第12章：本体论灾变的僵局

约瑟夫·卡鲁 · 2014 年原著 · 全书中文初译AI 辅助初译，未经人工终校第 14 / 16 单元

自然哲学、安东—巴宾斯基综合征与奶油馅饼（Tarte à la crème）三个案例

齐泽克的理论哲学旨在成为一种批判的形而上学，能够同时从观念论内部克服激进观念论（在认识论上扬弃相关关系），并从实在论内部克服激进观念论（在本体论上铭写相关关系）。然而，到了这一关口，三个潜在问题从不同方向浮现出来。第一个方向来自谢林的自然哲学（Naturphilosophie）。谢林不仅宣称：主体绝非一场本体论灾变，因此，思想被铭写于存在之中的方式，使我们无须再从激进观念论内部克服它；他的自然哲学也对齐泽克以精神分析方式重新激活谢林的做法提出挑战。第二个方向来自怀疑论者，他可以构想一个思想实验，表明：从一个没有任何外在指涉的能指差异系统内部出发，或许根本不可能发展出任何肯定性的形而上学。第三个方向来自观念性本身的基础，即退入世界之夜的精神病式退缩；要克服它，就需要完成一项看来不可能的任务：发展一种悖论性的、“成功的”精神病式思维，使之能够穿透自身精神病那不可穿透的暮色。齐泽克能否经受住这些批评？他的激进观念论，真的能够为我们提供一种全面的形而上学吗？

12.1 谢林式的作为过剩的实在界：伊恩·汉密尔顿·格兰特、自然哲学与存在的内部回卷

然而，神话诗学是这里唯一的选择吗？尽管齐泽克追随黑格尔，为激进观念论辩护，认为它能够对概念之外的现实作出思辨说明，但一旦我们更仔细地考察齐泽克另一位主要对话者——谢林——齐泽克自己的立场内部，就会出现一个可能致命的问题。齐泽克最终并不满意黑格尔关于从自然到文化之过渡的成熟论述，于是转向谢林，以阐明象征界的发生。黑格尔错失的，是这一运动本身的悖论性本质：这是一种使辩证法向自身坍塌的辩证运动。随着主体性的诞生，我们看到，实体中出现了一个梗阻，阻止绝对者使自身现实化。因此，文化并不是理念从自身在自然中的他在状态彻底返回自身——那样就会呈现自然与精神在理念中的和解，以及自然在精神中的完全自我扬弃——而实际上只是对人之核心处原初本体论创伤的次生回应（“虚拟的、人造的、象征性的，而非实体上自然的”）。^[1] 对齐泽克来说，这意味着，文化是一种始终失败的和解尝试：理念无非就是它返回自身的这一行动，而这一运动构成了它所返回的东西；^[2] 理念一旦抵达终点，就会宣告自身的死亡。这一过程意味着退入一个精神病性的、非实在的空间；主观与客观／心灵与世界，由此不仅彼此陷入无限冲突，而且，解释观念者为何涌现也成为不可能。按照齐泽克的看法，谢林在反抗他所感受到的黑格尔绝对观念论的威胁时，对存在内在地撕裂为实在与观念两极这一过程，给出了最详尽的说明：他把根据（Grund）描述为意识那永远难以捉摸的、永恒的过去，并描述了人类意义宇宙诞生之下的无意识决断这一纯粹行动。谢林的立场是悖论性的：他试图从一个唯我论空间内部（先验观念论），发展出一种哲学语言，不仅能够穿透作为匮乏的实在界的首要地位，解释它在前象征对抗中的骇人前史（唯物主义）——这是实在界在逻辑上更为原初、却无法直接抵达的一种样态，它先于象征界并超出象征界——而且能够描述主体性那不可解释的自我设定（观念论）。毕竟，即便可以说，我们能够通过自身概念装置的不一致性，接近主体性之前实在界的远古过去，以及在语言“之外”包围着我们的实在界——黑格尔通过分析现象显现的辩证法，以及象征思维本身的结构，为我们提供了这一方法——主体将自身设立于存在之中的确切时刻，仍然对激进观念论的这种自我克服构成难题。因为，它是实在界中跃入世界之新时代的一个跳跃点；作为象征界无法追回的起源，它总在象征界“之外”。谢林认识到了对主体涌现作出纯粹思辨说明的不可能性，以及由此而来的神话诗学的必要性，因此，最充分实现了德国观念论核心处辩证法之四重逻辑的，是他，而非黑格尔。

但是，即便齐泽克以高度讲究方法的精神分析方式，建构了德国观念论那无意识的基础逻辑（Grundlogik），对于任何熟悉谢林庞大著述的人来说，仍不清楚齐泽克如何能够把谢林纳入自己的计划，同时又不使自己最根本的理论范畴——本体论灾变——潜在地失去稳定性。齐泽克使用的两个主要概念，即去自然化的难以管束性（主体性在存在之种种变迁中的黑暗前史）与无意识决断（起分离作用的分—断，Ent-Scheidung；其效果是设立一个形而上学上分离性的“与”），固然旨在解释我们如何陷入象征界以及观念化的矩阵之中；然而，他自己关于谢林的著述，似乎并未充分考虑这样一种可能性：谢林或许不能如此轻易地被转换进齐泽克视为整个传统之基础的框架中。齐泽克将谢林的思想分为三个不同阶段——准斯宾诺莎式的绝对无差别哲学的谢林₁、自由之激进唯物主义本体论的谢林₂，以及神话哲学与启示哲学的谢林₃——这一划分已暗示了一种无法消除的张力。我们在《自由论》（Freiheitsschrift）与《世界时代》（Weltalter）的谢林那里所见的唯物主义—观念论关系，是否能够以齐泽克所建议的方式，被解读为激进先验观念论之诞生的神话诗学，仍不确定。考察谢林的思想，哪怕只看齐泽克自己呈现的谢林，我们也不禁想说：如果黑格尔能够 从观念论内部表明，观念论哲学与实在论哲学之间的绝对对立毫无意义，那么，谢林也可以被认为从实在论内部做到了同样的事，而无须经过前者。这一点还得到如下事实的支持：谢林从未像黑格尔那样，对现象显现或象征思维的结构进行辩证分析，而且，他在《我的哲学体系的阐述》（Darstellung）中，把自己的观念论描述为“实在的”或“客观的”。因为，其主要构想并不是利用思维的不一致性，为思辨哲学寻找新的出发点，而是直接从思想那黑暗的、非意识的根据出发，探究思想本身的起源。^[3] 《自由论》的“更高的实在论”，^[4] 以及《斯图加特私人讲座》（Stuttgarter Privatvorlesungen）中观念性从矿物之中的涌现，^[5] 都再次表达了这一点。认为谢林₂是一个短暂断裂的论点，面临落入任意性的风险，因为我们现在找到了一种办法，可以统一自然哲学与“神智学的”自由哲学的核心问题。提炼德国观念论之下那无意识的基础逻辑，是齐泽克发展自己形而上学的关键工具之一；鉴于此，如果谢林哲学比齐泽克的分析所显示的更具连续性，那么，他对德国观念论传统的精神分析式建构，就可能受到危及。

对谢林来说，我们不只是“与否定性共处”。那个逃避意识的 X，是谢林思想的核心之一；它从来不只是一个纯粹形式的界限，而是试图表达自然独立于主体的内在性。尽管意识进行着中介活动，我们仍能够接近这种内在性，恰恰因为主体及其观念能力是自然的一部分，是自然作为根据与自身发生关系的一种方式。谢林拒绝将前认知的或象征之外的现实在本体论上的自在状态，与观念论表象在认识论上的领域分离开来；他主张，如果哲学要找到稳固的基础，两者就必须紧密相连。如果实在界与观念者之间具有同一性，那么，它们相互关系的问题，就应当被置于形而上学或自然哲学的层面，而非严格的认识层面或观念论层面。在中后期，这一同一性思想借助对创造的“共同之知”（Mitwissenschaft，“co-science”）这一概念来表达；而就我们的目的而言，它在较早的《自然哲学的理念》（Ideas for a Philosophy of Nature）中表达得更清楚。在那里，谢林主张，要为先验观念论提供恰当的奠基，心灵与物质之间就必须存在一种辩证的、肯定性的相互作用。这既反对黑格尔关于观念论哲学与实在论哲学之对立无足轻重的证明，也反对齐泽克式的分离性的“与”的形而上学：

因为，我们所希望的，并不是自然偶然地与我们心灵的法则相符合（仿佛通过某个第三者的中介），而是自然自身必然地、原初地，不仅表达、甚至实现我们心灵的法则；而且，只有在它这样做的限度内，它才是自然，才被称为自然。

自然应当是变得可见的心灵，心灵则是不可见的自然。于是，在我们之内的心灵与我们之外的自然的绝对同一性中，外在于我们的自然何以可能的问题，必定得到解决。因此，我们进一步研究的最终目标，就是这一自然理念。^[6]

正是这一问题，贯穿谢林思想的全部历程；即便当他试图勾勒“是”与“否”、光明原则与黑暗原则之间充满张力的振荡时，也是如此，而这种振荡构成了根据自行运作的逻辑。谢林哲学并不一定是在提供某种悖论性的爆发逻辑，通过唯物主义与观念论的无限冲突来使两者相互平衡；相反，它很容易被理解为一种热切的尝试，意在表明：人类精神—先验活动之下的力量，无非是自然中早已存在的潜能，通过自然的自我发展，提升到了一个更高的“次方”。如果齐泽克先验唯物主义的出发点，是一种自我奠基的观念论（这显示了他特有的拉康—黑格尔式预设），那么，谢林本人的先验唯物主义，就是一种自我阐发的实在论（这显示了谢林如何受到基尔迈尔等自然科学家的进化动力论的影响）。两者之间鲜明的分界在于：在前者那里，唯物主义始终是在观念论裂缝中发展出来的幽灵般的唯物主义；而在后者那里，观念论仿佛变成了一种纯粹受条件制约的现象。严格说来，如果谢林哲学是对自然诸力依其内部运动而自我展开的说明，那是因为它是一种按原初词源意义理解的思辨实在论：“思辨”一词源自拉丁语 speculari（监视），因此，这是一种试图通过细致审视，说明宇宙内在搏动的实在论。在这种搏动中，物质实体被转化为生命存在的复杂场域，并最终转化为作为观念性自我中介的思想。于是，实在界不仅总是溢出观念者，是由于自然原始的生产力而永远无法被纳入观念者的东西；而且，后者也失去了理论上的首要地位，因为，自然在其夜之根据的涌动中，自身成为了真正的先天者。

提出谢林哲学的这一方面，颇有意味；这不仅因为它可能是齐泽克精神分析式解读中的一个弱点，也因为齐泽克的形而上学问题，正是以这种特定方式，进入了与当下思辨转向的直接争论。在这一点上，伊恩·汉密尔顿·格兰特（Iain Hamilton Grant）本人的先验唯物主义，与齐泽克的先验唯物主义完全对立；因而，将两者相比较，可以同时凸显后者立场的大胆性质及其潜在的内在局限。谢林曾诊断，现代哲学有一种令人痛苦的缺陷：对它来说，自然并不存在。^[7] 格兰特承接这一诊断，提出它在今天依然完全成立：“因此，只要处于紧接康德之后的思想语境之核心的‘柏拉图—康德’这一对立组合，仍然组织着形而上学，当代哲学就在重要意义上、直接地，是后康德的。”^[8] 格兰特仔细重建了谢林的哲学生涯，着眼于其中明确的自然哲学内容，以及环绕并激发它的自然科学语境。他的论点是：遵循谢林哲学的精神，我们或许最终能找到一种办法，将康德的遗产留在身后。因为谢林为我们提供的，并不是导向“消除式实践主义”（文化不可还原为自然）的两个世界的形而上学，而是“一种能够容纳理念的单一世界物理学”。^[9] 我们不能将世界切成两半，因为并不存在一道巨大的鸿沟：即使要把文化作为文化来理解，我们也必须理解它如何从自然内部的根据中发生，因为文化本身原初就是自然的。实在界与观念者、心灵与物质、无生命物体的死寂运动与有机存在的生命之间，并没有绝对断裂。存在的只是自然那些无条件、无根据的力量；它们作为一个搏动的全体，按照自身隐秘的内在过程，创造出特定实体，以及这些实体各种各样、不可胜数且不可预测的组织形式。依照格兰特的看法，谢林的革命性论点在于：阐明观念性的唯一方式，是把它视为自然生产力的一种特定表现，是自然作为先天者之众多可能产物中的一个。例如，原子、化学物质与自由的伦理主体之间，只有程度差异，而无种类差异；因为，心灵有一部自然史，我们必须诉诸它，来解释心灵表面上的自主性。谢林的观念论远非一种从思维的无限自我反思之中、在“其真理没有任何外在支撑”^[10] 的情况下为自身奠基的观念论，而是对存在内部回卷的自然哲学探究；存在既同样包含思想的先验活动，也包含物理实体的物体构成。自然是一种黑暗的动力性，它将哲学带离以人为中心的宇宙之实践—具体领域，使之进入那些神秘而搏动的力量——这些力量在彼此对抗中生出了哲学——也使之进入先于我们的宇宙时间之深渊残滓中，那些被遗忘的漫长时代。格兰特就这样按谢林字面所说的来理解他：

一件古代世界的伟大作品，作为一个不可理解的整体呈现在我们面前，直到我们发现它生长方式与逐渐发展过程的痕迹。对于地球这样一个由如此多样的成分组成的个体，难道不更是如此吗！这里必定发生着多么截然不同的纠结与褶皱！哪怕最微小的一粒沙，也必定在自身之中包含某些规定；除非我们展示出创造性自然通向它的整个历程，否则，我们就无法穷尽这些规定。一切都只是时间的作品；每一个事物，也只有通过时间，才获得自身独特的性质与意义。^[11]

尽管格兰特与齐泽克以不同的、在很大程度上不可通约的方式解读谢林——前者出色地重建了谢林的自然哲学与科学语境，后者则对整个德国观念论传统进行了猛烈的精神分析式重整——他们两人都借助同一个人物来阐发各自唯物主义立场这一事实，仍然极其发人深省。首先，这意味着，谢林在齐泽克思想中扮演的角色，为后者自己的主体之先验唯物主义本体论带来了一个潜在问题，而且并不只是出于外在理由：它挑战了后者关于分离性的“与”的形而上学这一观念本身。谢林自然哲学的巨大贡献，在于彻底移置了人类主体的位置；因为，它向我们提出了一项违反直觉的任务：建立一种道德地质学，反对将人（自由行动的领域）与自然（必然性的领域）完全分离。正如格兰特自己所指出的，费希特派自然科学家埃申迈尔，清楚地察觉到了这一点的严峻含义。读过《自由论》后，这本书最为根本、令人灵魂战栗的含义，使他陷入了一阵恐惧：“你的论人类自由的文章，在我看来，完全是把伦理学转变成物理学，让必然者吞没自由者，让知性吞没情感，让自然者吞没道德者，最重要的，是让较高者的潜能彻底降格为事物的较低秩序。”^[12] 格兰特评论这一段时写道：

我们可以想象埃申迈尔的震惊：这部以自由为主题的著作，为什么包含了如此多的地质学？为什么 turba gentium［……］，即世界失序或物种骚乱，会被呈现为自由的根据？［……］因为先验物理学对动态自然主义的依赖所产生的后果，对谢林经过重新调整的先验论提出要求：全体必须奠基于“自然本身的主体”，也就是诸力。相应地，现象越是无序，根据就越是黑暗、越具有深渊性。因此，对人类自由的探究必须：（a）说明这种无限进化的力量如何依附于一个有限现象（人）；（b）把这种自由的根据，视为地质序列中“根据的自行运作”或“深渊的意志”的派生物。因此，这样一种自由必然藉以（反复）演进的潜能化序列，必定呈现地质学潜能在实践理智中的表达。^[13]

就此而言，齐泽克声称：在哲学传统中，对主体性的存在发生作出最详尽描述的是谢林——这使谢林成为辩证唯物主义及当代有限性哲学之父——在许多方面，他完全有理由这样说。但是，这样做也使他面临如下批评：他错失了谢林如何开展这一努力，以及它更为广泛的哲学后果；这直接给他本人使用谢林的方式带来两个重大问题。第一，如果格兰特是对的，那么，谢林从一开始就拒绝了一个自我封闭的先验框架及其伴随的身心二元论这一观念本身；而在齐泽克看来，这一框架在本体论上的涌现，恰恰是中后期谢林最根本的哲学执念。如果德国观念论无意识的基础逻辑，是由自我奠基的观念论，以及以这种观念论为根据的幽灵般的唯物主义两者的动力关系所构成，那么，谢林在其中的确切位置就显得不确定了。第二，如果齐泽克的先验唯物主义，把自我从非我之中的诞生理解为一个不可能的事件，认为在天穹搏动的火焰、地质构造极其缓慢的演进，乃至生物生命形式中的进化力量的远古过去之中，都没有它真正的先驱（所有这些看似与它同类的东西，都无法接近它的纯粹差异），以至自由的自我设定，以不可解释的方式，确确实实将绝对者切成两半，那么，我们就必须得出结论：谢林本人的形而上学，并不自动导向一种实体在自身核心处分裂、因而本体论错位成为原初事实的形而上学。与费希特相反，谢林明确宣称，自我与非我之间具有连续性，其过渡是转变，而非飞跃。如果精神分析要在治疗情境中发挥作用，那么，只有先把主体所有意图表达的意义如其本身那样理解，才真正可能带来与实在界的遭遇；否则，精神分析的解释就不起作用，因为它没有击中原因（这也正是拉康派分析者很少提供解释的原因）。此外，即便我们同意齐泽克有理由主张：中后期谢林的神智学内容，是一种可以加以形式化、从而使其内容更明确的神话成分（格兰特的工作也隐含地做了这一点，因为他并未明确处理《自由论》或《世界时代》的神学方面），仍然不能确定，齐泽克能够如此轻易地摆脱这些文本的自然哲学含义。不过，此处所涉远比一种解释在语文学与文本意义上是否忠实的问题更为重大：如果谢林哲学呈现的框架，与齐泽克在其中所看到的框架不相容，而他本人的精神分析式重建，又在很大程度上依靠这一框架来维持自身的论证活力，那么，齐泽克通过与谢林交锋而发展出的实在界形而上学，不仅可能走错方向，也可能忽视谢林那里明确存在的各种其他资源，而这些资源本可以用来重新思考唯物主义—观念论关系。

进一步展开格兰特的论点，我们就会发现：谢林完全绕过了唯物主义—观念论关系的问题，因为观念论从来不是一种纯粹自我指涉的游戏。“幽灵般的”唯物主义这一整个概念，在这里根本没有位置；思辨哲学具有一种严格意义上（stricto sensu）非观念论的基础。正如格兰特简洁地指出的，这里所涉及的是“由先验方式生成的普遍者，与自行生成的自然，两者非人格性的重合［……而且］换言之，谢林的假说是：哲学具有一种自然主义的或物理主义的根据”。^[14] 这种根据并不意味着一种把一切都还原为经验可观察实体的消除式唯物主义——物体主义（somatism）——而是使真正的哲学“存在于对自然与理念之同一性的动态阐发之中”。^[15] 如此一来，如果把齐泽克本人的先验唯物主义，与格兰特通过自己重新激活谢林而发展出的先验唯物主义并读，就会看到齐泽克的非全体形而上学之外的另一种选择。它并不以作为存在之不可和解的自我分裂的观念者为中心，而是以自然脆弱的生产力为基础：自然偶然地、持续地呈现新的形式（并毁灭其他形式）。这种生产力绝不以人为顶峰，而将无休止地创造新的生物（与怪物），因为这里没有停滞，只有深处躁动不安的运动，一场极为精微、即兴的、美丽而又阴森的舞蹈，其中的舞者在它的重压下，同时呜咽与欢笑。拉康精神分析禁止迈出这种谢林式的一步，因为它要求：构成人类语言的意指链，并非建立在一个运作上封闭、没有自然根基的系统上，而是能够真正向世界自身的内部回卷敞开，因为，仿佛可以说，它与世界本来就是一体。尽管我们通过“遵循一种由关于自然的思维操作所实行的、逐次解除条件的程序”来思考自然，而这一过程让我们“达到 ‘作为主体的自然’的观念”，这种探究却从来不只是在观念序列中对实在界进行重建，而是实在界自身的一种运动。因为，“这样的哲学体系既不是要寻找一个固定点，以此撬动外部世界，也不是要凌驾于世界之上；它自身就是一种无条件地在这个世界之内、并作用于这个世界的‘发生性’［……］运动”。^[16]

谢林说“对自然进行哲学思考，就意味着创造自然”，^[17] 最为大胆地表达了这种同一性。“精神”活动总已经是自然的一部分，因此，作为自然涌现出的属性之一，它也是自然自身发展的一个部分。但是，自然作为真正而绝对的先天者，是无条件的；因此，只要思想是自然生产力的表现，而不是体现于自然某一产物的固定性之中，自然就保证了：思想永远不会被局限在受条件制约的特殊者所具有的纯粹观念性或生理性约束之内。这样，对谢林来说，我们原初地就与作为前象征者的自然“连接”着，因为实在界与观念者在本质层面仍保持同一。其后果是：主体并不是一个无法通过辩证法扬弃的中间状态，并不是作为世界以精神病式退缩进入自我而存在的东西。相应地，齐泽克对谢林本体论的依赖，有可能使自身立场陷入问题：如果齐泽克将谢林作为伙伴，用以阐发先验者如何从前象征的实在界中诸力的狂喜爆发里不可能地发生，那么，这就立刻使我们注意到理解主体的其他可能方式；这些方式并不把主体呈现为物质存在流变中本体论灾变的一个不可逆转的环节。这将迫使我们重新思考精神分析经验的本性，以及作为齐泽克视差本体论核心的分离性的“与”的本质。如此一来，不仅其理论第一原则开始动摇，而且，作为其出发点的拉康精神分析本身的首要地位，也受到质疑。极为耐人寻味的是：为了从一开始就能在自己的计划中使用谢林，齐泽克只能聚焦于两部著作——《自由论》与《世界时代》第二稿——因为其中似乎存在一种遭到否认的黑格尔式结构；凭借这种结构，人们便能够从中提炼出一种自行运作的逻辑，通过无意识决断的深渊，确立作为匮乏的实在界的首要地位。

我们开始能够看清，齐泽克宣称自己的计划是黑格尔式的、却绝非谢林式的，为什么具有多个层次——尽管对象征界涌现最为生动的描述，恰恰包含在《自由论》与《世界时代》中。首先，齐泽克把激进观念论视为哲学唯一真正的开端，因为我们只能以思想为媒介，与世界发生互动；这使相关主义成为我们经验的基础。如果观念性内部的裂缝，在认识论上使我们能够发展出一种幽灵般的唯物主义，那么，作为匮乏的实在界的不可还原性，就悖论性地并不阻止我们接近作为过剩的实在界的存在，因为这一概念本身，由此成为我们概念装置的内部成分。这样，齐泽克完全有理由称自己的计划为黑格尔式的，因为——至少按照他自己对黑格尔的解读——严格说来，它分享同一个出发点，并从中得出完全相同的结论。这一举动反过来又使他能够避开一个问题：如果表现出对谢林过强的依赖与亏欠，他自己的思想就可能令人不安地接近他所否定的一切：非弗洛伊德式的无意识（无论是柏格森、荣格、德勒兹等人的形式）、“前现代”的宇宙论，或浪漫主义的自然理论。然而，这绝不意味着，他思想中黑格尔—谢林关系的歧义性因此得到解决。因为，正如我们已经看到的，齐泽克对谢林的解读之关键在于：谢林自身的理论—认识论框架，至少在其思想第二阶段，是一种自己并未意识到的、与黑格尔相同的框架。尽管齐泽克必须对谢林施加巨大暴力，才能从其文本中提炼出一种黑格尔式的否定性辩证结构，但他所呈现的解释，内部仍极其一致，在方法论上也成立。如果格兰特这样一种立场的周密性，对齐泽克构成挑战，那么，齐泽克自己对谢林的解读，也同样挑战格兰特的解释，以及现有其他正统与非正统的解释。这场较量是双向的；而由于两人展开工作的概念地形大为不同，我们应当如何判定一种解释比另一种更可取，并不显而易见。然而，必须强调，齐泽克在谢林与黑格尔之间的这种摆动，并不是什么不一致，也不是什么戏法；因为，相较于这一传统中的历史思想家之间的具体差异，他更关心的是一种可以被视为通过他们而展开自身的无意识真理。因此，说齐泽克的哲学是黑格尔逻辑与谢林本体论的混合，并不存在任何矛盾，因为回溯地看，这种混合恰恰可以被视为这一传统自身形成之心脏中的创伤性核心；而且，反思黑格尔—谢林关系的内在歧义性，也有助于我们揭示齐泽克批判形而上学的原创性与大胆之处。

12.2 安东—巴宾斯基综合征：斯拉沃热·齐泽克对观念论的悖论式克服

齐泽克对谢林的挪用，可能被视为大有问题，因为谢林未必如此容易被纳入齐泽克认为在德国观念论中起作用的那种原初结构主义框架。然而，另一个问题立刻出现，并可能击中他克服激进观念论之努力的核心。即便我们承认他对谢林的解读具有正当性，齐泽克本人那种黑格尔式的尝试——从观念论内部表明，观念论哲学与实在论哲学之间任何绝对对立都无足轻重——也未必能让实在论者满意。如果我们从未脱离观念论的掌控，那么，我们拥有的任何知识，就都无法抵达与主体完全没有相关关系的纯粹绝对者。我们总是被困在能指不断滑动的自慰式游戏之中。此外，作为先于意识并超出意识的东西，作为过剩的实在界，明确地是一个不可能的概念。即便齐泽克对观念论的“唯物主义”回应，也以凸显这种内在的不可能性为根本任务：它重新调整谢林式的无意识决断行动，通过对本体领域自行断裂那始终失落、不可接近的时刻进行思辨性编造，试图表明，从作为过剩的实在界（前象征对抗）到作为匮乏的实在界（象征性囚禁）的转变，是终极的本体论视差。实在论形而上学，充其量似乎被还原成了神话学。

齐泽克对观念论的克服，分为两个不同环节来展开。第一，由于象征界无法逾越，作为匮乏的实在界便是任何哲学在逻辑上的零度，因此，要对经验中某种概念“之外”的区域（作为过剩的实在界）获得知识，似乎先天地就已被排除。然而，恰恰是我们概念装置的不一致性，使我们能够发展出关于现实自身的知识。因为，只要我们将一个范畴“应用”于世界，而它又显得不充分，我们就会看到，显现的场域总是多于显象；由此，本体之物现在作为现象之物的自我限制而出现。我们对世界的经验，并不是一种彻底的幻觉：我们可以利用这些崩溃的经验，去探究一个只是表面上才无限地“超出”我们把握范围的世界。作为过剩的实在界成为一个话语内部的范畴；于是，知识在认识上的限制，以否定的方式证明了我们置身于广阔世界之中、因而有能力理解它，而不是证明我们被囚禁在一个由社会建构的话语宇宙中。正因如此，齐泽克才说：“真正的问题，不是当我们被限制在（不一致的）众多显象之间的相互作用中时，如何抵达实在界；更为根本的问题，是那个真正黑格尔式的问题：显象本身如何从实在界的相互作用中涌现？”^[18] 第二，既然我们在某种意义上属于绝对者，我们无法抵达绝对者的失败，就必定与绝对者自身的某种失败相重合。齐泽克的赌注在于：如果我们在思想中确实无法抵达绝对者，这就不能仅仅归因于我们概念装置的有限性：“如果我们能够把自己关于现实的知识（即现实向我们显现的方式）思考为根本失败的、与绝对者根本不同的东西，那么，这一裂隙（为我们者与自在者之间的裂隙）就必定是绝对者自身的一部分，以至恰恰是那个似乎永远使我们远离绝对者的特征，成为唯一一个直接将我们与绝对者联结起来的特征。”^[19] 关键并不是“‘克服’裂隙［……］，而是注意到，这一裂隙如何内在于［绝对者］”。^[20] 齐泽克主张：我们不能克服自身被困于象征界的处境、不能在存在内部找到自身位置的这一事实，就已经是我们正在寻找的那个失落对象。他由此把认识论界限转变为肯定性的本体论条件：将知识的限制铭写于世界之中，使它成为内在于世界的一个事件；也就是说，使它成为绝对者自身的一种（自我）限制。如果观念论是某种本体论唯我论，那么，它必定揭示了一个绝对者不可逆转地与自身不相重合的区域。换一个角度说，这意味着，任何彻底自我奠基的观念论，总已经是一种唯物主义；两者无非是对同一基础现实的互补观看方式。从一者转向另一者，只需要某种视角转换，一次视差转移。而要解释这一转移何以可能，就只能把观念论与唯物主义之间不可和解的分裂本身，视为两者不可感知的真理。某个东西既不是观念论的，也不是唯物主义的，却作为被排除者而被包含于两者之中（“把我包括到外面去！”），所以能够奇异地在两者之间起中介作用；齐泽克给它的名称，就是作为不可逾越的本体论与象征性空缺的主体。由此，象征界总已经超出自身，因为它指向自身的黑暗起源，即存在穿越疯狂的过渡过程。即便世界退入自身那夜间的、非实在的自我的确切时刻，永远失落在它所产生的意义宇宙中，我们仍有理由以神话诗学的方式编造那个引发我们集体精神病的决断行动，因为象征界永远无法消除自己的起源。

尽管实在界不可判定的歧义性，是齐泽克从拉康那里继承的一个问题，与许多形式的观念论所面临的问题类似，但齐泽克在全部著述中，始终忠于这位伟大导师使实在界去实体化的尝试。不过，他作了一次重要转向，而这一转向加剧了其批判形而上学所面临的理论挑战。齐泽克的计划与拉康的计划之间最鲜明的区别，在于他拒绝把我们无法接近实在界视为一个未经解释的既定事实，并随即努力把这一事实铭写于存在之中。然而，鉴于他的认识论承诺，问题在于：齐泽克对这种涌现出的本体论视差的说明，在哲学上究竟是否可能？现象现实只有在存在撕裂自身之后才会涌现，因此，我们接近实在界，必须经由先验构成的中介。齐泽克一方面宣称，观念论的内在不一致性使我们能够从内部克服它；另一方面又宣称，我们无法抵达物自身这一事实，就已经是我们正在寻找的东西。这一双重主张，给他的计划提出了两个重要困难：对许多人来说，它们可能并未得到充分解决，甚至显得根本就有问题。一方面，仅仅通过视角的某次视差转移，就把认识论界限转变为肯定性的本体论条件，在许多方面似乎只是一种耍戏法的论证。我们与绝对者的分离，同绝对者的自我分离相重合的那个确切时刻——因此，我们关于存在所讲述的故事，同时也是存在向自身讲述的故事——只能在神话诗学层面被叙事化；而神话诗学只在形式层面、从不在内容层面，使实体与主体和解。鉴于此，声称问题就是它自身的解决办法，究竟能否完成其所声称的论证工作，并不清楚。直截了当地说，既然这一确切时刻抗拒任何恰当的思辨解释，这一说法就只是遮蔽了我们所面临的基础问题：我们首先如何能够接近存在。另一方面，通过把实在论与观念论之间的区别本身变为概念内部的或话语内部的区别，我们是否真的能够消解两者的差异，也并不清楚。因为，这一举动未能充分提供相应条件，使我们能够对现实自身发展出一种真正的思辨说明，而不总已经被困在象征化的歧义之中。在这两种情况下，实在论者都会迅速指出：我们做了各种事情，唯独没有离开相关主义的圆圈；我们仍然困在一个被构成的、为我们而存在的世界中。在实在论者看来，不能说我们能够通过象征界的内在阻碍，以某种方式“接近”现实，把这些阻碍视为象征界从自身内部设定的、概念之外的现实之幽灵般在场的迹象；因为，实在界不过是象征界的效果。这是否已足以为一种新的形而上学奠定基础？

如果我们把实在界称为象征界的一个内部界限或限制，就必须谨慎。因为，实在界并不是某种边界意义上的界限，仿佛它将两块不同、却可以通约的地形分隔开来；也不是某种来自外部力量、应当加以克服的约束条件意义上的限制。相反，“内部”这一形容词在这里极其重要，因为它强调，实在界完全内在于象征界自身的观念化活动；因此，除了一个被悖论性地设定为内部的外部之外，根本没有外部。如果象征界是在对世界的精神病式退缩之中运作，那么，它不仅依照一种自主的、自我指涉的游戏或编码，自由地（重新）构成现实，而且，发生在其内部的任何阻碍，都只会源于它的自由。在其第一种形态中，实在界无非是“一道纯粹形式的视差裂隙或不可能性”，是“使话语秩序始终并在构成上不一致、无法总体化的断裂或裂隙”。^[21] 因此，即便我们可以把这种与实在界的否定性遭遇，称为与外部世界的一种“肯定性的碰撞”，仿佛它“触及了实在界”，^[22] 我们也必须随即为这一说法加以限定，因为这种遭遇只能在象征性扭曲之后、也就是事后（après-coup）才得以产生。承认我们间接地遭遇了一个内在于象征界的构成性外部，这一承认本身也只是另一次象征化：任何能够借此发展出来的“唯物主义”，总已经被困在象征化的歧义之中。所以，这种“唯物主义”，不过是对观念性的一次回溯性调整，以容纳其内在的不一致性；因为，只有从象征界内部，我们才把实在界看作综合概念“之外”的现实之失败尝试所留下的残余。正如阿德里安·约翰斯顿所说：

并不是不存在一个不内在于象征界的实在界。相反，非内在的实在界，只能通过内在于象征界的僵局与不一致性被接近［……］。作为预设的实在界［由象征界／在象征界中设定的作为过剩的实在界］，只有在它间接地透过想象—象征现实表面的裂缝显露出来的限度内，只有在言说存在（parlêtre）沿着这一现实内部冲突的断层线，渐近地接近它的限度内，才真正“为我们”而存在。^[23]

然而，“……间接地显露出来……”是一个误导性的比喻：没有任何东西突破语言的牢狱。正如齐泽克所说：“我们并不是通过突破语言的牢狱、获得通向外部超越性指涉物的途径，来触及实在界［……］。我们恰恰是在无法触及实在界的失败之中，触及自在的实在界。”^[24] 齐泽克在象征界的开端设定一种穿越疯狂的本体论过渡时，所强调的正是这一点：因为，一旦这一过渡已经发生，与世界的接触就再无可能。如果按拉康与齐泽克字面所说的来理解，我们就永远无法真正摆脱象征界自主观念化所构成的、以精神病式方式维持自身的现实建构。即便后者并不等于对我们经验世界的一场全能且不受限制的幻觉——一种如上帝般的初级过程——我们仍然无法逃离关于现实的集体幻觉：它在密度上不可穿透，在延展上无所不在。我们作为言说主体，生活并呼吸于这片先验幻景的幽暗领域之中，而它触及一切。存在的光，无法穿过象征界那无所不包的网络中的孔隙照射进来。

这里应当援引安东—巴宾斯基综合征的病例，作为反对齐泽克克服激进观念论之努力的一种可能的怀疑论论证。这是一种罕见的医学现象，是枕叶脑损伤（通常由中风引起）的一种症状。其奇特之处在于，患者虽然发生了皮质盲，却声称自己看得见。他们的言语与一般行为，起初往往没有任何失明迹象；家属与医疗团队，通常只有在患者开始撞上路途中的各种物体时，才注意到情况不对：例如，被面前的茶几绊倒、撞到墙上，或描述实际上并不存在的东西。患者对自己的视觉经验场域产生了彻底的幻觉；尽管其中不断出现无法回避的阻碍，他们仍持续拒绝承认自己失明。更为根本的是，显然，无论他们如何与这一幻觉内部短路所带来的否定性共处，也永远无法让他们对那个因器官损伤而被剥夺的自在世界，发展出一种“幽灵般的”视觉。为了应对一种难以理解的痛苦——这种痛苦由他们那以精神病式方式自足、凭想象构成的主观现实感知中不断出现的扰乱所造成——安东—巴宾斯基综合征患者，实际上会通过伪造自己的记忆，设法为这种感知的自由生成提供支撑。这一过程在医学界被称为虚构记忆（confabulation）。换言之，即使一名患者意识到自己的病况，认为自己正在借助种种碰壁的经历，对想象的场域进行回溯性调整，从而为周围的物理宇宙建立一幅可靠的心灵地图，而且，他不仅希望学会在其中行动，还希望克服失明——方法是使在失明的虚空中产生的幻觉世界，与视网膜输入所造成的客观现实视觉之间的绝对对立，在自身幻觉内部失去意义——我们仍必须得出结论：他永远无法确信，这种“幽灵般的”看见确实把握了世界，也无法确信它并非为了使自己免遭失明所带来的心理创伤而产生的又一重幻觉。迷失于视觉疯狂之中的患者，永远不能间接地看到世界透过自己幻觉的不一致性而显露出来。

然而，在齐泽克试图打破相关主义圆圈的问题上，我们不恰恰处于同样的情境之中吗？为精神分析—笛卡尔式主体提供本体论奠基的唯一可能，就是一种幻影般的世界视觉，它在象征界对世界的编码所产生的内在阻碍中建构自身。因此，正如安东—巴宾斯基综合征患者，由于缺乏视力，不可能以幽灵般的方式为那个已经失去的世界建构一种视觉，我们似乎也不可能从晦暗的世界之夜内部，达成某种能够获得肯定性真理的、主观与客观的悖论性重合。如果激进观念论的自我克服，不足以为一种新的思辨哲学奠基，那么，剩下的唯一选择，就是对那个幽暗的象征界起源进行纯粹神话诗学的编造。象征界的本体论唯我论，总已经指向自身之外的某个不可接近的物质事件；这一事件萦绕着它，却永远无法抵达。我们虽不能从观念论内部扬弃实在论与观念论的对立，但仍可以通过书写存在之诗，提供一种神话式说明，阐述我们与存在的分离，如何等同于存在自身的分离；由此暗示，这一对立如何总已经从实在论内部得到和解，从而使问题本身不再成立：我们必须讲述一个故事，将我们无法抵达绝对者的失败，铭写在绝对者自身之中。于是，看似使我们远离绝对者的东西，实际上就是唯一把我们与它联系起来的东西。我们的疯狂，就是存在自身的疯狂。但是，如果这种表达媒介，把自己呈现为一种理性的必然要求，即必须诉诸非理性的话语，才能解释话语本身，那么，正如安东—巴宾斯基综合征患者通过制造虚假记忆，来保证其自足幻觉的一致性，一切思辨性的编造（fabulation），也都始终面临着沦为纯粹的虚构记忆（confabulation）的风险。使这一哲学问题变得复杂的是：在所有涉及象征界在实在界中之“起源”的神话诗学叙事中，那个确立了从一者向另一者之运动的事件，“从未在时间现实中实际发生过，［尽管］为了说明时间过程的一致性，人们必须以假说的方式预设它”。^[25] 其结果是，那个将根据（Grund）与实存猛烈分离的决断事件，可能从未发生过：它或许只是一个幻想性的、回溯性的设定，是我们意义宇宙保持内在一致性所必需的。因此，哲学与幻想／防御机制之间的区别，就面临被模糊化的风险。于是，齐泽克以谢林式的“蒙昧主义观念论”方式，从前象征者之中“推导”这一行动，只有在它指向主体性之下的根本恐怖的限度内，才可能为真。正如那些具有虚假记忆综合征的人所挖掘出的、在经验上并不真实的记忆（遭到诱惑、童年遭受性虐待），往往只是揭示了困扰患者的一个深层僵局（性关系并不存在）。就此而言，不仅不清楚我们如何能够真正通过相互比较，检验一种神话诗学编造与另一种，以保证它们的科学性；甚至也不清楚，它们作为这样的编造，究竟有无任何形而上学或本体论价值。

既然我们的自由意味着，我们永远陷于一种构成性的精神病之中，即世界退入自身非实在自我的永恒黑暗，那么，真理这一范畴在这里就已经受到了极其剧烈的改造，以至齐泽克自己的哲学，面临着从根本上破坏其所寻求之根据的风险。主体被还原为仅仅在自由的虚空中旋转；这一虚空的涌现本身，似乎使自身变得不可解释，也使关于“外部”世界的任何知识成了问题。实在论者不仅会始终认为，将思想／存在的对立还原为一种概念内部的区别，不足以为关于本体论领域及其变迁的肯定性知识提供基础；而且，他也会拒绝把神话视为思辨科学，因为相关主义得到了保留，而非被克服。若没有观念论先行的自我克服，那么，在一种激进主观观念论的框架中，神话诗学至多只能在纯粹神话形式的层面，而非内容层面，使实体与主体和解。如果观念论与一种穿越疯狂的本体论过渡相重合，我们又如何能够发展出一种语言思维形式，使它克服那种对客观现实的精神病式退缩——这种退缩似乎恰恰是语言思维得以可能的元先验条件——从而描述这一事件如何在存在中发生？

12.3 费希特的笑声、亨利·马尔迪内与“成功的”精神病式思维的必要性

在自由的虚空中旋转——这不正是费希特的立场吗？齐泽克是否真正成功地克服了纯粹自我强加给我们的理论不可能性，发展出了费希特认为有违理性的东西：即以先验唯物主义的方式，说明自我如何从非我中涌现？或者，在后康德哲学史这场试图在观念论之后发展一种新形而上学的悖论性努力中，最终笑到最后的，难道不是费希特？他拒绝借助碰撞（Anstoß）所打开的思辨潜能，坚持主体化的内部动力。难道他曾以一种奇异的方式预见了这个困境？或许，我们应当在这一确切意义上，理解费希特对批评者的不解。这种不解并不主要是为了表明：面对成名学者嘲笑其立场表面上的荒谬时所发出的幼稚笑声，他如何感到厌恶（“费希特，你真的认为空气与光是人类自由的先天先验条件吗？”）；相反，它旨在通过公开嘲讽，直接表达他自己对那些学者立场之荒谬的笑声（“各位成名学者，你们真的认为自己能够摆脱相关主义，并发展出一种思辨哲学吗？”）：

我告诉他们，我在这里给出了对空气与光的先天演绎。他们回答我：“先天的空气与光，你想想看！哈哈哈！哈哈哈！哈哈哈！来呀，跟我们一起笑！哈哈哈！哈哈哈！哈哈哈！先天的空气与光：奶油馅饼（tarte à la crème），哈哈哈！先天的空气与光！奶油馅饼（Tarte à la crème），哈哈哈！先天的空气与光！奶油馅饼（Tarte à la crème），哈哈哈！”如此等等，没完没了。

我惊愕地环顾四周。我在哪里走错了路？我以为自己进入了学者的共和国。难道我反而掉进了疯人院？^[26]

对费希特而言，真正的疯狂，并不是主体性奠基姿态中的精神病式退缩，而是拒绝其含义；简言之，仿佛这一退缩从未发生过那样行事。如果观念者的本体论唯我论，将一切现实还原为纯粹的影像，以至一切“都变成了一个神奇的梦，却没有任何这个梦所梦见的生活，也没有任何做梦的心灵；这个梦，在一个关于自身的梦中连贯起来”，^[27] 那么，我们应当做的，不是哀叹存在的丧失，而是认识到这次不可解释的、跃入自由的飞跃所具有的含义，即现象世界“绝对地创造自身［……］，在一次从无之中的发生里”。^[28]

正如费希特式的先验知识学家（Wissenschaftslehrer）能够认识到，我们所知的生活，无非是一个向自身折叠的虚空， 一个梦中之梦，齐泽克式的先验唯物主义者，也能够从原初精神病的剧痛之中，如其本身那样看清这种精神病。但是，他并不止步于此。知识学家宣称，我们唯一能做的，就是通过想象力的无限性，积极创造无根据的影像；这些影像是我们在具体奋争中使自由充分现实化所必需的。而先验唯物主义者，却在这一洞见处稍作停留：如果我们能够看清，自己的生活是一个梦中之梦，如果我们能够把精神病理解为精神病，那么，仿佛可以说，我们与那种作为集体幻觉的现实之先验（重新）构成之间，必定可能存在最低限度的距离。恰恰是这一距离，使我们能够从主体化的内部动力，以及它在存在中更广泛的铭写这两个方面，把整个过程如其本身那样加以专题化。简言之，齐泽克计划之核心的理论姿态如下：如果我们能够把自身的象征性囚禁认作囚禁，那么，我们的观念论精神病，就不仅与自身不相重合，而且，在某些情形下，必定“无法”将我们完全锁进它的笼子。我们之所以能够知道，存在一种自由的先验建构主义，正在制造我们的经验世界，恰恰是因为这种建构主义失败了，无法绝对地创造自身：激进观念论无法成为激进观念论，因为它受制于一些看似非观念性的约束。因此，在这种内在失败之中，它为一种新的唯物主义打开空间，因为它表明，象征界总已经在最低限度上处于自身之外。就此而言，作为匮乏的实在界，原本看似正是实在论者反对从观念论内部克服相关主义的理由之根源，却具有不可还原的重要性；因为，它使我们能够实行一种关于主体的形而上学考古学，从而以神话诗学的方式编造一幅图景：主体从前象征对抗中涌现，而这一对抗为自由地将世界观念化奠定了基础。否则，我们首先就无法阐明，我们如何能够把精神病看作精神病。这是唯一可能的阿基米德点：通过不断与其创伤性的刺穿共处，我们才可能从虚构记忆中获救。然而，思辨性编造仍然仅仅是一种编造：它认识到，理性探究在描述意义宇宙开端那个退入自身的确切时刻时，存在着界限；因此，它以神话学来补充理性探究，而这种神话学自觉地意识到，其对象在本质上不可接近。即便这种媒介，能够通过象征界自身的失败获得正当性，而这一失败又在视角的视差转移中显现为一种破坏性的本体论事件，我们仍必须承认：实际的叙事，并不能真正表达主体性在实在界中的奇迹般降临。通过探入不可能之物，它至多让我们从侧面瞥见那个始终缺席的起源。

神话诗学的科学正当性，其理论力量在很大程度上依赖于齐泽克从观念论内部解决实在论—观念论争论的方式。展开一种关于主体的神话学—形而上学考古学，就是试图理解纯粹实在界与象征界之间那个不可测度的区域；它悖论性地同时处于两者之中，又不属于任何一者。但是，要描述从一者到另一者的过渡，严格说来（stricto sensu）是不可能的。因为，这种过渡只能是一个不可预测的事件，在实在界自身内部从无中（ex nihilo）发生，同时又总已经从能够对它进行理性探究的逻辑空间中退隐。不过，要把它视为实在界中的一种不可能性（“跳跃点”），而不只是象征界的一种不可能性（象征界在无意识决断中的“起源”），就预设了问题已经改变：从我们如何能够通过象征界接近实在界，变成了象征界如何从实在界中歧义地发生。然而，齐泽克是否给了我们一个充分的立足点，使我们能够从中摆脱相关主义，并回答这个问题？亨利·马尔迪内（Henri Maldiney）是一位较少为人所知的法国现象学家，他通过精神病经验来重新思考人的超越。他能够为我们提供一些有用、虽有争议的资源，以揭示这一探究内在的悖论性质。

马尔迪内在讨论路德维希·宾斯万格（Ludwig Binswanger）关于精神分裂症的病例研究之导言时，^[29] 勾勒了后者现象学方法的一个特殊之处。无论通过实证主义的方法，还是通过直接经验，都不可能直接理解精神分裂症（患者所说的话，不足以表达其疾病）。因此，人们必须像宾斯万格所指出的那样，“让自己由事物自身的本性带领”；也就是说，预设现象具有一种内在的、自我阐发的结构化过程，它会通过仔细的描述，作为使现象学本质向我们中介自身的东西，而揭示自身。在这一意义上，必须区分（精神分裂症的）现象经验，与（精神分裂症作为一门科学的对象的）现象学经验。但这一预设，实际上是一个黑格尔式的预设：“让自己由事物自身的本性带领”，逐字重述了《精神现象学》序言对科学的定义。在那里，黑格尔说，在辩证方法中，我们必须让自身沉入眼前的内容之中，由此“让它依其自身本性自发地运动”。^[30] 我们必须始终预设，对象具有一种内部生命；其本质随后会由概念自由地、以精神方式加以内化／中介／观念化。即便这一预设看似无害，但在此语境下，由于现象学家所探究的对象具有特殊性，它却带来了一个奇怪的后果：“仅仅见证科学与精神病之间的不相容，还远远不够。因为，这里的不相容，恰恰源自一种极其紧密的邻近关系。”既然现象学旨在使现象之物（自我）专题化，随着某种不可判定性出现，两者之间的区别本身，就可能消散为无。^[31] 精神病的现象学科学，其任务是让精神病充分地活出来，展示它真正的意义。

正是这种方法论上的歧义性，反过来使马尔迪内能够从精神病经验中获取丰富资源。对于马尔迪内来说，黑格尔在《精神现象学》中的辩证方法，同宾斯万格研究精神分裂症的现象学进路——并由此也同他本人研究精神病的进路——之间的相似性，并不仅限于他们如何定义自己的研究方式。相反，这种相似性也能够在对各自对象进行探究的层面本身被看到。因此，这两个探究层面之间，存在一种极为紧密的邻近关系，始终有将两者混同的危险，但这里又有一个重要转折。在精神病现象学中，让自己由精神病现象性之下的内在逻辑带领，从而让精神病说出其本质的全部内涵；这样做所涉及的，并不只是理解一场精神病危机如何作为一个独特事件，导致某个个体在生存意义上的崩溃。更为根本的是，要理解这种崩溃如何揭示了一种失败的超越，因而，即便以一种脱节的方式，也仍然参与着超越本身之核心处的歧义与谜团。因为，“它的戏剧性，为人之中不可还原的东西作证（pathei mathos）”。^[32] 如果确实如此，那么，我们就能够询问精神病，以凸显那些生存论结构：它们在主体化与时间化的过程本身中起作用，而这两个过程正是人类生存的核心。“无论疾病［maladie］是器质性的还是精神错乱性的，对人来说，它首先都是人的考验；而要理解这一考验，就必须首先知道，‘成为人’意味着什么。”^[33] 在这一意义上，作为失败的超越的精神病经验，通过打开使超越（自我）专题化的空间，有助于我们理解一种成功的超越会是什么。换言之，如果在此情形下，现象之物（精神病）与现象学之物（其科学的本质）之间存在某种歧义，那是因为，后者向我们表明：前者始终是我们的一种可能性，是作为人的一种内在潜能。因此，在主体核心处实在界（按马尔迪内的意义理解）的到来，并不因主体的成功或失败而有所不同。

然而，《精神现象学》并未像宾斯万格的病例研究、或马尔迪内本人关于精神病的工作那样，向我们呈现一种失败的超越，并通过这种失败本身，凸显生存戏剧中不可还原的特征。但它也没有向我们呈现一种直截了当地成功的超越（如果真有这种东西的话），因为它所描绘的意识运动，与抑郁的基本结构完全相同。于是，问题本身就出现了：如果《精神现象学》所描述的意识，就其本性而言内在地具有抑郁性，那么，它如何还能达到动态的统一与稳定？

扬弃（Aufhebung）的原则，即“取消并保存”，与抑郁性生存的一般图式相一致。其双重意义，也与精神分析理论所解释的抑郁戏剧之双重维度等相吻合；按照该理论，“与对象的关系”被用来表示在世存在，其单面性与我们在黑格尔那里看到的一样。从精神分析的角度看，抑郁由一种对原初对象的不确定关系构成；主体虽然已经脱离这一对象，却仍依恋着它。原初对象丧失之后，主体被迫寻找另一个对象；而在追寻新对象时，它所寻找的，始终是那个失落的对象。但是，一个对象总让位于另一个对象，抑郁者便被迫在这条无尽的道路上坚持下去——一个无始无终的圆圈，一个囚禁其思想的圆圈，成为了他们唯一的地平线。^[34]

对于马尔迪内而言，《精神现象学》所寻找的原初失落对象，“实际上是生存”本身：^[35] 即人的超越，作为一种迎接完全出乎意料、全然崭新之物的能力。它在感觉的血肉本身中向我们揭示；在那里，主体与客体通过一个单一运动，在既无界限、也无先天规定的纯粹显现之流中，被事后构成。马尔迪内不仅把它与荷尔德林在其诗歌起源处认出的原初印象（ursprüngliche Empfindung）联系起来——这是一种要求彻底转变的原初经验，一种非主体性的变成他者；其中，世界在每个时刻都作为前所未见的东西涌现——^[36] 而且，也把它与纯粹现在联系起来：主体化与时间化，正是在这个真正的场所发生。^[37] 因此，理解超越的关键，不在于观念—概念中介（认识论的一面：百科全书、体系性），而在于感性（感受性的一面：不可预测之物的爆发，被置于敞开域中）。这使马尔迪内宣称，现在是出离自身的；其意义并非黑格尔所分析的那样，而是作为一个事件：“新事物的流溢、涌出。所有这些，都只是在命名原初者。正是现在的原初性，在每一时刻奠定时间的现实性；正是它的新颖性，使时间不可逆转。”^[38] 因为黑格尔对感性确定性的批判，排除了在概念中介之外接近这种原初自我给予的任何可能，仿佛一切统一与稳定的源泉本身，都已经受到阻塞。悖论在于，尽管意识已经失去了原初对象，而这本应导向精神病理，但“黑格尔式的扬弃，以其自身方式，再现了生存的超越；然而，它只能再现超越（作为一种代用品［Ersatz］的替代物）——这是决定性的特征——因为生存已经失落了”。^[39] 《精神现象学》正是以这种方式，呈现出“成功的”抑郁式思维这一矛盾的生存形式。

马尔迪内强调，任何精神病现象学在现象与现象学之间，都具有方法论上的歧义性；一旦考虑到这一点，问题就会进一步加剧。因为，在《精神现象学》中，这种歧义从现象与现象学之间的区别，扩展到了现象、现象学与实施这一区别的研究者之间的区别；所研究之现象性的内在现象学本质，正是通过这一区别被揭示出来的。这里的现象之物，是处于抑郁性生存中的意识经验；因此，研究者采取现象学态度，就是把具有上述结构的自身意识，观念性地重建为一种作为经验体系的科学知识（这同时也是抑郁性意识在概念内部的自我建构）。在这一意义上，现象学层面与现象层面，和精神病现象学中一样，无法彼此隔离；但此时必须作出一项重要的精确说明：这里的现象经验，是经历《精神现象学》这场奥德赛的意识对自身的直接经验；不过，其方式仿佛是，现象经验在一个与自身取得距离的行动中，对自身成为现象学的，将自身专题化。因为，研究者探究成为一种抑郁性意识意味着什么，他自己也卷入了这一过程。简言之，我们与研究对象之间，最终并没有区别，因为我们正在参与自己所探究的事物本身。因此，如果《精神现象学》揭示了意识的基本结构是一种抑郁结构，那么，对踏上这条道路的人而言，它同时也把抑郁这种在超越中生存的方式，转变成一种独特的生活风格。在其中，我们于抑郁的精神病理状态中所见的同一结构，被转变成赋予意识深刻且永不枯竭之能量源泉的东西，同时又始终保留着抑郁性。如果精神病现象学凸显了在主体化与时间化过程本身中起作用的各种生存论结构，使我们从其轮廓中看出一种成功的超越，那么，《精神现象学》就提供了一种治疗性的实现，使人获得类似于成功超越所提供的活力，却是在它的失败本身之中做到这一点。因此，说《精神现象学》是一种成功的抑郁式思维，就是说，它似乎通过正面遭遇危机、并以更强的姿态走出来，在从未脱离抑郁对生存的掌控的情况下，从内部克服了抑郁。

因此，我们在黑格尔的《精神现象学》中，看到了抑郁的三个结构层级：意识的基础性抑郁结构——原初对象的丧失——是意识之超越本身的零度（原初抑郁或抑郁₀，失败的超越）；精神病理性的反应，它使某个具体的人在生存意义上陷于停滞，正如我们在精神病学中看到的那样（临床抑郁或抑郁₁）；最后，是经验的辩证体系，它虽然具有抑郁性，却不知以何种方式成功地如此。因为，即使抑郁的考验仍持续于经验之中，它也成为新生能量与活力的肯定性基础，而非衰败的催化剂（一种成功的抑郁式思维，它并非成功的抑郁，且在性质上不同于抑郁₁）。沿着让—克里斯托夫·戈达尔（Jean-Christophe Goddard）所采纳的一项建议，我们可以把这一观念扩展如下：《精神现象学》不仅是一种成功的抑郁式思维这一悖论形式；更为根本的是，它勾勒了一般意义上的成功的精神病式思维。^[40] 在感觉的感发中，我们被置于敞开域中，并由此暴露于某一事件之中；这一事件是全然崭新、不可预测的，对它，我们事先无话可说。既然如此，将自身交付给它的纯粹自我流溢，本身就必定是一种原初精神病。因此，我们看到两种可能的回应：或者，我们从侵袭人的超越本身的原初精神病内部，学会成功地以精神病式的方式存在；或者，我们选择一条道路，通过抹平位于自身存在核心的这一原初经验的创伤，而不是把它作为主体在世界中生活之动力的根据，最终对这一经验作出一种病理性反应（前一种能力，马尔迪内称为超受纳性，transpassibility）。

正如黑格尔的《精神现象学》可以被描述为一种发展成功的抑郁式思维的尝试，我们同样可以大胆地说，齐泽克的先验唯物主义，也许是在尝试发展一种成功的精神病式思维。不过，这里的精神病，并不是按马尔迪内独特的理解，而是按齐泽克赋予它的技术性定义来把握：世界退入自身的夜间自我。它以精神病内部结构的专题化为对象；而由于“疯狂标示出人之核心处不受约束的爆发”，^[41] 这种专题化只能在精神病之中、并通过精神病来完成。因此，它试图让精神病依其自身本性自发地运动，借助精神病来穿透它自身不可穿透的暮色，也就是说，通过神话诗学的媒介，在概念中对精神病作出观念性的、科学的重建。但是，如果整个象征界是对这一客观现实丧失的某种虚拟补偿，那么，这种对于成为主体至关重要的原初精神病，要获得成功，就必须被原初地压抑。我们必须遗忘：文化的肌理本身，无非就是疯人院里妄想的呓语；否则，我们就会直接面对它本来意图遮掩的那个骇人之物——本体论灾变，存在穿越疯狂的过渡过程。这也恰恰是精神分析经验对齐泽克具有不可还原之重要性的原因。因为，只有当现实被刺穿出重重孔洞时，我们才有希望超越构成幻想性现实的各种防御机制，瞥见它们深渊般的起源。如果我们在日常生活中，完全迷失在象征界所制造的、在先验层面被幻觉化的世界中，那么，只有实在界的涌起，作为心灵与身体之间无限不和谐的指示，才能使我们对于自身在精神病中的迷失取得必要距离，从而使它在概念中被自由地内化成为可能，尽管这种内化仍是神话性的。但是，实在界不仅打开了思辨性编造所必需的空间，使编造成为阐明我们如何“陷入”本体论唯我论的能力；它还使我们能够从自身构成性的精神病内部，找到一种办法，在最低限度上克服这种囚禁本身。实在界作为无法还原为对经验世界的自主建构的东西，在观念论自身内部创造出一个实在论环节。达成这两点后，我们就可以说，发展出了一种成功的精神病式思维：也就是说，一种从自身精神病内部出发、却不受它限制的思维；正如成功的抑郁式思维，虽然在结构上仍有抑郁性，却不会受到自身抑郁的限制，而会获得类似于成功超越的活力。

成功的精神病式思维——这样的表述，本质上具有歧义性，并揭示了任何激进观念论在克服自身局限时所面临的不可逾越的困难。如果我们的出发点，是一种自我奠基的主观观念论，那么，即便这种观念论充满断裂线、内部张力与痛苦的裂缝，我们也永远不可能从观念性宇宙的内部真正抵达其“背后”。因为，它对现实的象征性（重新）构成，无须任何“对其真理的外在支撑”就能运作。^[42] 这些裂缝并不意味着，存在的光得以无视相关主义的牢狱而偷偷溜进来；它们只能表明，观念性的自我封闭内部发生了一次扭转，一次内在的内爆。通过把这些不相重合的位置加以专题化，我们或许能够理解自身的囚禁，并如其本身那样看清它（即看清它是一种囚禁）。然而，如果这些怀疑论反思成立，我们是否还能希望得到更多，就不清楚了：成功的精神病式思维，并不意味着在任何严格意义上克服精神病施加于我们的认识论约束；只有从象征界内部，我们才把实在界看作综合尝试失败之后的残余，从而使它总已经在最低限度上被象征化、被观念化，总已经必然失落；除了象征界及其自我指涉的游戏之外，别无他物。纯粹主观者与纯粹客观者的悖论性重叠，恰恰就是如此：悖论性的。它不允许在象征界内部与纯粹实在界发生任何遭遇，而是认识到这样一个事实：既然实在界是一个不可能的概念，任何描述它的概念之外性质的尝试，都必须从概念的掌控之中展开。关于现实自身的知识，被还原为对象征界的一次回溯性重新调整。我们在这一表述本身中，最清楚地看到了这一点。如果成功的精神病式思维，不是成功的精神病（治愈），而仍然呈现精神病的基本结构，正如成功的抑郁式思维绝不意味着已经摆脱抑郁，仍始终在寻找那个失落对象，那么，我们所抵达的，至多是显现辩证法本身的最高界限。它终于在一次巨大的、最后的呐喊中向自身坍塌，发出了绝对力量与极度无能这一矛盾结合的声音。在认识到观念综合本身的界限时，即使我们在某种意义上已最低限度地越出它（“实在论的”环节），也只能承认这一界限是一条没有彼岸、没有内容的死路（就连“实在的”环节，也完全由观念论囚禁的剧痛所规定）。但这足以建立一种新的形而上学吗？打个比方，按照齐泽克的论述，在激进观念论中，我们之所以把包围自己的四面墙视为屏障，并不是因为某扇通向外部的窗户，让我们知道此地是一座牢狱（象征界构成性精神病的本体论唯我论），从而能够设想逃脱；相反，只是因为这些墙壁自身的震动，我们才感到自己被关在一个令人无限幽闭的空间中，永远无法从中解放出来。墙缝中也许渗透着微弱而颤抖的声音；但是，在艰难重建那些含混话语的过程中，它们可能变得与我们孤独中幻听到的声音完全相同。即便我们通过仔细地把这些杂乱噪声译成有结构的话语，成功地以幽灵般的方式想象出这个外部，难道就能说，通过使自由与囚禁之间的区别失效，我们终于解放了自己吗？

如果成功的精神病式思维是一种内在地悖论性的概念，那或许是因为，激进观念论本身就是内在地悖论性的。说我们永远无法抵达现实，永远被困在人类的意义宇宙之中，对于普通的自然意识与科学意识来说，问题不仅在于它违背了我们的基本直觉；它还以一种更为原初、令人不安的方式构成问题。因为，这一说法宣告：在成为人这一事实的基础本身处，存在着对客观现实的原初退缩；因此，它可能将经验世界还原为幻景肆无忌惮的自由游戏。对坚持这种激进观念论的人来说，情形似乎是：即便我们概念装置的不一致性，对于实在论者而言，或许始终不足以克服成功的精神病式思维的歧义，从而不能从观念论自身内部，找到建立一种强有力的实在论的资源，我们仍然可以展开对本体论灾变的思辨性编造，把它视为主体得以可能的必要条件。因为，我们仍必须能够阐明这样一个事实：我们能够把自己的生活看作梦中之梦，把自身的本体论精神病认作精神病。象征界无法将自身设定为全体，因此，它必定总已经在最低限度上处于自身之外。正如谢林宣称，在真正的开端之前，发生了许多事情，齐泽克也主张，在那个不可论证、却萦绕于象征界的作为起源的实在界中，发生了许多事情。无意识决断的深渊，振荡着巨大的能量；当我们在关于象征界发生的神话诗学中，瞥见这一不可能性时，也会同时在眼角的微光中看到：尽管观念论自身具有本体论唯我论性质，它为何仍是存在之中如此具有爆炸性的事件。然而，这种顿悟，受到其对象本身之不可能性的限制，因为，我们已经跌入一个得到理性论证的神话新时代。然而，语言总是更多的语言（这是实在界的主要后果）；如果本体论与形而上学已成为不可能，那么，只要我们能够如其本身那样看清这一事实，无论观念论自我克服的地位如何，我们就必须有权在一种非理性话语中探究它。［译注：原文作“Yet language is always more language”，本句语义有歧义；此处保留字面表达，不擅自补入比较词“than”。］

尽管在激进观念论的封闭地形中，以事后方式（après-coup）发展出来的先验唯物主义，始终可能使实在论者对其何以可能感到不满，但通过对存在自我分裂的神话诗学叙事，将认识论界限转变为肯定性的本体论条件，确实使我们能够提出一些超出神话意象的最低限度的本体论主张。如果象征界确实把自己呈现为一种关于现实的、近乎彻底的建构主义，切断了与概念之外、语言之外的外部的一切联系，那么，象征界自我封闭的奠基姿态本身，就必定与精神病的姿态在结构上同型；这里的精神病，被理解为从社会现实退入一个非实在的自我。因此，这一姿态必定见证了在人类主体性的存在发生基础本身处，存在着一种原初疯狂。在这一点上，即便有人拒绝借助神话学克服激进观念论，认为那不过是通过制造虚假记忆、来保证自身秩序一致性的虚构记忆，后者仍会揭示一个萦绕于主体性的僵局：本体论灾变的僵局。如果象征界存在，那么，世界充其量就是一个在自身重量之下呜咽的、破碎的总体。这个总体无法将自身设定为全体；至少在某一种生物（人）这里，由于其最深处发生了一个原初的形而上学创伤时刻，它被迫退入一个夜间的、非实在的自我，由此确立了错位在本体论中的首要地位。即便我们不写下一部宏大的虚构史诗就无法说得更多，而这部史诗的许多细节又可能沦为虚构记忆与幻想形象，但一种彻底自我奠基的观念论仅仅存在这一事实，就不仅会证明：既然思想必定存在，现实便已经将自身分裂为两个不可和解的逻辑区域；更为根本的是，它会证明：在对经验与象征界何以可能的条件作先验解释时，本体论灾变是不可还原的。通过这一灾变，存在与自身无限分离，注定在一个影像世界中徘徊，其中的影像并不表象任何东西。观念论宣告，绝对者的生命中必定发生了某种可怕的差错：因为，无论哪一位上帝，无论何种神圣自然，都不可能希望这成为我们的命运；对它们两者来说，我们的命运都与其自身的命运纠缠在一起。