第11章：从激进观念论到批判形而上学

第三编

克服观念论

观念论者如何书写存在之诗

齐泽克的先验唯物主义，将自身理解为德国观念论晚期主题的一种诡异变奏：为主体提供与先验观念论相一致的存在发生论。但它不仅重新思考后者的核心问题，而且表现为对其无意识基础逻辑（Grundlogik）的一种极其严密的精神分析重建。该逻辑揭示为一种被否认的洞见：主体性与存在的内在破裂同一。这种破裂如此剧烈，以至于存在不仅丧失与自身的一切直接接触，而且我们实际上必须把本体论错位设定为首要的形而上学事实。然而，在这样做时，齐泽克似乎出现了一种可能致命的不一致：他在一种不一致的观念论［黑格尔式的概念性或象征性的、作为匮乏的实在界］与一种自我破坏的唯物主义［谢林式的前象征／象征之外的、作为过剩的实在界］之间摇摆。此外，齐泽克指出，从思想自身的本体论唯我论内部，描述存在与思想之间涌现的视差——本体论上的疯狂穿越——极为困难。因此，他主张必须有一种思维形式，借助对视差时刻的神话诗学叙事化，使存在与思想能够从存在自身这一边得到完全和解。如果激进观念论能够成功超越自身、书写存在之诗，它便将证明：自己能够以同一个姿态，同时达到最大程度的观念论与实在论。通过使相关性本身内在于绝对者，它超越了相关主义的思辨阵痛， 从而成为一种批判形而上学，能够为今日所谓的思辨转向提供诸多贡献。¶

11.1 拉康与象征界的牢狱

齐泽克的先验唯物主义说明主体如何从存在的物质流变内部无玷地自我诞生，并由此开启象征界的发生；它试图阐明一种自我奠基的观念论的本体论起源，在这一观念论中，本体论似乎已成为不可能。象征界能够不借外部指涉而生成意义，因而拒绝一切形式的实在论：由于建构现实的语言力量极其强大，主张我们能够接近存在／语言相关性之外的实在界，被宣布为应予拒绝的天真立场。然而，即使我们绝对地受困于能指自我指涉、自渎式的游戏，它所蕴含的本体论唯我论，也恰恰是本体论唯我论；其存在本身暗示，这种无能本身以某种方式内在于构成存在的力量之内部游戏。问题在于，“先验立场在某种意义上不可还原，因为人无法‘客观地’观看自身并把自身定位于现实之中；任务就是把这种不可能性本身思考为本体论事实，而不只是认识论局限”。^[1] 在这一最低限度的意义上，形象与词语不能被看成偶然依附存在、扰乱其原本平稳流动的单纯寄生物，而必须以否定方式指示某种总已经在存在核心运作的自我破坏倾向：“象征秩序不是一种从外部介入的原因，不是它暴力地使人类动物脱轨，从而启动其成为人的过程。”^[2] 换言之，为了解释象征界自身的“一致性”，我们被要求书写一部伟大的形而上学史诗，关于在我们作为言说主体进入世界之前、那个被遗忘的永恒过去。¶

然而，这一概念举措提出了认识论难题。在拉康的各层域中，实在界必然作为匮乏出现。象征界一旦作为一种自我复制、自我演化的差异系统涌现，并以先验方式构成现象现实的可能性条件，我们与作为本体论场域的实在界的一切直接联系就丧失了。拉康的命题是结构主义语言观念论的一种变体： 不仅概念无须使自身符合那些存续于一个不依赖我而存在的世界中的客体；更激进地说，象征界对实在界的自由编码意味着，意指活动与客观现实自身毫无关系，因为能指只参与一条无尽的自我关联链，排除了接近“外部”世界的可能。拉康那里不可能容纳实在论认识论，因为能指与语言之外客体之间的联系本身已被切断。虽然齐泽克不满足于把这样一座理论大厦当成给定之物，而试图理解它必定蕴含的本体论／元先验事件［因此认识到，精神分析若要找到恰当的科学立足点，最终必须对象征界作出说明］，但拉康本人对话语施加的约束，却使齐泽克的计划显得在内在上成了问题。先于语言或处于语言之外的实在界自身，难道不仍然本质上不可知吗［因为它总已经由主体构成，因此由主体生产，从来不会不带主体的痕迹］？前象征或象征之外的实在界，难道不是一个不可能的概念吗，因为唯有能够在语言中说出的东西才存在？¶

尽管如此，齐泽克提供的不只是另一种精致的结构主义语言观念论。如果拉康精神分析宣告，实在界只能作为匮乏出现在语言的编码活动中，那么齐泽克试图通过表明思想的不一致性本身如何提供答案，来突破语言的相关主义循环：即使受困于表象向自身显现的游戏，我们仍如何能够抵达实在界。因为我们在思考世界时遇到的实在界，绝不是“单纯主观的；［否则］它将只是主体与自身的空洞游戏，我们永远无法达到客观现实的层面”；^[3] 思想无法把自身封闭起来，说明前象征／象征之外的东西必定坚持存在于其内部。然而，这种表述并未直接处理如下可能性的最低限度先验条件：如何从象征界内部接近实在界“自身”。阿德里安·约翰斯顿对悖论性的唯物主义—观念论关系的表述，十分清楚地揭示了齐泽克面对的僵局：“唯物主义……是在与激进先验观念论内部僵局的对峙中表述自身的。据此，唯物主义在哲学上只有作为观念论的幽灵般反面才站得住脚，作为观念论不可克服的不完整性所投下的阴影而伴随它。” ^[4] 问题如下：即使唯我式自我封闭的内在“崩溃”——语言之精神病性舞蹈的内部障碍——表示主体无法把自身设定为一个以幻觉生成其世界的专制全体，它们也只是指向对实在界的否定性经验，不足以对本体论层面本身作出肯定表述。编码当然有时会打结，但这一阻塞本身，只能在象征界中、由象征界理解，而我们从未离开它的牢狱。象征界中的扭结，如何能够揭示那个以某种不可预料的方式在其领域中涌起的前象征或象征之外的实在界？即使承认定义实在界的包含／排除、内部／外部和在场／缺席之双重特征的悖论方式，形式上说，它仍是一种匮乏，不过是编码系统中的概念对抗。我们尚不清楚，这种逻辑扭转、观念性中的内在阻碍，如何能作为一种新唯物主义形而上学的基础，因为并不存在我们能够接近、处于象征中介之外的外部或他者：“拉康的实在界——物（the Thing）——与其说是使象征空间‘弯曲’［在其中引入裂隙和不一致］的惰性在场，不如说是这些裂隙和不一致的效果。”^[5] 如果把它理解为综合内部某种观念之外在场的异己在场，它之所以能够如此被理解，只能因为它被如此设定；或者用费希特的话说，因为主体的生产活动被转移给非我。但这种转移虽然使我们能够一致地说明，为什么表象经常因某种阻碍它们的“异己在场”而失败［批判观念论中一个实在论环节的必要性］，却从未离开主观观念论的约束。我们似乎被困在最肆无忌惮的相关主义之中。¶

即使实在界能够通过一种从内部对观念者施压的内在紧张，以否定方式显现自身，我们也永远无法达到本体论层面本身。语言／存在的相关性始终在那里；存在自身被还原为象征性话语场域中所建构的东西，不管后者内部是否出现它无法控制的成分。我们或许永远能够趋近实在界，把它当作使概念装置扭曲的负量，而该负量由装置自身的不一致性产生； 但这永远不会导向对实在界自身的知识。在自我奠基的观念论之原初精神病内部，主观现实与客观现实不可能重合，因为主体作为本体论空缺的涌现，其奠基姿态就是内在世界（Innenwelt）与外在世界（Aussenwelt）之间不可调和的破裂。然而，尽管如此，齐泽克仍以象征界这一事实本身为推进方式，探究一个阻止与实在界直接接触的结构主义自我封闭系统究竟如何产生。如果象征界是一种本体论唯我论，那么我们无法接近存在这一点，就必须被理解为存在中的一个事件。在这一意义上，作为匮乏的实在界，最终必须通向一种关于实在界的形而上学，把实在界理解为先于并超出象征界和想象界的东西。但齐泽克对拉康的承诺，似乎使这种举措缺乏正当性。尚不清楚他如何能平衡自身的激进观念论与其他唯物主义倾向；事实上，他试图把前者铭刻于后者内部，把语言观念论的认识局限视为与存在对自身的不相重合同义，似乎反而加剧了问题。一种以心灵与身体间无限冲突为基础的“否定唯物主义”，如何能奠立新的形而上学？如果以精神分析经验揭示的体系［唯物主义］与自由［观念论］之间的［非］关系为出发点，那么，它们的矛盾中明确呈现的分离性的“与”这一逻辑范畴，难道不正阻止我们深入作为起源的实在界那被追溯设定的过去，去看后者如何作为事件从存在中爆发出来？我们如何克服主体性诞生之际向世界之夜间自我的撤退，甚至把这种撤退如其所是地看清？¶

11.2 黑格尔式的作为匮乏的实在界：本体论唯我论的痛苦行进

这里的问题是，如何理解两个不同论题：（i）思想的不一致性，在方法论上为从观念论内部克服实在论—观念论争论提供正当性；（ii）既然象征界总已经在最小程度上处于自身之外，我们便能够在从未离开它的情况下，阐明它的起源。齐泽克努力给予拉康精神分析所需的支持——一种全面的形而上学——因此他陷入如此困难的理论立场，或许并不意外。 拉康认为，我们受困于语言，因此不可能接近本体论层面。然而，这一主张如果无法解释那种最初使我们无法接近本体论层面之物的本体论发生，就可能只是独断地断言的命题。实在界必须承担两种主要理论角色：概念性匮乏，以及超出象征、独立于一切相关性或接近条件的活动。这两者间的紧张，解释了齐泽克立场不断摇摆的原因：他在严格的拉康式承诺与更广泛的形而上学及本体论承诺之间徘徊，尽管后者总经过前者的中介。例如，他的大部分谢林评论，都表明深入作为过剩的实在界既可能又必要；^[6] 这里实在界被理解为产生主体先验基质的前象征对抗［“诸力量的高潮”］。但他也常常指出，由于不可能抵达语言的绝对开端，^[7] 这类探究纯粹具有幻想性质；由于它抵抗理性思辨，也必然具有神话诗学成分。^[8] 他却往往没有承认，这似乎会给确立主体之本体论根据的尝试带来问题。既然他把哲学的“关键问题”确定为“思想在物质宇宙中如何可能”，认为若要避免“倒退到关于领域或层次的‘天真’本体论”，就应把努力集中在“表象或显现如何从存在平板的愚钝中兴起”这一点上，^[9] 那么这一问题的概念轮廓就值得完整探究。许多齐泽克的基本概念，都直接呈现作为匮乏的实在界与作为过剩的实在界之间两种对立方向的紧张同时性，这一事实使探究更为必要。例如，《棘手的主体》（The Ticklish Subject）中关于世界之夜的讨论，倾向于把实在界视为先验想象力的另一面，因此把它看成逻辑概念而非本体论概念［齐泽克提醒我们：“关键是‘封闭圆圈’：我们从未走出想象力的圆圈。”^[10]］；但他同时又把知性在综合能力之前的破坏力，安置于实体自我毁灭的原初事件之中［把它等同于本体论的“撕裂”或“肢解”^[11]］，赋予这一概念明确的形而上学范围。 他把对这一概念的后一种运用呈现为对康德难以管束性理论的改造，随后又用它来取代黑格尔成熟时期的辩证三元结构，论证后者无法解释从自然到文化的过渡，^[12] 从而进一步扩展其思辨范围。他究竟如何从一个层域移向另一个层域？¶

齐泽克对世界之夜的解读，在纯粹逻辑价值与形而上学或本体论价值之间如此不确定地徘徊；但他从黑格尔那里提取的其他范畴，却显示了为什么通常而言，他一般更偏爱黑格尔而非谢林，即便其先验唯物主义明显受惠于后者。例如，黑格尔“逗留于否定者”的概念，在内在上呈现作为匮乏的实在界的结构，因此严格说来，与拉康认识论完全相容；而他在谢林那里找到的范畴，则带来更直接的问题。逗留于否定者，来自黑格尔对康德物自体的批判与扩展，是为了表明后者作为一种理论设定其实多余。客体向意识给予自身，但若说在其显现之外，还隐藏着物的内核，永远在先验自我有限的综合能力所不及之处，就是一种不正当的举措。因为，即使这一独立于主体的内在性之无限他处，也只能在现象经验的杂多场域内部成为可能；也就是说，它自身也是一种显现。我们在概念与其所“表象”之物的不相重合经验中，最清楚地看到这一点。在这类遭遇展现的知识内在结构之不一致性中，“自在”的客体以一种给经验造成负担的否定规定性形式，显示自身。我们可以说，这里遭遇的是客体原始的肯定性，它阻碍我们的观念化，迫使我们适应它；但必须加上限定：这种肯定性是在观念化失败所投下的阴影中被揭示的，因此，只能通过修改那些构成我们对世界之中介的概念基质，使最初悖论或阻塞消失，才能追溯地呈现或设定它。这一认识上的重调之后，我们看到，起初体验为观念空间之内部或结构变形的东西，原来是客体“真实”本性的否定性折射； 因此，实在界与其说是从外部阻碍观念性的坚固之物，不如说是纯粹效果。这有两层含义。第一，我们不必克服现象性的显现与物自体之间的分裂，因为这一分裂本身就从显现内部产生，所以显现可以说“总是多于显现”。第二，作为一种自行向经验给予自身的“超越者”，本体被还原为单纯的防御，以抵御纯粹显现之内在而不可控的流变所可能带来的恐怖；因为若超越性的客体导致我们的表象，那么我们的表象就能够保证构成一幅最低限度上平滑的织物。本体幻想出一个场所，在那里，一切矛盾总已经在自身完整的现实中获得解决；因此，即使经验结构本身并不显示秩序与统一，本体也有助于赋予它这样的感觉，从而缓和观念碎裂的尖锐性。无限者［主体之外的本体性存在之完美本体论］，只作为对现象现实之激进有限性［我们与现实打交道时的观念障碍］的回应而出现，因此，“自在者的每一种肯定形态，都是否定性的‘肯定化’，是我们为了填补否定性的裂隙而建构的幻想形成物”。^[13] 只有否定者的不安：由于观念论固有的局限，以及它无法将自身设定为完整全体，经验不断从内部破裂，总是导致象征性的肢解。于是，本体如今被理解为现象的否定性、其内部不一致性，它们“标示向我们显现、嵌入现象现实中的自在者……没有任何神秘裂隙把我们与未知者分开；未知者只是未知的，对被认识漠不关心”。^[14] 换言之，意识屏幕另一边的不是另一种现实，而是“我们在屏幕这一边发现的同一个现实”。齐泽克让我们想到戏剧舞台的幻觉：造成幻觉的，并不是演出进行时我们无法接近的后台机械，而是舞台自身。因为即使后台及其装置清晰可见，我们不仅认识到，通常“无法把握”的秘密现实，与正在上演的现实完全相同，而且欺骗的效果仍然产生。^[15] 换言之，思想本身产生了这样一种幻觉：由于它借助先验框架［只是偶然地］把握存在［的碎片］，它便无法接近存在。 问题不在于思想无法理解存在，而在于思想铭刻于存在内部，因此不能获得任何关于存在的超越性凝视，不能借此将存在总体化为完整体系。思想必然不完整——每项真理主张中都有不可移除的空缺——因为它永远无法摆脱主观凝视；这一凝视在使知识有限的同时，也首先使知识成为可能。把这一思路推到逻辑结论，我们就必须断言：不仅我们永远无法认识世界体系，而且，既然思想自身是世界的一部分，并且只有一个世界，就不存在一个上帝之眼的视角，让世界能够回头观看自身、封闭自身［译者注：原文此句同时使用 no 和 never，形成双重否定，疑有误；此处按上下文译出］。主体的凝视是存在中无法缝合的裂隙；这正是说“现象化、显现、‘幻觉’、分裂、有限性、知性等等……内在于绝对者自身的生命”之意义。^[16]¶

通过自身的主观运动，思想逐渐认识到，存在一个思想之外，它从内部被设定为一切话语的外密核心，坚持并持续存在。也就是说，思想是不断的斗争，因为它与自身的斗争从来不只是自渎式的游戏，同时也是与外部世界的斗争。它对世界在运作上、认识论上封闭的编码，之所以能够产生知识，是因为内／外区分本身变成话语内部的区分，即内在于思想自身，因为它由思想活动维持；因此，纯粹主观者与纯粹客观者悖论性地重合：“概念与现实之间的每种紧张，概念与在感性的、概念之外的经验中遇到的、似乎是其不可还原的他者之间的每种关系，都已经是概念内部的紧张，即已经蕴含对这种‘他性’的最低限度概念规定。”^[17] 尽管我们受困于观念化，作为匮乏的实在界是注定的命运，也无须哀悼某种直接自在存在的丧失，哀悼我们从中坠落的某个俄狄浦斯式自然子宫。黑格尔所显示的是：从思想自身的反思性概念构造之逻辑自我展开的层面，以及这些构造产生的、自我生成意义的象征空间内部，我们能够“抵达”客观现实，因为在思想层面，思想与存在之间没有显著裂隙。象征界恰是打开通往存在之道路的东西：我们提供一个自由发展出来的概念构造，为可理解的场域创造规范； 随后，当这一概念构造无法使其对应的现象现实保持一致时，该场域便可能陷入不一致。但正是概念构造的失败让我们能够修改它，因此可以说，我们随着时间缓慢而耐心地追踪真理。一旦看到“观念论哲学与实在论哲学的对立，因而是没有意义的”，^[18] 我们就能够以批判而非独断的方式发展形而上学。这消除了我们如何能够在主观思想的掌握中接近世界的疑虑。说实在界是思想的产物，并不是退回贝克莱式观念论，认为现实只是由主体创造：“实在界不是某种已经丧失的原初存在”，而是“我们无法摆脱的东西，是始终作为象征操作之剩余而黏附着的东西”。^[19] 作为这一象征操作的后效，它确保我们能够借助概念装置在自由决定的意义宇宙之自我生成中产生的不一致性，获得一个间接但在方法论上可靠的进入世界的入口；这些不一致性出乎意料地让我们发展出客观话语。¶

但观念论的限度意味着，观念论总已经多于自身：思想完全无法把自身设定为一种自我封闭的肯定性，仿佛只是在创造自己的意义宇宙；它一旦试图在自我决定的自由中设定自身，便仿佛受到一种构成性的“外部”的污染，因此必须不断与这一外部斗争。思想无法成功将自身设定为全体的这种构成性失败，保证存在一种独立于主体、我们能够经验并以思辨描述的现实：¶

实在界之所以存在，不是因为象征界无法把握其外在的实在界，而是因为象征界无法完全成为自身。存在［现实］之所以存在，是因为象征系统不一致、有缺陷，因为实在界是形式化的僵局。这一命题必须获得其全部“观念论”分量：并不只是现实过于丰富，以至每一种形式化都无法把握它、都会在它面前绊倒；实在界无非就是形式化的僵局——“外面”之所以有密实的现实， 是因为象征秩序中存在不一致与裂隙。^[20]

获得这一洞见之后，齐泽克如同黑格尔一样，发现了一个认识论立足点：观念不一致性的生产性空间［上文引文中，齐泽克谈的是我们如何从象征界内部接近实在界，而非实在界的本体论构成］；从这里，他能够找到发展新形而上学所需的资源。给形而上学造成问题的，与其说是观念论，不如说是它在我们试图瞥见现象现实“之外”时，为我们［无意识地］制造的陷阱。自我奠基的观念论无法完全成为自身，必然发生不可避免的象征肢解，这不仅创造错误的可能；而且，由于实在界最初的显现始终是观念结构的内部变形［缺少内容的纯否定形式］，它本身也可能布满一层厚厚的幻想投射与无意识欲望。使观念论能够超越自身的东西，也可能阻碍思辨过程。但尽管如此，作为匮乏的实在界与作为过剩的实在界并不彼此对立。虽然前者在认识论上始终更优越或更首要，是接近后者之可能性的先验条件，我们却仍能够达到前象征或象征之外的东西；不仅是尽管象征界掌控我们，而更根本地，恰恰凭借这种掌控。正因此，按照齐泽克的解读，黑格尔的《逻辑学》尽管从未离开思想思考自身的基质，却能够与形而上学重合，并以原初的范畴纯粹性与辩证运动描述前主体的现实。本体论唯我论只是表象，因为唯物主义在激进观念论的裂缝中为自身辩护：话语的可能性条件本身，就意味着话语总是多于自身，即使这也意味着其可能性恰与不可能性重合。费希特把这样一种理论立场——实现了自身的批判观念论——称为实在—观念论或观念—实在论。^[21] 虽然他自己的立场未必充分实现这一点，但这仍可以作为对真正成功的观念论最一贯的描述。正如齐泽克准确指出的，“哲学史的讽刺在于：与诡辩传统斗争的那一系列哲学家，最终以黑格尔这位‘最后的哲学家’告终；在某种意义上，他也是终极的诡辩家，接受象征界自我指涉的游戏，而不为其真理寻求任何外部支持”。 ^[22] 黑格尔能够完成这项乍看悖论的壮举，因为他能证明：承认不可能离开“相关主义循环”，并不会落入把客观现实还原为无的天真观念论；相反，它显示出即使思想自身的自我指涉性质，也总已经依赖并纠缠于世界之中。由此，它证明，自在知识与对我们而言的知识之间之所以分裂，不是因为我们与世界隔离，而是因为我们就是世界的一部分：“我们知识的限度本身——其不可避免地扭曲、不一致的性质——见证着我们被包含在现实之中。”^[23] 就此而言，观念论［反思、概念构造、语言本身］创造理由的空间，凭借它，事物得以依照其在现实自身中的样子向我们呈现。然而，这种呈现需要一个舞台，供它们进行戏剧性显现；这一舞台又产生了一个我们无法接近的后台的幻觉。于是，观念者的反思性不仅仅把我们与世界分开，它使客体能够对我们具有意义，超出那些由特定生物学或自然需要所使用的客体。我们把它们象征化，给予它们在话语中的位置；话语的失败让人仿佛觉得，一个外在世界正直接攻击我们的概念与理论模型，实际上我们却从未走出话语，因为只有它自我维持的基质，才能把现象现实维持为一个意义宇宙。这还意味着，要提出作为存在的存在这一问题，我们与存在之间就必须有差异，因为作为存在的存在，只能向有限的思想者显现；对这样的思想者而言，存在一种距离，在其中，存在可以借概念构造被现象化，或使自身现象化。但必须注意，要正确把握存在，我们也必须能够错误地把握它；其最低限度条件，由本体论疯狂所满足。疯狂是观念性的基本结构，阻止我们直接“沉浸”于世界，因而打开在存在自身内部复制存在的可能。话语自订的规范，从内部引导现象的构成，而其不一致性表明，我们只通过思想仅仅思考自身的过程，就能够客观描述现象。就此而言，黑格尔的巨大成就，是以批判方式证明： 象征界自我封闭的效果之一，事实上是让事物能够通过语言的反思中介，以可理解的方式显现。我们所要做的，只是对现象现实本身的内部局限采取恰当态度。悖论性的是，一种实在论认识论，并不能使人成为实在论者。因此，对于观念论者来说，观念论与实在论之间的选择是虚假的。¶

11.3 呼唤批判形而上学

此处我们必须突出这一论证的一个重要特征：它主张一种自我奠基的观念论，而这种观念论内在地包含不可还原的实在环节。如果象征界“没有其真理的外部支持”，^[24] 却自由构成现象现实，那么这就暗示：从其本体论上唯我式的控制论编码舞蹈内部，我们能够突破精神病不可穿透的暮色，因为我们以创新的理论姿态，找到了奠立新的存在科学的可靠立足点。但这意味着，我们不应仅仅从观念论内部克服激进观念论［在认识论上扬弃相关性］；还必须从存在这一边克服它，说明存在如何进入显现／思想／现象化，从而表明观念论的含混性实际上是世界根本结构的一部分［把相关性铭刻于本体论之中］。如果能够成功，实在论与观念论便会在辩证意义上紧密相连。这不仅意味着一种强有力的思想理论，因为思想将作为不可还原的事件、而非单纯幻觉特征，铭刻于存在的褶皱之中；也意味着一种极其丰富、同时包含实在论与观念论的形而上学，因为二者如今会在完全自足、自我反思的整体中，彼此［以实在论与观念论的方式］相互奠基。也就是说，我们将获得德国观念论晚期体系与自由统一主题的一种新变奏，换言之，对康德遗产及其如何根本改变哲学活动领域的另一种理解。就此而言，当代哲学对观念论的许多理解都未严肃对待它，往往把它等同于某种贝克莱主义［这一传统从康德最早的批评者延续到列宁，^[25] 又由摩尔^[26]以及最近的梅亚苏^[27]再次承接］；而齐泽克最伟大的力量之一， 则在于其细致的世界图景：它能够利用观念论的资源，不仅从内部克服自身表面的局限，也表明这一自我超越若成功实现，我们对存在的理解便同时得到重调。如果在彼此关联中彻底思考，观念论与实在论、先验论与形而上学，就并不相互对立；因为前者迫使我们把握，思想以不可还原的方式存在究竟意味着什么，而这一事实对我们理解整个世界有着严峻后果。¶

当代哲学曾长期普遍蔑视思辨。在那之后，齐泽克既不同于其他提出新形而上学之可能性问题的人［或许最值得注意的是德勒兹与巴迪欧］，也不同于如今积极确立这一可能性的人；将他与他们根本区分开的，是他对批判形而上学的呼唤，以及他认为这种形而上学优于单纯返回独断哲学化的立场。后者把独断哲学化当成克服某种遗产的手段；自梅亚苏《有限性之后》（After Finitude）以来，这一遗产最近被称作相关主义。^[28] 对齐泽克而言，迫切需要一种哲学，能够对抗我们对世界的知识中相关性的不可还原性所造成的表面上的思辨阵痛［如果任何特定经验性真理主张的可理解性，都依赖于使这一主张首先具有意义的主体，那么我们如何能谈论这一主体存在之前发生的事情，而不陷入存在者层面的胡言？］。但这一要求的起源，并不是梅亚苏希望我们相信的那样，来自关于人类出现之前宇宙必定是什么样子的“祖先性”陈述之悖论；^[29] 因为这种陈述已经被证明，是相关性本身的逻辑空间所打开的一种内在可能性。真正的问题是：如果像人类及其先验构成能力这样的东西要能够产生，宇宙必须是什么样子。问题在于，实在界如何能够向自身显现；这虽然似乎冒着使自然拟人化的风险［“这里应当运用某种弱人择原理：实在界必须如何构造，才能容许主体性涌现……？”^[30]］，我们仍应谨慎推进。齐泽克对精神分析主体的形而上学考古，试图思考实在界与象征界、存在的冰冷与人类的热烈之间的交叉， 因为如果形象与词语、并且由此意味着思想存在，它们就必须存在于世界之中。宇宙包含人类，而非排斥人类：真正的思辨哲学，应既理解实在界的纯粹非相关性［非人者］，也理解相关性如何在存在中发生［人类］。或许令人意外的是，我们为把人类重新铭刻进自然而获得的这一理论成果，即自然最低限度的拟人化，所付出的代价，是自然同时被去自然化，人类同时被去人化。自然不仅如今被还原为“一场由偶然扰动组成、没有内在章法或理由的怪诞秀”；^[31] 而且，即使人类仍因自主性而相对于其他事物保有某种质的独特地位，我们通常认为的思想之伟大而崇高的成就，实际上也不过奠基于对我们与实在界创伤性断裂的虚拟补偿。因而，齐泽克的思辨实在—观念论／观念—实在论［借用德国观念论这一主旋律］，今天之所以如此透彻、值得注意，是因为它能在同一姿态中，将深刻的观念论认识论与动态的实在论形而上学结合，向我们显示当代形而上学可能采取的一条道路，即批判的道路。就此而言，如果梅亚苏对相关主义的批判，是要求我们置身于［康德式］有限性之后，那么应记得，这恰恰是谢林和黑格尔在“相关主义”一词出现之前，对相关主义进行批判时已经做过的事情。¶

齐泽克能够以如此细致的方式平衡实在极与观念极，是因为他对先验哲学开启的突破有精确而独创的理解；对他而言，这一突破显现为德国观念论核心处尚未被思考的［拉康意义上的］原因。他的核心主张之一是：如果细读康德，就会看到一些暗示，真正吸引康德的，不是主体作为一种新的形而上学能动者，如何产生自身的意义宇宙，并能够保证经验／经验性真理的普遍性与必然性——在康德看来，这两者是同一的——而是“某种截然不同的东西”。这一东西为“［德国观念论的］短短几十年”搭好了舞台，其间“思维强度令人惊叹地集中”，“发生的事情，比人类思想‘正常’发展的几个世纪、甚至几千年还多”。^[32] 康德把哥白尼革命与自身先验论立场等同起来； 在评论康德关于这一革命的描述时——试验“如果让观察者旋转、而让星辰静止，是否会更加成功”^[33]——齐泽克指出：¶

精确的德语措辞［“die Zuschauer sich drehen”，与其说绕另一个中心转，不如说是围绕自身转动或旋转］，清楚表明康德感兴趣的是什么：主体丧失其实体性的稳定性或同一性，被还原为纯粹无实体的虚空，一个名为“先验统觉”的、自行旋转的深渊漩涡。^[34]

最初看似一种自我凌驾世界之上的猖獗主观主义，经仔细考察却证明复杂得多，因为自我奠基的现象现实场域之所以存在，只因为它自身围绕着带正电荷的“我”之虚空旋转。先验观念论的突破，恰在于发现主体内部的这一区域、这片否定性地带，那个永远无法完全被纳入先验构成、却以某种方式产生其可能性的X。由此，先验观念论与其说把现实的实体性统一，从外在世界转移到认知建构的概念形式中［相对于伽利略使中世纪目的论世界去中心化，这仿佛是一场主观的托勒密式反革命^[35]］，不如说打开了一种对存在的新理解，即由思想本身的元先验条件所引发的现实之激进本体论不完整性、实体的崩溃。正如德国观念论晚期对主体的重新挪用所表明的，先验观念论真正独特之处，在于实在极与观念极在同一笔之中受到动摇。主体的“对象性地位”，既与破坏自然稳态的死亡驱力（Todestrieb）相连，也与阻止我们的第二自然成为新的实体主义秩序的“文化中的不适”（das Unbehagen in der Kultur）相连；它“已不再”是本体论的，又“尚未”是象征性的，因为在纯粹形式上，它无法被任何一个层域容纳。^[36] 它就是齐泽克有时所谓的缺席中心：它凸出于一切本体论与象征结构，并恰恰在不可判定性中，以否定方式将二者联系起来。实在极与观念极只有在此处交叉；两者因此获得同等重视，因为一个不可接近的X、一种“难以名状之物”（je ne sais quoi），在二者的无关系性本身中将它们关联，并使一方通向另一方： “我们也能够看到，两种匮乏如何在这个不可能的客体中重叠：主体的构成性匮乏［主体为了作为能指的主体而涌现，所必须丧失的东西］，以及大他者自身的匮乏［为了让现实得以显现，必须从现实中排除的东西］。”^[37]¶

虽然先验者［我们的主观位置］客观地存在于世界中，它在第一种模式中向自身显现时，却仍只是主观的。它若要超越自身、过渡为形而上学，就必须从内部做到这一点；它通过提醒我们注意如下事实来完成：在［有意识的］主体与现实的相关性之下，“存在主体［无意识主体］与其实在／不可能的对象性对应项之间更加原初的相关性，S-a”。^[38] 这或许看起来只是另一种相关性［正如海德格尔只不过把存在／此在的相关性确立为比意识／世界的相关性更原初，齐泽克难道不是做了类似的事？］，但这是一种虚假表象。按梅亚苏的术语，这一二元关系并非严格的相关性，而是指向相关性在存在内部的涌现：“这个不可能／实在的客体，就是主体铭刻进超主体现实的方式；因此，它并非先验的，而是［德里达会称作］原先验的，是试图界定‘生成中的主体’、主体涌现的超主体过程。”^[39] 齐泽克与整个后康德观念论共享的赌注是：后者作为批判形而上学反对一切独断形而上学，因此，如果真要摆脱相关主义，就不可能返回“天真”的实在论。后者不仅总容易遭受批判，因为它可能仍以隐蔽方式具有相关性［它关于现实的特定形象，难道不与主体有关吗？^[40]］，所以在展开思辨之前，应始终将相关性的特定性质，即任何理论可理解性的观念性可能条件主题化；更根本地，它无法让我们把握，思想如何置身于存在／如何在存在中发生，因此也无法让我们把握它自己作为理论的地位之本体论可能性条件。关于后一点，仅仅像梅亚苏那样，把主体性解释为众多纯粹偶然涌现之一，也并不更好：“我们应在某种把主体与其前主体实在界相连的脐带中，找到这种偶然性的痕迹，由此打破先验相关主义的循环。” ^[41] 如此，我们应探寻先验者如何暗示其黑暗开端［作为起源的实在界之纯粹行动，以及先于它的、作为过剩的实在界中驱力的难以管束性］。重点更多在于生成的存在发生过程，而非现实对我们而言的先验构成之特殊性。因此，根本问题不再主要是我们如何获得绝对者的知识［这已由第一项方法论步骤完成，例如在黑格尔那里］，而是我们的主观视点作为客观存在的某物，如何嵌入其中：“所以真正的问题是，我［作为现实向自身显现的场所］如何在‘客观’现实中涌现［或者，更尖锐地说，意义宇宙如何能从无意义的实在界中产生］。”^[42] 至此，我们走完一圈，触及齐泽克哲学的重大优点。他已经从内部克服观念论，为思辨哲学打开空间，因此能够发展一种同时达到最大程度实在论与观念论的理论。它最适合作为关于世界形而上学“总体”的自我解释理论，因为它能够以一个全面的举措，同时提供自身作为理论的地位之本体论可能性条件，以及自身可理解性的观念性可能条件，使理论自身在结构上具有极强的自我指涉性。简言之，这一理论呈现完全的体系性自我封闭：它在实在与观念两个层域中解释自身作为理论，两者在自我展开的整体中彼此依赖、相互奠基；它成功发展了“一个能够说明现实如何在自身内部复制自身的世界或实在界概念”。^[43] 齐泽克教给我们的，是德国观念论晚期已经揭示、后来却被遗忘的一课：激进观念论并不封闭通向绝对者的道路。相反，它是接近绝对者的新途径，是与之发生关系的新方式；要如此看待它，只需在知觉中作一次视差转移。¶

11.4 存在之诗：思辨哲学与神话诗学的视差转移

如果齐泽克说得对，观念论的奠基姿态是本体论上的疯狂穿越，那么仅仅承认实在论与观念论的对立，已经在观念论层面得到解决，仍然不够。 还缺少某种东西：那个紧接在观念者的自足统治之前的实在事件，是话语不可能的对象；而探究它，本可使这一对立也在实在论层面得到解决［由此激进化并保证费希特所谓的实在—观念论或观念—实在论］。即使承认概念对抗确实能够以幽灵般方式表达客观现实，因而让我们能够在观念性内部思辨现实，要充分解释我们如何能在严格说来根本没有接触的地方，与世界发生接触，我们仍必须承认：我们永远无法、甚至不能间接地抵达存在开始以观念者方式存在的那个确切瞬间。其困难远比实在界总已经在最低限度上被象征化更严重，因为作为起源的实在界表达了两个根本理论问题。第一，其无意识决断之深渊代表一种纯粹自我设立的差异，以不可预测的方式把世界分成两个新的、逻辑上不可调和的层域；因此，它无法从实在界的自行运动中推导出来。没有“过渡”，只有自因的“飞跃”，它永远逃脱完全的概念性或自然的辩证中介。第二，由于这一行动在诞生象征界的姿态本身中撤退，严格说来，它处于后者把握力“之外”，永远无法在其中显现，甚至不能否定性地显现。恰恰在这一意义上，主体既不是实在界，也不是象征界，只能通过一系列无法赋予其内容的悖论化身来表达［分离性的“与”、“之间”、“自由的深渊”、“消逝的中介”等等］。关于主体的哲学话语因此内在地具有悖论性，因为后者是“不可证明的预设；其存在无法被证明，只能通过直接证明的失败而推断出来”。^[44] 简言之，它只能在神话诗学层面被探究。但加剧这种主体形而上学考古之问题的是：若没有对其不可能的过去作神话诗学叙事化，我们就无法充分阐明象征界如何实际上与现实自身相关联；因为没有它，我们就无法实施这样的视差转移：“把分隔反思主体与前反思存在的悲剧性裂隙，转置到这一存在自身之中。”由此，“问题成为自身的解答：恰恰是我们与绝对存在的分离，将我们与它统一起来，因为这一分离内在于存在”。 ^[45] 换言之，克服观念论的实在一面与观念一面紧密相连，不能彼此孤立讨论：观念论要完全超越自身表面的局限，就必须能够绕完一圈，从实在论内部表明，自身的含混性不仅是认识论的，也是本体论的；它必须表明，思想成为世界的一部分、成为世界与自身关联的一种方式，究竟意味着什么，无论这多么悖论。¶

充分发展的主体性诞生之际，纯粹行动所体现的作为起源的实在界，通过无玷受孕的行动创造自身，并追溯地接管我们后来认识为驱力的、作为过剩的实在界。在因果关系被撕开的矛盾时刻，结果变得大于并独立于其原因，甚至借设定自身前提的行动，把一种虚拟可能性写入过去的永恒渣滓之中；而在被写入那里之前，这种可能性从未存在。主体在从无中诞生自身的同一时刻，创造自己的过去。因此，真正的“原化石”不是关于数十亿年前、思维主体甚至生命自身涌现之前发生之事的祖先性陈述，而是主体的对象性地位：¶

拉康所断言的，恰恰是主体与现实之间不可还原的［构成性］不协调、或非相关性：主体若要涌现，那个不可能的“即主体之客体”就必须被排除出现实，因为恰恰是这一排除，为主体打开了空间。……相关主义的真正问题，不是我们能否抵达任何相关性之外的自在者［或者，旧事物在从新事物立场对它的知觉之外，是何种样子］；真正的问题，是思考新事物自身“处于生成之中”。化石并非旧事物自在时的样子；真正的化石，是处于不可能的对象性地位中的主体自身——化石就是我自己，是惊恐的猫注视我时所看见的我。这才是真正逃脱相关性的东西：不是客体的自在，而是作为客体的主体。^[46]

由于主体的对象性地位逃脱一切直接的因果解释，并且由于它负责相关性的涌起本身，而处于一切相关性之外，我们抵达它的唯一方式，就是思辨虚构的神话诗学。这一区域在实在论上不可推导、在观念论上不可接近，却恰与主体作为众多生物之一铭刻于存在中的那个场所重合［因而也是能够让我们不受任何内在障碍地，从实在极过渡到观念极、反之亦然的东西］；因此，从知识的否定性限制转向绝对者自身的肯定结构的视差转移，需要的不只是理性的观念话语。只有这样，我们才能“把自在者与主体中的分裂联系起来”，^[47] 因为“拉康所谓的对象a（objet a），即主体之不可能—实在的对象性对应项，恰恰是这样一种‘被想象的’［幻想的、虚拟的］客体，它从未在现实中肯定地存在过；它通过丧失而涌现，直接被创造为化石”。^[48] 在这个意义上，齐泽克哲学之所以悖论，恰恰因为它试图思考不可思之物，即把“我思故我在”（cogito ergo sum）理解为“我是实在界中那个我无法思考的不可能碎片”；^[49] 这诡异地对应于无意义的实在界偶然苏醒、第一次睁眼的空间。通过这样做，它所提供的主体形而上学考古力图证明：主体为了成为主体而“丧失”的东西，与为了使现实向自身显现而从现实中排除的东西相重合。于是，实在界不再是一种因被象征化而使我们丧失接近途径的原初存在，而转变成某种无论多努力都无法摆脱的东西；因为通过一次纯形式的颠倒，主体的凝视被看成世界对自身的凝视，前者的含混与困难总已经就是后者的含混与困难。我们看到：“［我们正在讲述的］叙事，不仅是主体应对其与存在的分离，同时也是存在向自己讲述关于自身的故事。”因此，实在论与观念论不再对立，而是作为内在于实体生命的两者，同处一个包含双方的自足总体之中。存在与思想的体系，在最后一次自我指涉的姿态中完成了自我封闭。¶

在齐泽克那里，如果我们希望调和存在与思想，并完全摆脱相关主义的思辨阵痛，就必须把从存在到思想的运动叙事化， 因为在内容层面，二者总有一种最低限度上“不可辩证化”的差异［一种分离］，阻止纯粹理性话语完成这一举措。但若要正视齐泽克立场的独创性、大胆性及潜在问题，就必须突出这一解法的确切逻辑结构。既然引发存在进入显现／思想／现象化的那个确切实在事件，就是作为客体的主体所体现的原初本体论创伤，我们就必须在神话诗学层域中［主体的对象性地位永远难以捉摸］，表明这一创伤不只是个体主体个人史中的偶然事件，而是存在自身之更大创伤的一个构成性却也破坏性的组成部分。但这种［齐泽克式］辩证和解，并不是对实在论与观念论对立的彻底扬弃，也不是与相关性的悖论彻底决裂；因为后者的问题性质，需要被解释，而不是被解释掉。如同一切辩证运动，“和解是与二律背反之不可还原性的和解，二律背反正是以这种方式丧失其对抗性”。^[50] 因此，在这里，和解只有当我们认识到不可能和解［不可能完全解决］时，才真正发生；因为我们所认为的自身有限性，应被铭刻进事物自身［存在］，作为其与自身的不相重合。虽然这种和解因此只能在神话形式的层面发生，而永远不能在内容层面发生，解法却不再关注观念论表象无法捕捉所描述之物、即主体对象性地位的不可能性，而是悖论性地“把重点移向［如拉康所说］能指自身如何落入实在界，即意指介入［叙事化］如何介入实在界，如何带来一种实在对抗的解决”，^[51] 从而对抗其自身的不可能性：“叙事路径直接呈现存在自身的生命。”^[52] 虽然我们永远无法“走出想象力的圆圈”，^[53] 去实在起源处捕捉无意识决断的深渊，但通过书写存在之诗，我们能够借一次神话诗学的视差转移，看出我们正在书写的诗，与存在正在写下的关于自身的诗相重合。人的眼睛永远不只是人的：它与世界自身“获得”观看自身的能力相同。因此， 我们表面上纯粹认识论的局限，与概念装置的本体论奠基紧密相连。但这样一种神话诗学叙事化，足以成为新思辨哲学的基础吗？正如我们将在下一章看到的，深入这一问题，将把我们引向齐泽克批判形而上学的三个潜在致命问题；它们都出自其根本概念，即本体论灾变作为实在者与观念者之间消逝的中介。齐泽克是否拥有对抗它们所需的资源？如果有，代价又是什么？¶

注释