软、令人安宁的触摸涵盖一切，因为它就是一切［如同湍流漩涡之所以可能，只因为贯穿其间的海洋仍是一体］；相反，实体是分裂的，由于自身内部的碎裂，它不断面临在接缝处爆裂的危险。绝对者的这些伤口并非以这样的方式流出实体的生命之血：在片刻宇宙惊恐之后，伤口自愈，再度被包摄于匮乏与充盈、生与死的一场交响化、性化舞蹈的经济之中。实体并不通过放血仪式获取力量，仿佛冲突虽然内在于体系，其存在却只是为了让实体通过战胜它，反复表达自身无限而全能的力量。相反，实体的伤口，就是它触及虚空的地方。实体在自我撕裂中从内向外被扯开，面临消散为虚无、不再能够维持自身统一的危险。这里必须想到谢林哲学的根本前提：如果实体［上帝］是全体，如果从一开始就只有平衡的运动、一个纯粹而吞噬一切的总体， 那么任何主体性或经验都不可能存在。[6] 在这一意义上，齐泽克不仅试图通过重新激活谢林的元心理学、使其不屈从于神智学倾向，来将这一洞见激进化；更根本地，他试图使它在内部保持一致。依照谢林自己的话，如果我们设定最初的健康状态，就无法解释主体性如何涌现。完美只是我们破碎的有限性之生存视域在想象与幻想中的延伸，即一种反向形成；在这种反向形成中，我们一再遇到将世界撕碎的、难以承受的否定性，因为毕竟被压抑者总会返回。既然谢林是最伟大的主体性思想家，我们就开始理解，为什么他的中晚期存在如此巨大的冲突：一端是激进的自由哲学，另一端是同样激进的、讲述神性存在寻求自我显现之启示的神之宇宙发生论戏剧的哲学，两端不可调和。它们携手并行：创伤性洞见引发保护性的防御，而后者永远无法完全成功。
相应地，齐泽克以精神分析方式修改谢林关于过去的描述，把它理解为永远先于并纠缠意识的、难以捉摸的X，从而使实在的遭遇［作为主体的实体之恐怖］能够脱离其想象性、幻想性的表面［神智学历险］，进入明确的神话式象征化。这具有严峻后果。首先必须记住，在逻辑层面上，谢林关于过去的神话诗学叙事，并非首先呈现绝对者的时间顺序，尽管它通过炼金术式地将最高者与最低者同一化，从现象学经验中推导出来，因此也能够借助类比推理解释个体主体的存在发生。谢林所说的“阶段”纯粹是逻辑性的，按优先性排列：线性时间性的范畴，只有随着现在才出现，它映现上帝内在生命固有的结构关系。因此，绝不能说喜悦的虚无在时间上先于陷在物质撕裂自身的狂怒之中的主体上帝。然而，只要作为主体谓词的自由存在［第三阶段］，就必须说，作为纯粹潜能的自由深渊——尚未被设定为自由的自由——在逻辑上先于充分发展之主体性之前的驱力旋转， 即第二阶段。齐泽克在这一步之前都遵循该论证，随后却作出关键改变，试图引出谢林描述从一环节到另一环节的过渡时所隐藏的真理。既然对非经验之喜悦虚无的描述，与对诸潜能之无限而痛苦的振荡的描述之间，亦即实体与主体之间，不存在时间分隔，那么它们本质上就是同一枚硬币的两面。所谓“过渡”，无非是一种逻辑转换：
让我们暂退一步，把原初收缩重新表述为：从满足于自身、什么也不想要的意志，过渡到切实想要某物的现实意志。原初自由的纯粹潜能——一种不作自我确立、保持中性、什么也不想要的意志的幸福宁静、纯粹享受——以这样一种意志的形态使自身现实化：它积极地、切实地想要这个“无”，即要消灭一切肯定的、确定的内容。借由潜能向现实性的这一纯形式转换，原初自由的幸福安宁便变成纯粹收缩，变成威胁吞噬一切的“神圣疯狂”的漩涡，变成上帝自我主义的最高确立，容不下自身之外的任何东西。换言之，原初自由的幸福安宁，与扫除一切确定内容的毁灭性神怒，是同一件事，只是以不同方式存在：先是潜能方式，随后是现实性方式。[7]
从神圣永恒的幸福、从作为纯粹潜能的自由，转向根据中驱力的环状旋转——后者成为作为主体谓词之自由的踏脚石——这一转变的终极悖论在于：根本没有任何运动；根据总已经是无根据，自然的“封闭”循环总已经是自由可能涌现的场所。[8] 如果我们将自由等同于否定性，就会看到：无根据不再是为了认识并向自身启示自己，而对极性原则的冲突作中性奠基的东西；它反而成为存在核心中毁灭性否定性的同义词，成为存在冒险触及虚空的那些场所。即使它尚未被设定为自身， 它也总已经存在于后者的搏动之中，仿佛随时会发作的心脏骤停：根据总已经在最小程度上没有根据，充满紧张，濒于胀裂。在主体存在发生的辩证法中，我们清楚看到这一点。虽然从（i）实体所体现的对称性狂喜，到（ii）婴儿的难以管束性中驱力的痛苦疯狂，这一运动看似源于作为人之生命的怪诞过剩，仿佛一场不幸意外，但事情更为复杂。在第一阶段，自由［否定性］总已经作为逻辑可能性在那里，却在实体动力的总体经济中大多仍未被设定，尽管它不断露头；所以我们拥有的，只是驱力相对封闭而盲目的环状旋转。第二阶段中，它却终于以显著的方式［虽然尚非作为自身］，把自身设定为物质撕裂自身的狂怒；但其原始性又有吞噬自身的危险。它需要被驯服、被规训、被文明化。决定性时刻随着（iii）决断行动而到来：作为主体的自由［实体的内部界限］，通过这一行动转变成作为主体谓词的自由［自我关联的否定性］。这一行动不仅因为自身具有激进自由而在概念上不可推导，而且在自我设定的姿态之中就撤退了。这一切发生时，否定性不再只是物质存在总体中的单一部分，而把自身变成一个独立中心，以霸权方式统治它曾经所属的整体；这反过来又迫使第一环节总已经包含的否定性，终于完全明确显现。自由既不是直接接触无根据——即作为无差别、为极性原则的冲突作中性奠基者——也不是自由原初深渊的重新涌现；它无非是这样一个运动：第二项［存在的否定性］关联自身、计入自身，篡夺第一项［存在］的位置，由此对整体实施一次纯粹形式的重新配置。[9] 作为纯粹否定性，充分发展而自立的自由［自我关联的否定性］，并非在诸力量的和谐游戏中凭空产生；因为它的存在证明，自由［否定性］从上到下无处不在。正如齐泽克所说，“唯一的伟大就是‘否定性’自身”。[10]
由此，精神分析—笛卡尔式主体向我们表明：把主体之外／主体之前的自然看作一切事物自我协调的根据，看成被盲目必然性俘获、在因果上封闭的力量游戏，这一观念是一种纯粹幻想。 开端不是坚固、惰性的密实物，而是一团沸腾的异质物质，缺少统摄一切的对称性与平衡运动。物质并非某种不可穿透、不可还原的“实在材料”，在意识表象之外持续存在并遵循永恒法则；在其核心，物质通过把自身的肉体向［虚拟的］非存在之虚空敞开，不断使自身去物质化，以至于它不再是物质，而成为更多的东西，即一个充分发展的主体。因此，作为根据的自然之自行运作逻辑表明， 实体的内在性并非一幅贯穿万物的肯定性存在织物，不是一片充实性囊括一切的无尽海洋：它在构成上受到自我碎裂之可能性的困扰。因为那些不可撤销的［虚拟］非存在区域，始终威胁着爆发，击碎世界的有序现实及其因果封闭性，使它变成各种混乱、无政府式力量争夺统治权的群魔乱舞状态。事实上，这种状态会使实体自身夭折，因为一种全面变成“被肢解的肢体（membra disjecta）四散漂浮”的实体，[11] 已经根本不再是实体。于是，物质撕裂自身的狂怒获得了新意义。人性的难以管束性所具有的力比多狂乱，不只是本体论秩序病态崩溃的单一事例，而是实体无法把自身设定为全体的表现：实体注定走向自我毁灭；“根据无法奠基”，[12] 因为它总在转变为大出血式冲突和毁灭性对抗的边缘。就此而言，实体在构成上是虚弱的，是一个不稳定的全体；它的脆弱性不仅意味着，作为一切事物的收缩能量，它始终努力维系自身，而且由于其否定性，它也始终可能在任何宇宙时刻产生新的、不可预料的东西，因为将来之物并不必然因果性地包含在过去之物之中。在这里，我们看到齐泽克从谢林第二稿中提取出的极其黑格尔式的逻辑：第一环节［实体的自我实现、其因果性自我封闭的不可分割性、其封闭的环状旋转］的失败，引向／就是第二环节［人性的难以管束性、驱力旋转中不可忍受的短路］；后者的盛衰变幻又为第三环节搭好舞台［主体通过存在褶皱中的这一破裂而自我设定，打开一个自主的逻辑空间，试图缝合该孔洞］。 第三环节的本质，是前一环节的自我否定，它由此获得充分发展的概念性自我反思能力。这样，齐泽克通过保证根据与实存的同一，便能够从谢林文本的概念肌理内部，排除神智学四元结构的可能性。在这个意义上，我们终于能够理解齐泽克提出的两项富有争议的主张。第一，“被‘泛逻辑主义者’黑格尔的形式外壳所‘压抑’的奠基姿态［主体作为消逝的中介］，与被‘蒙昧主义者’谢林的形式外壳所‘压抑’的姿态，是同一个姿态”，[13] 因为二人都以各自的方式揭示了德国观念论那“未经承认”的基础操作（Grundoperation）。第二，“要清楚阐明德国观念论的基础操作……就必须参照拉康；也就是说，我们的前提是，通向这一基础操作的‘王道’，在于透过拉康精神分析理论的棱镜来阅读德国观念论”。[14] 正是在这方面，齐泽克的哲学是黑格尔逻辑与谢林本体论的混合，因为它不过是试图把后者无意识的基础逻辑主题化。
自由的形而上学基础，就是任何自我总体化、自我封闭的体系内部，都无法消除否定性的可能性。世界的逻辑褶皱中总存在不可避免的破裂和断口；但它们并非存在之无限性本来和谐的交响乐中纯粹偶然的特征：第一环节的活动总已经“拥有”自己的失败，这体现于否定性不断增殖，而这些否定性永远不能完全被包摄于其动力之中，表明实体在构成上与自身具有最低限度的不相重合。怪物与本体论上的流产，是实体运作无法回避的效果，因为运作如今显明为与失灵一体。在齐泽克“重新激活”谢林的过程中，对文本最具暴力性的环节就在这里。它宣称，拯救谢林遗产的唯一方式，是说自然作为内在于世界黑暗子宫中的充实、丰富的创造潜能，乃是一种幻觉。自然总已经是病弱的生物，其崩溃与自身的［不］可能性条件相重合。自然不仅从未经历过永恒幸福与喜悦的时刻，而且，它为喘息而产生的沉闷、无法言说的压力，先于其存在的肯定性本身——我们记得，“精神”（spirit）来自拉丁语 spiritus，即“呼吸”，并与 spirare，即“呼吸”这一动词相关。 实体之所以能够是实体、自然之所以能够是自然，只因为它总已经被一个构成性的自我撕裂环节从内部扯开，而这一环节正是精神／主体的场所：“不完整性本身已经是一种主体性方式，因此主体性总已经是绝对者的一部分，没有主体性，现实甚至无法被思考。”[15]
如果主体涌现所证明的本体论错位，总已经是绝对者的一部分，那么从自然到文化的过渡就只是逻辑转换：它只需要某种姿态或刺激便能显现，而“肯定性”存在的层面没有任何变化。充分发展的主体性，以及由此作为迟来回应而涌现的意义之象征宇宙，或许是一个不可预测的事件，其结果开创了世界的新时代；但它的本体论基础表明，我们与世界之间不存在最终对立。统一而自我贯通的实体观念，只在事后（après-coup）作为幻想的一部分出现，帮助主体保护自身；因为若没有这种充实性的幻想支撑，在面对世界的悲剧性不完整时，我们便可能失去自身的主体一致性。“自然”这一虚构在许多方面是不可避免的：我们无意识地创造它，以免自身认出主体性的真正基础及其严酷含义，即世界在构成上遭到无根据的蹂躏，在形而上学上是不平衡的，因而是非全体：
真正的“拟人论”，存在于那些把人与自然对立起来的人所默默预设的自然观念之中：自然被看成循环的“同一者之回归”，被看成不可抗拒的“自然法则”所统治的决定论王国；或者［更符合“新时代”感受力］，被看成宇宙诸力量和谐、平衡的整体，却因人的傲慢、病态自大而脱轨。必须被“解构”的，恰恰是这种自然观念：我们用来强调人的独特地位的那些特征——构成性失衡、“脱节”，由于它们，人是“不自然”的生物，是“病入膏肓的自然”——一定已经以某种方式在自然自身之中发挥作用， 只不过，借用谢林的说法，是以另一种较低的幂次［该词的数学意义］发挥作用。[16]
但这里必须谨慎。主体是世界内部的内在事件，也就是说，自然内部这种构成性的自我破坏倾向达到最大程度，通过主体，存在“获得”了通过内在反思观看自身的能力，而象征化作为应对这一创伤的手段发生；但由此不能得出结论，认为象征化只是构成人类自我的一种防御机制。我们退入象征界的幻觉世界，是为了把自己从恰恰构成自由本质的创伤中拯救出来；这一退入，与存在在达到自我显露时从自身面前退缩，同时发生。世界醒来，发现自己进入了作为主体的实体之精神分析恐怖的噩梦及其全部含混性；世界第一次睁眼时的原初反应，是地狱般的惊慌。这一惊慌的最终命运，是必须在本体论上穿过疯狂；我们作为象征主体，通过在一个本体论上唯我、永恒处于黑夜之中的能指空间、一个意义宇宙内［重新］构成现实，实施这一穿越。如果存在向自身的启示引发原初疯狂，那么我们不仅应该把在后者内部增殖、自我组合的梦一般的形象，把作为自身身份肌理的社会与政治幻象狂想曲，理解为存在中的事件；我们在“自然”论述中所见的本体论完整性虚构本身，也应如此理解。通过我们，在幻想的一瞬间，存在把自身看成完美的——或者看成倘若没有我们的介入，本来可能是完美的——从而活出自身幻觉性充实之不可能性。这一幻想彻底颠倒了那种典型叙事：上帝只能通过人类活动达到充分自我意识。在这一意义上，如果量子力学的神学含义是，我们必须“设定一个全能但并非全知的上帝”[17]——在那里，粒子能够在被“象征性”登记之前进入又退出存在，从而欺骗宇宙——那么齐泽克的形而上学就迫使我们设定一个既非全能也非全知、却以某种方式持续存在的上帝［自然、绝对者］。但这如何可能？
10.2 然而它仍在运动（Eppur si muove）：本体论错位与虚空形而上学
在这一概念交会点，齐泽克在其对德国观念论的精神分析重建中又迈出一步：这一步既使其无意识的、被否认的基础逻辑完全达到顶点，又把他引向一种深刻而全新的、独属于他自身的形而上学思想。如果为了解释主体从实体中涌现，我们不得不宣告：后者并非把万物编织成无所不包之织物的不可分割的一体，而是以一个自我撕裂的场所为前提；那么主体——作为使实体“动起来”的这一裂隙之名称——也必须接受更充分的探究，因为我们还没有看到，本体论错位如何能够成为创造性力量。我们不能停留于作为自然的实体层面：由宇宙学、地质学和生物学时间组成的有序宇宙，如此受到否定性的蹂躏，以至于主体的各种痕迹，不仅指示实体在颤抖而不安的自我展开中冒险触及虚空、即有可能无法维系自身的地方，也指示虚空威胁着［重新］爆发的地方。就此而言，世界的动力过程不仅依赖［潜在的］混乱，也暗示实体不能是形而上学的最后定论，因为再看一眼便会发现，世界自身是对某种更原初之物的回应，那个东西不断试图露出丑陋的头颅。归根到底，“没有实体，只有作为绝对裂隙、非同一性的实在界；而个别现象［样式］则是诸‘一’，是诸多试图稳定这一裂隙的尝试”。[18]
冒着时代错置的风险，[19] 齐泽克发现一种途径：透过量子力学重新解释德国观念论将实体思考为主体的尝试，从而照亮这一问题。正如量子力学教给我们的，对作为自然的实体之基础［现实的基本物质构成］进行任何形而上学探究，都会获得悖论性结果。我们并不会遇到由完全构成的现实组成、构成宇宙终极基块的密实场域；相反，“越是分析现实，我们就越是发现虚空”。[20] 我们遇到的不是完整自在的实体，而是不可还原地不确定的状态；它们缺少任何传统意义上的存在，只有发生波函数坍缩，“坚硬”的现实才可能从其中涌现。 [21] 线性时间性与因果性的“正常”法则崩溃了：我们遇到沿可能性的虚拟链条追溯地“选择”自身路径的粒子，也遇到甚至能欺骗宇宙、在后者毫不知情时进入又退出存在的粒子。[22] 但这不仅猛烈挑战自然与文化之间任何鲜明的区分，[23] 也证明量子粒子的微观宇宙，奇异地“少于”从其盛衰中建构自身的宏观宇宙；这种方式，与康德主体只能从不一致的感觉碎片中构成统一的现象世界，具有显著相似性。在一次诡异的逻辑短路中，似乎不仅经验层面不存在由下而上的因果性［先验构成比康德所谓“知觉的狂想曲”[24] 更为实在，因为它奠立了连贯的现实场域］，而且宇宙最根本的层面，在形而上学上也比科学依照经典模型描述的有序宏观物理世界更加混乱，在构成上也更不具备本体论完整性。实体不是给定之物，而是一项成就：仿佛一切现实都由先验方式构成，仿佛自然自身从这一准存在者场域中涌现。然而，正如我们必须解释难以管束性的存在发生，也必须解释这些作为有序宇宙基础的、本体论上不完整的现实如何涌现，因为它们不能只是赤裸而任意的给定。由此，关键哲学问题的重点，从主体如何能从作为实体的实在界中涌现［思想从存在中产生］，转移为主体如何能从作为虚空的实在界中涌现［有从无中产生］；因为更加严格意义上的存在发生之本体论问题，已被证明与最根本的形而上学问题不可还原地纠缠在一起。
我们越分析现实，就越发现虚空，因为一旦抵达量子层面，我们关于有序宇宙的惯常观念就不再奏效。这里我们不仅认识到，“根本不存在基础层面”，“分割无限继续”，因此“量子层面标志着‘基础的’完整现实开始‘模糊’”；[25] 而且，“我们因此应拒绝那种‘肯定性’本体论，它预设现实的某个零度层面，认为事物在那里‘真正发生’，并把较高层面贬为纯粹缩写、幻觉性的自我知觉等等。 这样的零度层面并不存在：如果我们‘一直往下’，就会抵达虚空”。[26] 这带来一个惊人的后果，量子力学由此召唤我们接受其全部形而上学含义：我们越接近万物起源，现实在本体论上就越不完整，其根本构成就越难与虚空区分。这迫使我们不仅宣称虚空是“唯一的终极现实”，[27] 更激进地，还要宣称“‘一切存在之物’恰恰是非全体，是一个扭曲的碎片，归根到底是‘无的转喻’”。[28] 简言之，我们体验为坚硬而充实的现实，在核心处只是虚无的一次振动，缺少任何真正的本体论深度，因为存在［有结构的物理宇宙］与虚空［没有结构、没有任何传统意义上密实本体论规定性的区域］之间，存在某种激进的不可区分性。[29]
但如果世界的基块不过是虚无的各种变奏，那么它们为何最初会涌现？又是什么阻止宇宙以某种凯旋式的自杀姿态向自身内爆，只留下虚空的“永恒安宁”？为什么有某物，而非无物？齐泽克暗示，答案应在虚空与这个准存在者场域之间的紧张中寻找：我们越把这些准存在者推到底，它们看起来就越无法与虚无自身区分；他以希格斯场为例。物理系统倾向于最低能量状态。换一种说法，如果不断从系统中移走能量，我们应该预期最终达到一个总能量为零的真空状态。然而，某些现象告诉我们：“必定存在某种东西［某种存在者］，我们无法从给定系统中移走它而不使该系统的能量升高；这一‘某物’就叫作希格斯场：一旦这一场出现在一个已被抽空、温度已降到尽可能低的容器中，其能量还将进一步降低。”[30] 令人难以置信的是，物理系统的能量一旦降到零的边缘，这个“某物”就出现了：一个比无物需要更少能量的“某物”。因此，“‘虚无’［虚空，被剥夺一切存在者的存在］与最低能量水平，悖论性地不再重合；也就是说，相比停留在‘无’中、停留在最低紧张水平或虚空、一切存在的消解中，持续处于‘某物’之中反倒‘更便宜’［耗费系统更少的能量］”。 [31] 但这里应该把这一悖论延伸到现实的终极形而上学层面，使它激进化。不仅仅是我们无法把任何物理系统降到零能量水平、而不让希格斯场自我设定：后者暗示的是，虚无与自身具有最低限度的“不一致”，而正是这种“不一致”，导致有从无中涌现。虚空的狂喜、免除一切紧张的永恒之幸福，并非仅仅对我们这些生活在世界中的生物而言代价过高；严格说来，它是不可能的。因此，形而上学被彻底重调：
如果我们设定，“自在之物”是在虚无的虚空这一背景之上涌现，而这里的虚空按量子物理学的理解，并非仅仅是否定性的空洞，而是一切可能现实的预兆，会怎样？这是康德先验观念论之后，唯一真正一致且可能的“先验唯物主义”。对真正的辩证论者而言，终极奥秘不是“为什么有某物，而非无物？”，而是“为什么无物，而非有某物？”[32]
虽然齐泽克主要把希格斯场作为一种意象来使用，但在《少于无》（Less Than Nothing）中，他广泛讨论量子力学，为这一意象在其思想中的确切概念作用提供了新阐明。这一讨论不仅使他能够从量子力学的基本洞见中引出深层的本体论含义，而且更进一步，为我们从其希格斯场讨论中提取一种更严格意义上的形而上学论证，提供了充分资源。这表明齐泽克既可能为量子力学提供一个更广泛的非自然主义基础，也同时奠立一种新形而上学选择，其论证独立于量子力学框架。作为在理论上控制诸力和粒子是否表现得不同的东西， 希格斯场有两种模式：或者“关闭”［不运作］，或者“开启”［运作］。在第一种模式中，系统处于纯真空状态，诸力与粒子无法区分；在第二种模式中，粒子与诸力之间的对称性被打破，于是它们之间能够产生差异。然而，悖论恰在于：希格斯场的独特之处，是“开启”［运作］对它而言更有利； 因为如果系统处于纯真空状态，“希格斯场仍必须花费一些能量——没有什么是免费的；这不是宇宙在彻底松弛中‘安息于自身’的零点——无必须由能量投入来维持”。[33] 由于纯真空需要耗费能量，要解决这一悖论，我们就不得不以另一个悖论取代它，“引入两种真空的区分”：
首先，是希格斯场关闭时的“假”真空，即没有粒子或力之分化的纯粹对称性；这一真空是“假的”，因为它只能靠一定的能量耗费来维持。其次，是希格斯场开启时的“真”真空；虽然对称性已被打破，即粒子与力已有某种分化，耗费的能量却是零。换言之，从能量上看，希格斯场处于不活动、绝对静止的状态。开端处是假真空；这一真空受到扰动，对称性被打破，因为同所有能量系统一样，希格斯场趋向使其能量耗费最小化。这就是为什么“有某物，而非无物”：因为从能量上说，某物比无物更便宜。[34]
关于希格斯场，关键是要注意它所设定的两种真空绝非相等：我们遇到的不是单纯的两极性，不是一个双面原则，把明暗［译注：原文作“light and day”，疑误，此处依语境译］、生死、充盈与匮乏等对立项的精妙舞蹈汇入平衡；我们看到的是构成性的失衡。一旦将这一原则作为形而上学原则应用于宇宙论，我们得到的便不是创造［对称性的破缺］与毁灭［返回虚空］、现实与其消失于深渊的永恒重复，而是一个“错位的一，一个可以说相对于自身迟滞、总已经‘堕落’、其对称性总已经破缺的一”。[35] 因而，只有创造或现实存在，因为人们预期其中会有绝对静止的“纯”真空是“假的”，即严格说来是不可能的；在结构上，它必定总已经过渡为、变成“真”真空。 虽然这似乎使“假”真空在理论上成为多余［它从未存在过，也不可能存在］，“这两种真空之间的紧张必须被维持：不能简单地把‘假真空’当作纯粹幻觉而排除，只留下‘真’真空，仿佛唯一真正的安宁就是不息的活动、平衡的循环运动——‘真’真空自身永远是一种创伤性的扰动”。[36] 但为什么？恰恰因为，若没有这种原初对抗，我们就无法解释虚空与其振动之间、无与那些几乎无法同它区分的本体论不完整现实之间的最小差异；简言之，无法解释粒子与力之间的对称性最初如何能够破缺。如果只有“真”真空，那么有限性、物质性以及最终的经验，都只是幻觉，因为虚空的对称性与其扰动之间将不存在区别，只剩下一种类似涅槃的虚无原则，万物都可还原为它。但一旦我们见证虚空自身两种模式间的对抗不可还原，现实就不再主要是必须穿透的表象，而成为虚空的内在组成部分：它作为对原初形而上学创伤——“真”真空的扰动——的回应而必然产生，并因此保存这一创伤的本质。即使一切存在之物都只是无与无的转喻，也仍以这一点为前提：后者在逻辑上并不塌缩进前者，尽管二者之间的确切边界是模糊的。因此，齐泽克能够说，如果“对‘为什么有某物，而非无物？’的回答是：只有无，一切过程都‘从无、经过无、到无’”，那么“这一无就不是东方的或神秘主义的安宁虚空，而是纯粹裂隙［对抗、紧张、‘矛盾’］的虚无，是在本体论上先于任何错位内容的错位之纯形式”。[37] 这彻底改变了我们关于虚无本身的观念。
因此，希格斯场应用于宇宙论时，不仅为世界提供了有趣的自然主义解释，更有力地暗示了一种新型形而上学。齐泽克通过展开其广泛后果，不仅能提供一种关于事物涌现的新说明——它受到量子力学启发，却独立于量子力学——还能使自身的主体本体论激进化，从而把形而上学与本体论编织成一个动态的、自我展开的整体。 对他而言，形而上学必须由之开始的原初事实，就是虚无存在这一事实。然而，依据当代科学的洞见，他说，为解释事物的单纯存在，我们必须设定虚无必然无法“存在”：因为任何获得纯粹空洞之虚空的尝试，悖论性地都比事物以这一虚空为背景而存在，耗费更多能量。这里，我们遭遇“内部分裂的优先性”，[38] 不可解决的冲突由此成为万物的起源：绝对者无非是这样一个脆弱的、去实体化的过程，它从带正电荷的虚空的自我分裂中“产生”；虚空从内部遭受这一分裂，因为没有分裂，它本身就无法“成为”自身。没有原初的充实性，没有按照创造性实现原则自行展开的肯定性坚硬现实；[39] 只有纯粹的本体论错位，对它我们只能说 eppur si muove［“然而它仍在运动”］。但由于这一裂隙无法与绝对者达成中介，它便呈现为“否定性的非辩证根据”；因此，“如何命名无名深渊这一古老的形而上学问题，在如何命名原初裂隙的语境中重新出现：矛盾、对抗、象征性阉割、视差、衍射、互补性，直到差异”。[40] 然而，最适合的名称或许是主体。这会把这种虚空形而上学铭刻进德国观念论将实体思考为主体的遗产，同时又把我们带到这一遗产之外，带入一个新领域、一种新的唯物主义。[41] 如果德国观念论教给我们，观念论的认识论含混性［主体如何克服自身对世界的综合中介，抵达世界的自在（an sich）？］之所以发生，是因为我们与存在的分离同存在自身的自我分离相同，那么量子力学就要求我们进一步激进化主体观念，宣称它与引发万物的分裂具有相同结构：
或许，我们可以这样想象创造的零度：一条红色分界线［译注：原文作“red diving line”，疑误，此处依语境译］切开虚空浓厚的黑暗，而在这条线上，某种模糊的东西出现了，即欲望的对象—原因；或许，对某些人而言，是一个女人的裸体［如本书封面所示；此处“本书”指引文出处《少于无》——译者注］。这一形象难道没有提供主体—客体轴线、 真正原初的邪恶轴线的最小坐标吗：切开黑暗的红线是主体，而身体是它的客体？[42]
如果在齐泽克严格意义的形而上学思想中，重点从主体如何从作为实体的实在界中涌现［思想从存在中产生］，转移到主体如何从作为虚空的实在界中涌现［有从无中产生］，那是因为世界的创造与意义世界的创造之间，并无激进差异。二者都呈现同一种灾变性的切割，因此首要问题就成为原初灾变本身，而非它在人类自由中的某个特定“实例”。两者的答案相同［实在界总已经是主体］，这一事实宣告，只有裂隙的实在界，分裂先于被分裂之物。齐泽克的悖论性结论是：如果主体是“原初大爆炸”，[43] 那么它不能仅仅是意义宇宙的大爆炸，也必须是一切存在之物的大爆炸。主体的形而上学考古所教给我们的重大教训是：“归根到底，‘存在之物’只有绝对差异、自我排斥的裂隙。”[44] 作为自然的实体表明自身是非全体［其痕迹见于德国观念论对否定性的论述，最激进地见于当代科学］，因此我们必须设定虚空的逻辑优先性：实体的不可分割性总已经与之对照，并由此被使为不可能。尽管如此，这一原初虚空自身，也像作为自然的实体一样被证明是分裂的；这一分裂不只是灾变性切口，而是一种破裂性的对抗，充满“能量性的”或“赋能的”力量，一种以某种方式少于无的力量。这有两个激烈后果。第一，宇宙的复杂秩序可能在某个时刻被还原为不可想象的混沌［不过是异质力量的游戏］，却绝不可能被还原为类似涅槃的虚无；因为在达到绝对零点之前，虚空仿佛会预先打破自身对称性，阻止自身安息。我们无法逃离非全体的脆弱而骇人的舞蹈：不相重合是一切现实搏动的心脏，它的舒张与收缩也许在自身重量之下呻吟，威胁着随时在一场宏大而最终的启示录式动荡中向自身坍塌，却无法做到，因为这种动荡比虚空的纯粹虚拟性耗费宇宙更少的能量。第二，如果把实体思考为主体，揭示自然自身绝不是强大而有创造力的源泉，绝不是斯宾诺莎式地展现本体论封闭性的纯粹肯定， 那么主体的形而上学考古迫使我们面对的虚空，就展示了一种更加激进的事实，远远超出如下认识：人类主体不只是自然秩序的偶然崩溃，而实际上依赖一种天生的否定性，这种否定性从一开始就使自然成为自我展开的总体的尝试不可能［“我们应当承认，自然是‘非自然的’，是一场由偶然扰动组成、没有内在章法或理由的怪诞秀”[45]］。它进一步证明，终极的本体论灾变不是人类主体，而是现实本身：
根本说来，什么也没有。我完全是在字面意义上说这句话。但事物又如何产生？这里，我对量子物理学感到某种自发的亲近。你知道，其中的观念是：宇宙是虚空，却是一种带正电荷的虚空；然后，当虚空的平衡受到扰动时，个别事物便出现了。我自发地非常喜欢这个想法：不只是无，事物存在于外面，这一事实意味着出了极其严重的差错；我们所谓的创造，是某种宇宙失衡、宇宙灾变；事物因错误而存在。[46]
然而，如果我们所谓的创造、原初大爆炸，是某种宇宙意外，那么这一意外在某种意义上必定无法避免。作为创造的本体论灾变是一种必然，因为虚无自身无法“成为”虚无，并且通过这一失败，不断创造“某物”；而由于这一“某物”悖论性地少于无，本体论上不完整的准存在者的无限增殖，与纯粹空洞的虚空自身之间只有最小程度的区别。世界的起源，不在有意志的创造中，不在某个圆满存在领域自我满溢的非人格流溢中，也不在作为绝对力量的自然实体不可遏制的生产力中。相反，世界生成于一场原初灾难、一场总已经在发生的原初形而上学剧变；我们不可能指出任何逻辑时刻，让虚无曾成功地“成为”自身。然而，主体两种模式所体现的分裂，都不应被视为丧失，而应被视为解放。本体论灾变， 悖论性地是“一种剥夺、一种拿走的姿态，它自身却是给予性的、生产性的、生成性的，打开并维持着某种东西［或诸物］能够出现的空间”，[47] 即使这些东西之所以存在，只因为本体论灾变以一种诡异的方式少于无。
因此，通过对精神分析—笛卡尔式主体的形而上学考古所揭示的、作为主体的实体的真正恐怖——本体论灾变——具有双重含义。在第一个层面上，它表明自然总已经是病弱生物，其节律总已经紊乱、不稳、破碎。在从驱力到欲望、从实体到主体的“过渡”中，没有添加任何肯定性内容，在作为实在界的实在界层面，没有任何变化。主体迫使我们意识到，创造的中心存在构成性偶然性；在我们面前出现的、看似有序的宇宙是脆弱的，因此，自然的内在因果性被看出以其潜在的内部崩溃为前提。在第二个层面上，主体的形而上学考古告诉我们，如果停留于此，就还走得不够远。如果真要理解实体的非全体如何能够在自身不稳定的存在中维持自身，以及更根本地，它最初如何能够涌现，我们就必须使主体的概念激进化；主体在这里被理解为实体动力之深层失灵。如果正如齐泽克所坚持的，经验揭示了现实必须是非全体，那么其中也包含更深的真理：它提醒我们，实体无法为自身奠基、布满孔洞，因而打开实体及其对照项——虚空——的逻辑空间，迫使我们探究后者。于是，我们绕了一整圈：关于主体涌现［表象从存在中产生］的本体论说明，变成了关于世界终极形而上学结构［“某物／诸物”从无中涌起］的讨论，因为这两个问题被看出具有密切联系，前者自动引向后者。遇到这一直觉时，齐泽克问：如果两个层面上起作用的是同一结构，因而后者的答案与前者相似，会怎样？也就是说，从虚空的实在界到创造的运动，并不像乍看之下那般棘手，因为虚空的实在界显示自身总已经被裂隙的实在界沾染。本体论灾变是现实的零度，因为， 神秘主义者所谈论的原初虚空必然受到扰动。这种必然性不是来自右翼黑格尔主义神学的概念必然性［理念为了把自身实现为无限自由，必须在自然中牺牲自身，以便从自身灰烬中重生后，在精神中完全返回自身］；也不是来自晚期谢林式四元结构的条件必然性［如果无根据要向自身显现，就必须在卡巴拉式的有限性收缩行动中，任意限制其原初自由］；而是来自虚空无力“成为”纯粹空洞的虚空。这种必然性与虚无对虚无的绝对不相重合同义，而后者是万物的动力。在这个意义上，灾变这一语言完全正当，因为创造并不呈现为内在优美、富有创造力或具有目的之物，而是本体论流产与恐怖的怪异居所，毫无意义，却偶尔能够产生奇迹。世界并非由善的自我满溢的丰盛、或上帝的人格之手赐予我们；相反，由于虚空自我排斥的裂隙、带正电荷的虚无的内部分裂，世界从无、经过无、走向无。这一分裂否定了它所启动的一切事物的肯定性：“或许，分隔两种真空的这道裂隙，就是我们能够对宇宙说出的最后之词［至少是其中之一］：某种原初的本体论错位或延异（différance）；由于它，不管事物在永恒的视角（sub specie aeternitatis）下显得多么平静，宇宙始终脱节，而它仍在运动（eppur si muove）。”[48]
10.3 不安的自我诞生行动：决断（Entscheidung）与自由的悖论性自我设定
齐泽克深入主体性的深渊起源，不仅被引向一种新的、令人不安的先验唯物主义，它对实在者与观念者的关系提出独创说明，并对我们理解实体、秩序涌现乃至宇宙开端产生严峻影响；他也由此发展出一种无意识理论，挑战传统的弗洛伊德式与拉康式解释，甚至挑战他所借鉴的谢林无意识理论。这一理论值得较详细地突出讨论，因为它揭示了齐泽克哲学最困难、最具挑衅性的方面之一： 即主体起源处的纯粹行动；它与在本体论上穿越疯狂同时发生，并迫使我们承认思辨虚构的理性必然性，以便展开主体的形而上学考古。
谢林对主体性诞生的说明，不只是关于某种元先验状况的理论——若主体性要带着胜利的呼喊从自然中升起，这种状况就必须已经存在——因为其存在发生叙事的核心是：这一状况虽然为主体在自然中／从自然中诞生提供必要条件，却并未提供充分条件。为了阐明本体论判断的那个环节，即设立根据与实存之间的纯粹差异、并与之同时设立整个人类意义宇宙［现在］的环节，谢林必须关注无意识决断（Entscheidung）的瞬间本身。主体性通过这一瞬间，悖论性地从它曾经“属于”的存在之内在场域中解放自身；这一瞬间是自因的无玷受孕，因为这种无法按照概念必然性推导的自我设定，是纯粹自由的任意行动。至关重要的是这一术语的词根；英语中也呈现类似的文字游戏：Entscheidung 可拆为 Ent-Scheidung，decision 则可拆为 de-scission［决断／分开］。由于德语后缀 -ung 指一种过程，Entscheidung 因而标示作为自我意识与语言基础的一种“分开活动”：它通过创造现在，将过去放逐进被遗忘且不可抵达的时间之深渊渣滓中。齐泽克所聚焦的，恰恰是行动自身的形式结构：它把实在界切开，形成自然的无意识驱力与现象现实之间的视差；与此同时，该行动本身受到原初压抑，这是充分发展的主体性得以破晓的必要条件，也使它成为任何话语都不可能拥有的对象。齐泽克认识到，决断自身正是原初地构成意识／无意识区分的东西，因此论证说，《世界时代》的根本突破之一，在于表明驱力自身严格说来是非意识的：如果意识／无意识的区分，只有随着圣言说出才发生［没有被奠基者，就不可能有根据；在被奠基者之前，根据不可能被设定为根据本身，因为它仅仅是一个自存的、半封闭的物质性系统，而非实存的根据］，那么， 把这种能量的旋转运动称作严格意义上的无意识、或者主体性的真正基础，在哲学上就会是错误的，即使它确实激发后者的奠基姿态［换一种说法，以否定的方式为其凿出空间］。结果是，齐泽克—谢林式的无意识主体，既与身体在其首要模式中的本我力量激进地不相重合［驱力（Triebe）的实在界，只能作为决断／分开行动将自身设定为自身的次级效果，才成为无意识］，也与象征界超出意识的基质激进地不相重合［语言和文化自我生成的游戏，只有在标志先验自我反思开端的奠基姿态之后才涌现］。也就是说，无意识就是这两个层域之间的裂隙、不可调和的视差本身；它与主体自身同义，主体是那个不可能的“之间”：既从两者中凸出，又同时以幽灵般方式在两者中在场，因而把唯物主义［存在］与观念论［思想］在其无关系性中联系起来。作为不可还原的、自我设定的否定性，无意识主体设立文化领域，并永远将它与自然分离；它是自由的真正场所。
这便构成了对弗洛伊德与拉康的挑战；大体说来，二人分别把无意识安置在本能能量的生物学运动中，以及语言的异化效果中。对齐泽克而言，我们必须预设一种更加原初的无意识活动层面，它比身体之“躯体—实在”（corpo-Real）内部生物学上封闭的力比多能量学更原初，也比另一种无意识更原初：后者经由言说的主体（subject of enunciation）与实施言说的主体（enunciating subject）之间的分裂［译者注：原文两项含义相近，此处用作对项疑有误；译文保留原词］涌现，这一分裂由意义在语言无限网络中不可预测的回响造成。这一更原初层面就是一个行动：它利用人体实在界的力比多狂乱、死亡驱力（Todestrieb）所代表的难以管束性，把语言自动机制的自我生成与自我增殖奠立为一种反向形成。在这一意义上，齐泽克重新激活谢林式无意识的尝试，是通过揭示传统弗洛伊德式与拉康式说明对另一个更根本概念层面的依赖，将二者扬弃于一个更高的辩证统一之中。他对精神分析的独创补充，在于形成了这样一种观念：“主体在其最基本的层面，确实是‘在无意识之外’的：一个空洞的形式，甚至被剥夺了包容各种力比多投注的无意识形成物。”[49] 我们在这里再次看到，齐泽克的主体论述多么依赖于他对《世界时代》的“修改”，而这种依赖挑战了他所谓的黑格尔主义。
齐泽克充满争议的赌注是：谢林描述主体如何从前人格存在的彻底暮色中诞生，其中有某种比以下说明更原初的东西——自然的“无意识”精神在升向自我启示的敞开性时所发生的自我转化。精神分析声称，我们器官的物质过程严格说来不可能是无意识的［生理刺激与反射具有根本不同的性质］；[50] 齐泽克采取类似做法，把谢林丰富的自然论述压平为单纯的物质自创生，认为它无法说明人格的真正所在。这也解释了为什么齐泽克如此坚决地认为，无意识不应等同于一组非理性驱力；这些驱力在结构上对抗理性的自我透明性，却又影响它，正如我们在各种生命哲学（Lebensphilosophie）中所看到的那样。[51] 谢林把决断说明为元心理学事件之典范，这宣告了：作为根据的自然与无意识主体之间，不存在肯定性的连接点。因为决断通过自身自我设定的自由，接管／篡夺根据在逻辑上的首要位置；其自我设定却以比自身黑暗前史更根本、甚至抹除前史的方式发生。自然内部的力比多—物质混沌，远不足以建立严格意义上的无意识，因为后者永远无法完全被包摄于自然史或自然法则的动力运动之中；它通过自因的无玷受孕，把自身设立进存在的肌理。如果自由要真正自由，就必须无法按照概念必然性推导它；仿佛当实体在构成人类有机体难以管束性的驱力痛苦振荡中，冒险触及虚空时，主体从无中创造自身，并带来这一点所蕴含的全部悖论：
在精神分析的视角下，这一自由自我设定的原初行动，当然只能呈现为幻想建构的实在界：原初行动的地位，类似弗洛伊德弑父事件的地位。虽然它从未在时间性现实中实际发生， 为了说明时间过程的一致性，我们仍必须假设它。原初行动的悖论，与明希豪森男爵拉着自己的头发、把自己从沼泽中拔出来的悖论相同；在这两种情形中，主体都以某种方式先于实存而已经在场，然后通过自由行动创造—设定自身、自己的存在。[52]
主体自由地设定自身退入自我，这在内在上是悖论性的，因为自我设定行动本身，创造了位于这一设定行动起源处的自我。因此，我们无法逃避明希豪森男爵的困境：主体奇迹般地在自身诞生时在场。[53] 但如何可能？如果跟随齐泽克，借用一个黑格尔的逻辑范畴，那么当充分发展的主体性在存在中涌现时，可以说它通过回忆或内化自身的过程而进入实存。这种回忆性的内化（Er-inner-ung），是主体不安的自我诞生的直接效果，是它在物质中／从物质中自因地无玷受孕之后的结果；它利用物质的内在否定性，来实施自身的“奇迹”。[54] 这一回忆，不是单纯记起宇宙记忆中的某物，不是记起一个总已经存在却尚未实现、等待意识在世界中破晓的自我；内化的姿态本身，创造了被内化之物，即世界从其血腥黑夜中撤退而进入的自我。如此一来，被回忆的自我或内在性，追溯地把自身设定为一直处于起点的东西。[55] 即使存在之中的自因无玷受孕，也表现出一种令人不安的迟来性，因为它被困在无法解决的辩证矛盾中：“主体与实体之间的‘和解’，意味着接受这种根本缺乏任何坚实基础点的状态：主体并不位于自身起源处，而是次生的，依赖其实体性前提；但这些前提也没有自身的实体性一致性，而总是被追溯地设定。”[56] 唯一成功的存在发生论，是强调存在发生本身的不可能性、强调其上限的存在发生论：关键不在于过渡［无论把它理解为目的论发展，还是像世界之夜那样，理解为崩溃的潜在生产力］，而在于充分发展主体所体现的纯粹差异；它使“向象征界的过渡本身的疯狂”成为可能，[57] 并设立一条“裂隙，使任何以连续叙事说明新事物兴起的尝试都不可能”。[58]
然而，如果不想失去其激进性，我们就必须密切注意这一概念运动。我们在难以管束性中所见的驱力混乱振荡，只有在决断行动之后才成为实存的根据；因此，驱力也只有在行动本身之后才成为无意识。由于后者不可还原的自我设定，意识与作为无意识的驱力实在界，在神奇的一笔中同时涌现；它借弗洛伊德的延后作用（Nachträglichkeit）／拉康的事后作用（après-coup）／黑格尔的前提设定所具有的悖论因果性，把主体的存在发生前史包摄为自身自我实现的一部分，追溯地构成自己的演化过去，掩盖其偶然性。然而，这里我们注意到作为起源的实在界的困难：主体的深渊式开端——决断行动——在把驱力的实在界转化为力比多系统意义上的无意识、并同时奠立意识的姿态中，抹除了自身。因此，主体的诞生地成为一个单纯的设定，它自身从来无法在语言中被接近；而作为只在其撤退中［“被划去”，sous rature］显现的东西，它甚至被剥夺了“间接”透过观念者的裂缝闪现的权利。它只能被叙述。虽然我们必须设定欲望的存在发生条件［作为过剩的实在界之中的前逻辑对抗］，认为它先于决断的自我设定，并在某种意义上使后者可能，但决断不仅通过对实体说“不！”而证明自身更优越，由此开启世界的新纪元——在其中，过去通过象征化总已经“丧失”［这一行动确立了作为匮乏的实在界之霸权］——而且，虽然它在存在发生上居于次位，在本体论上却是首要的。在这一因果链失去掌控的悖论运动中，作为实体的自然之自行展开的因果性，被作为自我关联否定性的自由的涌起“撕开”；后者不惜一切要求原初性，甚至使存在与自身无限地不相重合。但必须记住，从根据到主体性、从自然崩溃为一团扭动的异质力量到无意识决断的深渊，这一运动必须在神话诗学层面描述。 在实在界层面，我们无权提出某些我们却被迫提出的主张：当主体在自身前逻辑发生的开端确立自身［设定自身前提］时，它并非实际上在某种时间循环中诞生自身［那意味着某种制作性生产或发生］；相反，它在自身涌起的瞬间直接创造自身。明希豪森男爵拉着自己的头发把自己拔出沼泽的例子，表达了任何先验唯物主义主体论所面对的内在困难：主体在自我设定行动之前并不存在，尽管它悖论性地实施了这一行动——因此，一切都发生在神奇的一笔之中。主体除在思辨虚构［具有理性正当性的神话］的层面之外，没有历史；因为只有在主体自我设定之后，我们才能提出其起源的问题：“逃脱我们把握的，不是新事物到来以前事物的状态，而是新事物的诞生本身，是从旧事物的视角看、在新事物尚未成功‘设定自身前提’之前，它‘自在’的样子。”[59] 因此齐泽克能够说，对相关主义而言，真正的原化石不是先验者之前发生在宇宙学或地质学时间中的事件，而正是先验者自身。[60]
在这个意义上，思辨虚构任务的困难反射到自身之上，也就是说，它加倍了。不仅存在精神分析防御机制，通过幻想建构来掩盖主体性“核心”的无意识决断深渊；而且，由于我们接近后者的唯一方式，是借助神话诗学的存在发生论，叙述主体在存在之本体论盛衰中的黑暗前史，因此总存在一种倾向：拿一个虚假的创伤［人类婴儿中驱力的痛苦振荡，显示自然在人之中病入膏肓］，来替换真实创伤［行动作为绝对自发性的纯粹偶然性］。即使谢林也倾向于使我们忘记，根据——“这一拥有数百只手的怪异幻影、这一威胁吞噬一切的漩涡，是一种诱饵，是抵御纯粹行动之深渊的防御”。[61] 这正是精神分析如此重要的原因。虽然这次级创伤仍须被认为有解释价值——毕竟它是原初创伤的必要条件——关键却是穿透一个创伤［本体论灾变作为实体的内在崩溃］，抵达一个更原初的创伤［本体论灾变作为把存在分成两半的纯粹差异］。 “被压抑的、幽灵般的‘虚拟历史’并非‘真理’……而是填补行动虚空的幻想……讲述其故事的秘密叙事，纯粹是幻想性的。”[62] 因此：
谢林的根本举措，不只是把在本体论上结构化的逻各斯宇宙，奠基于实在界的恐怖漩涡之中。如果仔细阅读，我们会发现他的著作中已预示：前本体论实在界的这一可怖漩涡本身就是一种幻想叙事［我们只能以这种面貌接近它］，是一个诱饵，旨在使我们分心，远离真正创伤性的切割，即决断／分离（Ent-Scheidung）之深渊式行动的切割。[63]
因此，谢林无法完成其中晚期自由本体论计划这一事实，对齐泽克具有如此首要的重要性，因为“他的《世界时代》草稿反复失败，恰恰标示谢林作为思想家的诚实”：这“不仅”表明“他足够激进，能够承认不可能把行动或决断奠基于原宇宙神话之中”，也表明他“被迫设定一种诡异的决断／分离（Ent-Scheidung）行动；这一行动在某种意义上比‘永恒过去’的实在界本身更原初”。[64]
如果我们专注于人之难以管束性中、作为过剩的前象征实在界所构成的痉挛迷宫这一必要设定，并一头扎入其中，就可能忘记正与我们面对面的、作为起源的实在界之深渊。根据在难以管束性中的痛苦振荡，只会使我们绕开真正恐怖的纯粹行动：它设立了我们生活于其中、具有无限自我反思性的象征界能指游戏，并保证它与概念之外的世界没有直接联系。由于这一行动把内在世界（Innenwelt）与外在世界（Aussenwelt）之间的短路绝对化，我们只能在其撤退的姿态本身中遭遇它的深渊起源。第一次启示不是自然，甚至不是处于自我抹除模式（N ≠ N）中的自然，[65] 而是决断在其中旋转的虚空。我们只能把后者瞥见为那个不可能的“之间”，它以否定方式把自然与文化、实在界与象征界联系起来；也只有由此，才能希望在主体从存在之盛衰中缓慢、不稳且痛苦地“涌现”的神话诗学内部，发展一种全面的主体性理论，包容一种新的、悖论性的形而上学形式。 但这一切带来一种有趣的含义。如果象征界是一个自组织系统，自由地构成经验的肌理，而不与客观现实发生任何接触，那么这暗示：从其本体论上唯我式的控制论编码舞蹈内部，我们能够突破精神病不可穿透的暮色，因为在谨慎重建其创伤时，我们以一种反思性却也虚构性的姿态，认出它就是疯狂。
然而，这里我们遭遇齐泽克视差本体论最根本、或许也最悖论的结论之一。必须记得，人类主体诞生地的创伤，不仅与它的自由相重合，[66] 即从自然环境撤退进一个非现实的、虚拟的自我；[67] 而且，探究这一创伤必然展现幻想结构，因为我们把自身作为纯粹凝视，置入自身诞生的瞬间。[68] 唯物主义不仅只能在“［自我奠基的］观念论不可克服的不完整性所投下的阴影中”为自己辩护；[69] 更激进的是，如果我们追随其核心中作为主体的实体的真正恐怖，就被迫得出结论：形而上学只可能作为一种“成功的”精神病式思维而存在。[70] 这种思维，从观念论作为不可克服的本体论精神病的掌握之中出发，利用这一精神病本身的能量与内部局限，竟能成功实现主观现实与客观现实的不可能重合：也就是说，发展一种实在界的全面形而上学。我们受困于相关主义，而治愈从一开始就被排除了；因此，哲学无望提供治疗。此外，如果这一思维方式要真正成功，我们不仅必须从观念论内部找到克服实在论—观念论争论的方式，而且也必须从实在论这一边做到这一点：把存在的大史诗写成永恒的过去，正视后者基础之处的本体论上的疯狂穿越。这项任务要求一种自觉的神话化、虚构化或追溯性叙事；只有进入作为起源的幽灵般实在界之深渊，抵御那些试图保护我们免受其侵袭的无意识欲望的冲击，才能完成，并引出其严酷的形而上学后果。只有科学的、受精神分析引导的虚构，才让我们瞥见那个实施向世界之夜撤退的消逝中介。但是，激进的主观观念论如何能够完成这种壮举？ 我们又应以何种形而上学之名为它施洗？