第9章：无意识决断的深渊

约瑟夫·卡鲁 · 2014 年原著 · 全书中文初译AI 辅助初译，未经人工终校第 11 / 16 单元

谢林的《世界时代》与作为主体的实体之精神分析恐怖

谢林本人对根据（Grund）的说明具有神智学倾向，这既与拉康的主体相矛盾，也就与德国观念论那种遭到否认却具有奠基作用的基础逻辑（Grundlogik）相矛盾，因此齐泽克只能通过将谢林的内容“形式化”来重新激活它。通过阐明齐泽克的精神分析方法，我将表明：他之所以能够为如此激烈地改造谢林辩护，是因为他在若干关键概念环节中看到了谢林无法消化与实在界的遭遇。这场令人发狂的斗争，既造成了其中晚期哲学的“失败”，又证明了他作为最伟大的主体性思想家的非凡能力；由此，我们获得了对谢林哲学发展及其与整个德国观念论关系的一种细致而富有争议的解读。此外，重建这一“治疗空间”，不仅将使我们更深入地理解齐泽克方法的系统严密性——与他的批评者希望我们相信的情形相反——也将使我们直面现代性奠基性洞见所具有的精神分析恐怖：主体作为实在界与象征界之间消逝的中介，其本性乃是本体论灾变；同时，我们也将面对这样一种机制：即使最伟大的主体性思想家，在逗留于主体性本质之际，也可能被幻想所诱惑。

9.1 进入虚空：上帝自我分裂的狂乱

在齐泽克那里，黑格尔与谢林的关系之所以含混，源自他对谢林形而上学的批判。尽管齐泽克自己的先验唯物主义建立在这样一个观念上：主体性起源之处出现了本体论灾变——而这一观念很大程度上来自《自由论》（Freiheitsschrift）和《世界时代》（Weltalter）——他却十分坚决地与这些文本保持距离，即使他同时赞扬谢林深入实在界之前象征材料的卓越能力。^[1] 事实上，在《不可分割的剩余》（The Indivisible Remainder）中对谢林作出非凡而发人深省的阐释之后，齐泽克随即论证黑格尔辩证法的优越性。尽管曾经有过“仿佛在一道闪光中”出现的真正突破，^[2] 齐泽克仍坚持，谢林在哲学上不及这位伟大的对手：他最终未能把握将根据与实存分离这一自我设定行动中蕴含的激进性，并试图掩盖该行动揭示的存在之不相重合；他的做法是，只有在绝对无差别中为二者奠基，才让它们彼此有别。而正如谢林所言，这种绝对无差别本身“既不是对立的产物，也不把对立隐含地包含在自身之内；相反，它是一种自成一体的存在，与一切对立相分离；一切对立都在它之上破碎，它无非就是这些对立本身的非存在，因此，除无谓词性之外，它没有任何谓词”。^[3] 如此一来，本体论灾变观念所内含的根据的爆发逻辑便完全丧失了：“从这种既非此也非彼、或者说从这种无差别中，二重性……立即迸发；没有无差别，即没有无根据，就不会有诸原则的二重性。”^[4] 因而，“［谢林的］绝对者首先是为诸极性对立面的共存提供中性媒介的‘绝对无差别’”，这些对立面便是实在者与观念者。^[5] 于是，它为逃离作为一种形而上学暴力的自由深渊提供了出路：作为实在极与观念极之间消逝的中介，无意识决断这一行动“遭到‘蒙昧主义者’谢林的形式外壳的‘压抑’”，降为一场将其包摄于内的神智学戏剧中仅仅次要的环节。^[6]

在齐泽克看来，黑格尔在《哲学全书》中阐述的成熟本体论虽然也有类似缺陷，因为它以一种试图排除精神病性世界之夜的方式，表述理念向自身的彻底返回，但黑格尔仍然发展了一种更优越的逻辑，因为在这套逻辑中，无须离开根据与实存的内在动力，去设定某种超越性原则。一切都可以在一种自我毁灭、由否定性造成的内在性层面上完成。黑格尔未能充分以概念表达的是：在辩证法中，“与”这一范畴本身如何发生变化，以及这一变化对任何关于世界的形而上学体系所具有的全部含义。通过根据与实存的悖论性同一化，“与”在本质上变成了同义反复；^[7] 这不仅使根据与实存不再是凭借奠基于其自身运动之外的某物、而彼此并列存在的单纯对立项，也排除了任何自我总体化活动的可能。在辩证法的逻辑过程中，第三项就是第二项——后者被理解为铭刻于第一项之中的否定性或内在界限——但前提是第二项通过将自身确立为自身，成功地接管、篡夺了运动由之开始的原初位置。也就是说，从第二项到第三项的过渡，是第一环节内部一种外密性的涌现：它取得自身的所有权，并通过一次起义占据曾将它拒之门外的原初位置，从而使第一环节与自身不相重合，因此成为非全体。用实体与主体的术语来说，这意味着：“这一颠倒本身就是主体的定义：‘主体’这一名称指的是自我性原则；它使实体性的整体从属于自身，而它原本只是这个整体的一个特殊环节。”^[8] 内容层面上并无任何变化：它表达的是一种纯粹形式的自我关系性，从绝对者与自身的激进不相重合中诞生；这种自我诞生，从一个不可预见的、自我设定的活动区域之内，以不可预料的方式重新设置绝对者的逻辑构造。从（i）直接性 →（ii）否定 →（iii）否定之否定的辩证运动，优于谢林式形而上学叙事，因为根本不存在真正返回第一项的运动；一切都发生在一个自我抹除却富有生产力的内在场域之中。起点与终点不相重合，因为第一环节内部涌现出不可还原地不同的东西——否定性如今成了同一性的基础——即一种具有一定概念性自我反思能力的“脱节”精神。换言之，“与”这一范畴所指示的同义反复，其实揭示了一种几乎胀破接缝的一元论：说根据与实存同一，就是说根据只有在抹除了自身、从舞台上撤退的情况下，才能达到实存，才能以实存的方式存续。它恰恰通过确立自身与实存的差异，使自身与后者同一；而由于不存在外部，这种差异在某个层面上始终是一种自我差异、一种自我破坏。^[9] 我们遇到了一种“自我封闭”的内在性，它产生出一种超越性；后者以包含／排除、内部／外部、在场／缺席这一双重特征的悖论方式，存续于它最深的核心之中——这些恰是拉康描述实在界时的典型特征；但此种存续的方式，又使被排除者、外在者和缺席者能够支配它所从中涌现的那个东西。否定性意味着实体的不可分割性及其力量从内部被击碎，因为实体遭到自身寄生物的殖民，正如疯子被自身的幻觉所恐吓；但这里还有一个额外结果：为了解释现实固有的动力，我们无须设定一种“原初健康”的状态，并认为否定者那吞噬一切的躁动不适用于该状态。

由于谢林中晚期思想的神智学结构，齐泽克在发展自身形而上学时对根据（Grund）和决断（Entscheidung）等概念的挪用，使他处于微妙境地。齐泽克把谢林哲学分为三个彼此有别且不可调和的阶段，并在现存《世界时代》的三份草稿中发现了相应表现，这又使问题更加复杂。^[10] 谢林₁大体对应其准斯宾诺莎式的绝对无差别哲学，在其中，自由完全从属于存在的肯定秩序。在第一稿中，自由被阐释为实体内在展开中必然性的一种逻辑方式；它被包摄于实体的理性结构与秩序的自我协调式发生过程之中。在《世界时代》第二稿以及《自由论》的谢林₂那里，问题出现了有趣的转折：他开始追问物质性存在自身的收缩如何成为可能。通过把收缩行动理解为归根到底是自由的、自我设定的，谢林在这里能够把收缩意志（“否”）与扩张意志（“是”）理解为同一的，因而是内在于自由动力的。这使他的思想接近黑格尔辩证法，并确立了他在德国观念论无意识的基础逻辑中作为最后一步的位置；这一谱系以精神分析的出现为顶点。齐泽克认为，这一短暂的突破时期，很快就被神话哲学和启示哲学的谢林₃抛在身后：我们看到谢林返回了前现代的“本质主义”。齐泽克声称，这种回归的痕迹在《世界时代》第三稿中就已有所暗示；在那里，谢林设定了另一综合原则，它外在于收缩与扩张的运动，自由与决定论在这一原则中被奠基为对立项。

正是由于这些倾向，齐泽克才在《不可分割的剩余》第二章中如此迅速地改变语调；这些倾向也解释了为什么他通过将谢林既称作当代有限性哲学之父、也同样称作“新时代蒙昧主义”之父，来限定谢林哲学的革命性。^[11] 然而，这种着重点的转移虽然符合他对谢林的总体解释，却也同时含混不清，因为齐泽克既未区分自己正在反对哪个谢林，也未论证他如何能够把《世界时代》第二稿理解为谢林思想中一次短暂的断裂，一次“在自由方向上走得最远”的断裂。^[12] 齐泽克认为，自由存在的唯一方式，是通过存在的腐蚀性坍塌所打开的空间；黑格尔本体论与谢林逻辑虽然各自以重要方式遭遇了这一洞见，却又各以自己的方式未能正视它。^[13] 既然如此，齐泽克究竟怎样才能从第二稿中重新取得这一概念，却不陷入谢林思想自身的陷阱？毕竟，即使按照齐泽克自己的呈现，这一概念也显然违背谢林思想的字面及精神。他又如何能够坚持，《世界时代》和《自由论》是整个传统中对主体性可怕起源及其形而上学含义最持久的正面交锋，并认为它们最深入地穿透了我思的“倒错”内核——自现代性的奠基姿态以来，这一内核便一直潜伏在我思之中？

谢林中晚期著作尤其吸引齐泽克之处，是其狂乱而不确定的性质。尽管它充满强烈而无法控制的激情，尽管它有着狂热的倾泻，却始终没能真正起步。谢林的巨著《世界时代》始终未能完成。这在他漫长的哲学生涯中虽不算异数——其全部著作中遍布匆匆写成的体系草图，以及对从未问世的未来著述的暗示—— 但这一时期仍浸透着无可否认的踌躇。在慕尼黑图书馆发现的那一箱《世界时代》第一卷的流产草稿，便足以说明这部作品以其他作品不曾有过的方式和强度纠缠着谢林。这些手稿原本有十二种以上不同版本，但由于盟军轰炸之后席卷城市的火灾，如今仅剩三种。另一个证据是，1809年的《自由论》之后，他不再出版其他重要著作，并且很大程度上退出了德国思想界——他曾是那里冉冉升起的新星。除了零星的讲演，例如1827年和1833年关于《世界时代体系》（System der Weltalter）的课程，他一直到1841年受召赴柏林，才持续而有力地重返公众视野。那时，距黑格尔英年早逝已有十年，谢林接任他的教席，向数十年来热切等待他打破沉默的听众——其中包括恩格斯和克尔凯郭尔——讲授神话哲学与启示哲学；黑格尔主义命运的不确定，更加增强了人们对他最终重现的期待。但是，最初挤满了兴奋、热情、急于聆听黑格尔昔日对手之言的哲学学生的讲堂（Hörsäle），很快就在极度失望中变得空荡，只留下少数忠实学生，其中包括费希特之子伊曼努尔·赫尔曼·冯·费希特。

然而，究竟是什么解释了谢林事业的突然转向，解释了他何以失去出版、参与对话、把哲学传播到曾热情欢迎它的欧洲大地上的欲望？杰森·沃思（Jason Wirth）提示了一种每个了解谢林生平的人都会想到的解释：

然而，1809年标志着谢林出版热情的转折。此前，黑格尔已不公正地把智性直观斥为“一切牛都是黑色的黑夜”，使谢林声誉受损。……不过，更严重的是，谢林的妻子卡罗琳身患重病。《自由论》发表于1809年5月，将疾病与恶相类比——疾病之于存在，如同恶之于人的存在——读到这里，很难不想到卡罗琳。谢林在论著中说，“笼罩整个自然界的忧郁［Schwermut］之幕，是一切生命深沉而不可摧毁的忧郁。” 卡罗琳于1809年9月7日去世。谢林悲痛欲绝。在她去世不到一个月后写的信中，他说：“我现在需要的朋友，必须熟悉痛苦的真正严肃性，并感到灵魂唯一正确且幸福［glücklich］的状态，就是那种一切尘世痛苦皆浸没其中的神圣哀伤［Traurigkeit］。”一年之后，谢林开始撰写《世界时代》（Die Weltalter），这是一首哲学诗，论述上帝内部——即整个存在自身内部——诞生与死亡、痛苦与欢乐、喜剧与悲剧的旋转运动。^[14]

齐泽克使我们能够对这一谜题提出一种新颖、有趣而富有争议的解释。如果我们跟随并重建他隐含的方法论，就会发现他拒绝这样一种说法：谢林的“退却”是由他挚爱且伟大的缪斯卡罗琳在1809年《自由论》出版前夕的悲剧性去世所促成［译者注：原文此处说“出版前夕”，但紧邻的前引文注明该书于1809年5月出版、卡罗琳于同年9月7日去世，前后时间次序不一致；此处保留原文表述］；他也拒绝认为，这是黑格尔体系压倒性的影响所造成，尽管这一影响同样可以被看成使谢林陷入哲学和生存双重瘫痪的原因。齐泽克邀请我们论证的是：如果考察《世界时代》诸草稿自身的结构，我们就会遭遇一场诡异的写作斗争，它揭示了这些文本所见证、所试图呈现、却最终未能呈现之物中的某种原初因素。这种痛苦的不安，不能被还原为单纯的个人不满，仿佛谢林有意识地认识到其“巨著”永远无法与黑格尔逻辑学抗衡；它也不能归结为某种个人创伤，仿佛创伤以吞噬一切的忧郁开始遮蔽谢林的哲学能力，使这几年间的世界成为苦涩灰暗无尽重复的折磨。相反，它提供了一把钥匙，使我们理解在谢林思想中发挥作用的、德国观念论自我展开的历史辩证的［拉康意义上的］原因；这一原因最终将谢林思想划分为齐泽克所描述的三个不同阶段，并在破碎的第二阶段确立其真正伟大之处。借此，我们可以打开一个正当空间，重新激活这一思想，并让它正视那些凭自身力量未能正视的东西。

在黑格尔于《精神现象学》中批判谢林的绝对无差别之后，^[15] 谢林认识到黑格尔辩证法的力量，不得不重新思考其思想的哲学基础，重新思考它如何平衡先验观念论与有机的自然哲学，以便同时抵御在他看来由黑格尔哲学构成的威胁。他运用自身的才能，阐述时间性与有限性的涌现，从而避免把人的自由幽闭式地包摄于绝对者的自我中介之中。他认为，黑格尔只能表明事物的概念必然性，却永远不能表明其赤裸的现实性，于是展开关于世界创造的神智学探究，企图不仅挑战、最好还能一举击毙这位从昔日好友变成对手的哲学。然而，谢林的中晚期哲学并非仅仅是一段神的宇宙发生论历险，讲述神性存在在不懈寻求自我启示时的盛衰变幻。谢林遵循类比推理，并发现了这样一种结构上的平行：上帝通过说出圣言成为完整人格，与自我体验从先于它的永恒黑暗中诞生，具有相同结构。^[16] 于是，他的哲学同时在神的宇宙论与元心理学两个层面发挥作用，并使他能够在《自由论》结尾声称：我们“确立了第一个清晰的人格概念”。^[17] 这种哲学假定，我们能够通过审慎而有方法指导的内省，从最低者走向最高者，从已知者走向未知者，因为“对我们来说，存在一个时代体系……人的体系不过是它的摹本，是它在较狭窄领域内的重复”。^[18]

谢林试图描述有限性如何从永恒中涌现、人的主体性如何从自然中产生，其最引人入胜之处在于：这个计划的现存草稿都明显表现出概念上的不安，每一稿都围绕一个不可克服的僵局徘徊，这个僵局位于从过去到现在的运动之中，即神的主体与人的主体如何能够从先于它们的非经验性虚空中涌现。谢林始终无法以一种使自己安心的方式，充分解释齐泽克所谓“对称性的破缺”、上帝对有限性的收缩，以及与此相关的自由而能够决断的存在者（主体）的涌现，究竟意味着什么。在第一稿中，自由的深渊出于必然性而收缩出物质性，于是神的自由与人的自由都被包摄于实体的自我展开之中；第二稿则宣称，收缩自身就是一个自由行动、一种自我设定。这不仅使“是”与“否”这两个对立原则在自由的内在动力中成为同一，而且——更加令人不安的是——使其与疾病及恶形成结构上的同构：它们都是从内部对既定秩序和整体所作的不可预料的否定性颠倒。第三稿只是使画面更加复杂，因为它既脱离第一稿的“斯宾诺莎式”决定论及其封闭体系性，也脱离第二稿所宣示的、具有潜在不安含义的激进自由哲学。通过把这两个极性原则综合于神性本体内的一个形而上学同时性之点——即二者作为雌雄同体的一对安居其中的无根据（Ungrund）——创造主上帝的人格自由不再在逻辑上依赖神性存在中的某个癌变环节，不再依赖那个扰乱永恒幸福喜乐的环节；同样，主体性也不再由扰乱实体平静顺滑之物所使之成为可能。

这些出现在探究最基础层面上的概念差异，以意味深长的方式回响于每一稿的三个阶段的整个运动之中：

人的自由实际上不仅仅是对盲目［斯宾诺莎式］因果性的误认，以至于人的辩证时间性的运动成了幻觉，因为一切都共同在场于体系自我协调的共时性之中——这里我们看到谢林试图以新形式重新表述旧思想——而且，就连收缩有限性的行动也是必然的，因此它不可能不发生；它“以一种绝对直接、‘盲目’、未经反思、无从解释的方式”源自“原初自由”。^[19]
上帝中有限性的事实、或者人之中自由的事实，宣告共时性的实体不可能是吞噬一切的总体，而必须是一种彻头彻尾受脆弱性和不一致性困扰的、开放的非全体。上帝中有限存在的自我设定，不仅排除了把它封闭于总体化整体之内的一切企图，甚至在神的知性自身内部也如此，因为自我设定被等同于绝对的自我确立；而且，更具破坏性的是，上帝作为人格存在者从其收缩的物质性根据中涌现，本身是不确定的，因为没有任何保证，能够确保祂通过说出圣言而实现自身；这不同于第一稿，在那里，它是神的实体无限自我展开的一部分。
第二种立场的棘手后果被排除了：上帝作为一个存在者的自由实存，通过一个更高综合原则中自由与决定论的辩证同时性，而被预先决定并获得保证。由此，世界的创造成了一个绝对偶然的行动，它来自一种意志的任意性，表达上帝作为爱的本质；这样，神性存在便成为自我维持的整体，而非结局不可预见、动荡不休的戏剧。在这个意义上，第三稿象征着从第二稿的一种退却；甚至可以说，这是一种［无意识的］尝试，旨在把自己从其自由哲学令人创伤而恐惧的含义中拯救出来。自发性的真正基础，对谢林而言仿佛太难承受——他不得不后退。

《世界时代》的现存草稿不仅见证了一种不容调和的紧张：围绕不可消化的内核不断循环，无论就人格上帝还是就意识与其根据的永恒黑暗的关系而言，都是如此；而且，似乎谢林本人的哲学生涯也只有在切断、压抑与实在界的这场遭遇之后，才能继续下去。在转向神话哲学的谢林₃时——《世界时代》第三稿中已暗示这一转向——我们能够瞥见他从第二稿所释放的自由之深渊式基础、即纯粹自我设定面前退缩。这正如黑格尔后来放弃早期的实在哲学（Realphilosophie），转而接受令人慰藉的三元辩证法一样：黑格尔试图把绝对者从永远无法愈合的分裂创伤中拯救出来，而这里的谢林则试图把上帝与自然的本质，从有限性与否定性的自我确立最终造成的驱力僵局中拯救出来；他是在第二稿的潜能学说（Potenzenlehre）中偶然撞见这一自我确立的，而它已经隐含于《自由论》中根据的爆发逻辑之内。在二人那里，都存在从被划杠的有机整体观念、从非全体形而上学面前退却的企图；而自由哲学强迫我们接受的恰恰就是这一观念，我们在康德那里已能看到其最初轮廓。这证实了齐泽克的论点：黑格尔和谢林都压抑了德国观念论未经承认的真相，即它的基础逻辑。^[20] 第三稿把神性本体称为召唤驱力之盲目旋转运动的超实存者（das Überexistierende），力图把现实从其在有限性收缩中遭遇的不可救赎的冲突中拯救出来：有限性的收缩不再是自由从其深渊式永恒中的潜在性向现实化运动时，绝对自我设定的环节；现在，在某种强意义上，上帝先于祂实存的根据，从而确保祂不受那种因光依赖于黑暗而宣告的自我不相重合的侵害：存在“一种在安全距离之外进行的活动”。^[21] 在晚期神话哲学中，这一点更加明显：整个理论大厦建立在上帝的“是什么”（Was）与“实存之事实”（Daß）的区分之上。“实存之事实”超越于诸潜能（Potenzen）的流变，不仅使后者的有限性对抗中内含一种隐含却自我展开的目的论运动，使某些阶段贯穿自然、继而贯穿人类历史而展开，最终为上帝的终极启示铺平道路；它还使任何本体论混乱的表象，都变成否定哲学演绎出的自我协调图式所产生的单纯“知觉幻觉”——用齐泽克的话说，这就是谢林退回前现代本质主义。作为否定哲学的补充，谢林构想了一种肯定哲学，其主要任务之一就是在自然与历史中发现并阐释这些阶段；也就是说，“作为某种‘先验经验论’发挥作用，并在实际生活中‘检验’理性建构的真理”。^[22] 这样，第二稿尤其揭示的、现实核心中躁动不休的否定性，就在绝对者自我发展的奇观中被降为上帝计划的次要特征，被削弱为趋向启示的总体宇宙之舞中一个短暂阶段。绝对者一旦意愿自我显露，就渴望实现它，因此，受造物中的一切都向它运动，即使对此毫不知情。在这里，自然不可预测的灾变性及其广泛的杀戮与灭绝，^[23] 不再表明总体化原则的缺失；而且，人被剥夺了在神性存在之戏剧中成为自主作者的权利，降为单纯的演员或傀儡，遵照诸潜能自身结构给定的预先写好的剧本［目的，telos］表演，只为给居于遥远、冰冷的神圣永恒王国中的作者带来快乐。毕竟，上帝的非理性“实存之事实”与上帝的“是什么”有别，并存在于后者之上、之外。然而，在从谢林₂向谢林₃的运动中，我们不应只注意到：后一阶段绝不容纳我们一直使用的严格技术意义上的主体性。更能揭示问题的是，谢林₃多么关切将上帝确立为对我们、也对上帝自己保证自然和历史一致性与内在连贯性的存在者——这种一致性此前已遭危及。秩序的不一致与脆弱已然迫使我们面对，但他却狂热而执着地试图证明，实在界中存在大他者的大他者。谢林思想的第三阶段，不过是针对其激进自由哲学的一种反向形成。

齐泽克断然拒绝神智学，认为它归根到底无非是象征界生成的一种神话诗学；撇开其谢林解读可能具有的神学含义——这些含义值得另行评估——齐泽克笔下的谢林，在狂热地试图发展一套足以对抗黑格尔绝对观念论的哲学纲领时，所发掘的是绝对者的非全体性质。他试图说明有限性的涌现，并受到炼金术式直觉的驱使：最高者与最低者之间、上帝的自我诞生与主体在自由中的自因诞生之间，存在同一性。他深入人类自我由之诞生的黑夜场所，体验到肯定性存在无法为自身奠基的恐怖，体验到它“撕裂自身的狂怒”（sich selbst zerreißende Wut）；这种狂怒通过在实在界及其盛衰内部，为自由的自我确立打开可能性，充当自然与文化之间消逝的中介。这不仅按定义阻止了《世界时代》计划的完成，因为它排除了第三时代即未来所允诺的任何和解可能：在那里，根据与实存将在救赎中达成和解，而那不过是建立起一种类似黑格尔成熟体系的三元辩证法；它也使谢林哲学停滞，因为它遭遇了主体性分裂本性所揭示的形而上学含义。谢林始终只成功完成了其神话诗学的世界时代之第一部分、预备性部分，即对永恒过去的描述，而永远无法向前推进；正是这一点，使他逐渐从公众眼中消失。他曾经是明星，是世界所见最伟大思想运动之一的领袖，却因为过于接近其真正而恐怖的核心而隐退。

9.2 谢林之中超出谢林自身的东西——齐泽克

谢林未能完成《世界时代》，并非因为缺少概念上的才能，也非因为某场翻天覆地的生存斗争：它来自与实在界的一次遭遇，而这次遭遇具有哲学意义。由于在它的象征空间之内，有一个不可消化的内核正将其撕裂，它的话语便遍布令人痛苦的紧张。谢林无法把这次遭遇完全象征化，于是《世界时代》坍塌了，只有借助一种无意识的否认才得以自救；这种否认采取的形式，就是坚持大他者的大他者的存在。因此，必须从精神分析角度阐释它，使其真理或原因最终能够被整合进它的象征空间，并牢固确立其作为德国观念论之奠基性基础逻辑的最后一步的地位。如果能够做到这一点，我们就有权追溯地说，谢林的计划“走向根据／毁灭”（zugrunde gehen），不仅是纯粹否定性的崩溃，也为新开端的可能开启提供了条件——这是德语这一表达的双重意涵。《世界时代》的失败、其未完成的事实，结果却是人类理性的胜利：^[24] 它表面的局限——写作的狂热、概念躁动所带来的不一致——其实表达了一种深层的本体论和形而上学直觉，我们可从其话语的缝隙中窥见它。齐泽克的主张是：如果我们穿过作品核心的否定性规定，那么我们所见证的与自身不相重合的自在者，就能够成为自为者。

齐泽克在《世界时代》中察觉到的“胜利”，在于它指向意识诞生之下的哲学逻辑，以及这一逻辑更广泛的形而上学含义。《世界时代》计划的怪异与晦密，并非因为它与现代传统脱节，而是因为它过于接近这一传统被否认的本质。读到“谢林宏伟的‘瓦格纳式’上帝图景：上帝处于无尽的‘痛苦中的快乐’之中，受折磨、与自身搏斗，陷于难以忍受的焦虑；一个‘精神病性’的疯狂上帝的图景”时，^[25] 那震撼身体、令人焦虑的回响之所以难以承受，是因为它使我们接近的不仅是我们作为主体而存在的内核，也是整个世界的本性。按照拉康依据古希腊语词源赋予该词的意义，阅读这些草稿的体验严格说来是“创伤性”的：它们带来一种毁灭性的遭遇，使我们人格的象征支撑遭到“创伤”或“刺穿”，在这一过程中，我们身份的连贯性一旦遭遇其真相，就被撕成碎片。^[26] 这一效果有两个方面。首先，无论是谢林无法完成计划、那一堆遗失的手稿，还是随后为了继续哲学生涯而不得不“发明”一个解决方案，以及哲学界整体对它的忽视，都可以被视为从我们存在的实在界面前退缩；这实在界最终在他的文本中被明确揭示出来。因此，正是谢林在试图以唯物主义对黑格尔的“泛逻辑主义”作致命回应时，比现代传统的所有其他代表更充分地体验到“现实不可理解的基础”：那个神秘的X，永远纠缠着先验构成的现实［实在界作为象征界中的“扭结”］，先于它［实在界作为因语言而丧失的前象征直接性］，并以某种方式规定它的可能性［实在界（R̸）作为自我扰乱的实体（N ≠ N），其自我撕裂为自由经验创造空间］。为了阐明自由的不可还原性，谢林一头扎进主体性的悖论特征之中：不仅扎进我们必须设定为先于现象现实与文化涌现的、去自然化的难以管束性——一个混沌、异质力量沸腾的熔炉，它首先使无限退入世界的夜间非现实自我的姿态成为可能——而且扎进后者作为绝对自我设定行动所具有的含混性本身。其次，齐泽克使我们得以构建的这一德国观念论叙事，其独创性在于它隐含着如下主张：《世界时代》就是现代性的那个文本，而其未完成、碎片化与不受欢迎，具有丰富的哲学意义，甚至可能是对其真理的必然反应。这不仅有助于在谢林长期被黑格尔遮蔽之后，将他提升到哲学史上应有的位置；而且更重要的是，它要求我们承认自身存在的另一些成分，这些成分可能更难承受，甚至连其最伟大的理论家之一也难以承受。

齐泽克关于谢林的著述，对于理解其整体哲学至关重要；不仅因为它为我们提供了证明他对现代哲学传统的解读具有连贯性所需的资源，也因为它使我们能够展示，其表面上的异端立场内含着何等深刻的哲学审查与方法论严谨性。如果现代传统对主体性的说明，其自我发展确实以一种退缩为特征，即从我思自我设定核心中的先验唯物主义视差本体论面前退缩——在其整个历史中，我们都能在象征空间的否定性扭曲中看到这种退缩的痕迹——那么，只有重建他将谢林视为德国观念论顶点的精神分析解释，我们才能真正论证和评估这一主张。虽然这种从创伤性实在界面前的退缩，或许已显现在笛卡尔把主体物化为思维之物中，显现在康德试图把“这个思维着的我、他或它（这个物）”本体论化之中，或者更鲜明地显现在康德无力深入难以管束性与魔鬼式的恶的晦暗基础中，也显现在黑格尔成熟体系对世界之夜之疯狂的掩盖中，但只有借助谢林，齐泽克才能追溯地设定一种自我展开、被否认的知识：它沿着传统的轨迹不断深化，并最终在精神分析中达到顶点。^[27] 不过，谢林之所以成为这一持续退缩中的重要例外，是因为他能够——在相对短暂的一段时期内——完全沉入主体性真正起源的狂乱、恐怖与群魔乱舞之中，由此揭示先于他的现代主体哲学所潜藏的全部基础逻辑；只有精神分析对无意识及死亡驱力（Todestrieb）的主题化，才超越了这一点。他自身对这一洞见的背离，以及遍布其文本的各种不一致，都必须被视为一种更广泛倾向的症状：这一运动内部——以及人类一般——面对自己无法整合、而实在界却试图强加于我们的精神分析真理时，便会发展防御机制。如果谢林自身的退缩、即回到前现代本质主义的退缩如此剧烈，那是因为他最强烈地体验了主体性之形而上学含义的恐怖，因此需要比其他人更激进的防御机制。“《世界时代》恰恰在其失败中，可以说是德国观念论的最高点，同时也是向一个未知领域的突破；这一领域的轮廓，只有在德国观念论之后才变得清晰。”^[28]

因此，齐泽克不仅把自己的哲学理解为使德国观念论传统重新激活的尝试，也理解为对这一传统自身展开的内在参与。他把自己的计划看成：通过临床式地处理他所察觉的内在紧张，重新调节该传统的表层逻辑，从而建构一直作为其无意识真理的、自我抹除的先验唯物主义。^[29] 他并非仅仅进行一种诠释学的重新发掘，而是更进一步，把这些观念推进到他所谓的辩证“完成”；传统自身却一直阻碍它们达到那里。对齐泽克而言，拉康给予了我们“修复”这些基本概念所需的方法论工具，但这远不只是把精神分析概念应用于哲学史中的各类文本。这一方法更具挑衅性。谢林中晚期思想是德国观念论的顶点；通过在其关键文本之内开启一种治疗空间，齐泽克哲学所下的赌注是：只要向这些文本自身的内在运动敞开，就能揭示谢林之中超出谢林自身的东西——深嵌其精神与灵魂之中的外密的、创伤性核心。谢林曾从它面前撤退，陷入哲学“瘫痪”；而齐泽克通过整合［建构］《世界时代》第二稿原本不可消化的理论潜能及令人不安的形而上学后果，使它显现。因此，齐泽克与作为德国观念论终点的谢林的关系，在结构上与拉康和弗洛伊德的关系相同。正如米勒所说：

《精神分析的四个基本概念》（The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis）看起来是对弗洛伊德的致敬，因为这四个概念直接取自他的著作。正如拉康当时将自己的机构称为“弗洛伊德学派”，他在研讨班中使用“弗洛伊德概念”这一术语，也只是为了证明自己并非异议者。但在这份“致敬”之中，他试图超越弗洛伊德。不是把弗洛伊德抛在身后的超越，而是一种仍然处于弗洛伊德之内的超越。拉康在弗洛伊德著作中寻找弗洛伊德自己未曾意识到的东西。我们可以称其为“外密”的东西，因为它如此亲密，以至于弗洛伊德自己没有意识到它。它如此亲密，以至于这种亲密性乃是外密的。它是一种内在的超越。^[30]

但既然谢林本人曾竭力抵抗这一点，齐泽克又如何能够完成这一壮举？

9.3 创造的神话诗学与幻想的诱惑之手

答案就在第二稿中：齐泽克在那里发现了一种鲜明的黑格尔式结构，使他得以对文本作元心理学解读，从而避免其深层本体论屈从于他所拒绝、并认为与德国观念论无意识的基础逻辑相对立的哲学承诺。谢林在与他所理解的黑格尔逻辑的局限和威胁作斗争时，最终只是将其倒错的真理进一步激进化，却无法控制自己释放出来的怪物。谢林提出一种惊人的自由哲学之后，立刻从其含义面前退缩，设定了一项中介原则：根据与实存共同奠基于《自由论》中所谓的无根据（Ungrund），因而能够中性地共存；无根据自身没有根据，因此既先于二者，也既不是此者、也不是彼者。谢林在这里把将根据与实存分离的无意识决断（Entscheidung）之自由，理解为返回一切现实的原初起源、即自由的深渊本身，所以其概念大厦呈现出一种四元结构；这一结构在他的思想中主要通过对雅各布·波墨（Jakob Böhme）与弗朗茨·巴德尔（Franz Baader）等思想家的体系化和重新概念化而得到表述，于是，他得以绕过把自由理解为纯粹自我确立之癌变式涌起的含义。但是，第二稿把自由呈现为一种自我设定活动，使根据［收缩意志、“否”］与实存［扩张意志、“是”］成为同一；正因为如此，齐泽克抓住了谢林文本中这个小小的“失误”，从这一话语上的不一致中看到一种可能：借助他发现其中起作用的黑格尔逻辑痕迹，清除一切外加的神智学承诺，使作品的概念运动得到“净化”和“形式化”。正是在这个意义上，齐泽克的哲学是谢林本体论与黑格尔式不和解的四重辩证法的混合体。

对齐泽克而言，黑格尔是更优越的逻辑学家，因为他不必在根据与实存的内在动力之外设定中介原则。回到一种“原初”健康状态是不可能的，甚至这种状态最初存在过也不可能；自由深渊独立于双重原则的对抗这一观念，正是这种健康状态的典型形式，因为没有任何东西不是总已经屈从于否定者的不安。教科书式黑格尔主义把逻辑的第三环节呈现为先前两个不相容的概念两极的综合：取消各自所含的谬误，保存各自所含的真理，进而将它们带入更高、更全面的辩证立场——这是对“扬弃”（Aufhebung）一词歧义性的平庸解读。齐泽克却认为，这种图景错过了从一个阶段向另一个阶段运动时真正出现的哲学创新。^[31] 第三环节自身只是第二环节，只不过它通过将自身设定为自身，霸权式地篡夺了第一环节的位置。从某种意义上说，这仅仅是对第一环节逻辑场域之内在性中业已存在的断裂的放大；这种放大从内部摧毁它的统治，却从未离开它的范围。从（i）直接性 →（ii）否定 →（iii）否定之否定的辩证运动，之所以更优越，不仅因为不存在返回第一项的运动——某种不可还原地不同、在运作上全新的东西涌现出来，借自我设定不可逆转地重组整个［本体］逻辑装置——而且因为无须在否定性的自我运动之外另设某物，便能解释整个逻辑过程： “因此，并不存在否定性向肯定性伟大的颠倒——唯一的伟大就是‘否定性’自身。”^[32] 换言之，第二项的否定性完全铭刻于第一项内部，作为某种紧张或矛盾从它封闭的直接性中生起；就此而言，它并不与第一项分离或有别，因为除了第一项的辩证层域之外，别无其他。然而，第二项呈现为一种内在界限［它自身并无自己的实体］，因此按定义就与第一项及其运作原则不相重合；于是，在同一时刻，它又与第一项具有最小程度的区别，进而在该场域逻辑上的自我封闭中产生裂隙。这一运动使整个秩序变得不一致而不安，并由此为改变的可能性打开一个立足点。^[33] 对黑格尔而言，正是这一实在的内在界限、这一不可消化的内核所形成的僵局，最终为一切辩证变化提供跳板，因为它为新秩序不可预测的自我奠基创造必要空间；但它自身只有在第三项凭借追溯性设定前提（Setzung der Voraussetzungen）的悖论因果性，推翻第一项的优先地位之后，才变得明确。这里存在某种内部寄生的逻辑，使整个辩证框架重新总体化；因此，我们所看到的不是回到第一项，而是一个起初从属的环节，借助否定性不可预见的破坏力量，把自己的发生条件降为自己从属的环节；此刻，否定性登上最高位置。^[34]

随着第三项的自我设定——第二项设定自身、把自身计入，通过自我加倍使自身成为第三项——否定性终于完全“活了过来”。但这一过程同时意味着，它作为纯粹否定的实在界限、在前一阶段的盛衰中所经历的黑暗前史，必然从视野中消失，因为其自我设定的偶然性已在内在层面被克服了。它通过将自身确立为最高范畴，对所处的［本体］逻辑场域作出剧烈重调，像惯于脱罪的老练罪犯那样掩盖自身行迹；然而即便如此，它也同时为一种新的［相对封闭的］直接性搭好舞台，从而为新的、不可预见的辩证变化打开可能。但我们必须认识到，这种自我设定总是来得太迟：它的涌起或许把自身设定为运动逻辑开端处的必然，或许把自身变成首要原则，变成运动一直趋向的东西，但这一切只能在事后才显现，因而受到一种毁灭性的迟来性的困扰。无法从概念上推导自我设定行动，因为它既然是自由的，就不可能预定其到来，甚至不可能意识到它究竟可能发生。^[35] 第三环节特有的颠倒降临于存在，因为“每一次辩证过渡或颠倒，都是新形态从无中（ex nihilo）涌现的过渡”。^[36] 在辩证运动的必然性中，我们常常忽视、而且甚至被它遮蔽的事实是：其自我展开的每次运动，实际上都由否定性引发的一系列偶然行动构成；这些偶然性只有通过使自身成为必然，才追溯地获得必然性的地位。^[37] 从紧张到胜利的过渡，从未在本体论上获得保证——而恰恰是否定性之不安所固有的这种含混性，构成了《世界时代》的实在界。如果说黑格尔在《逻辑学》中以原初的纯粹形式，对前者作出了最深刻的哲学表述，那么，谢林则是第一个遭遇其全部形而上学含义的人［我们还会回到这一点］。^[38] 此外，这也让我们能够解释，为什么黑格尔虽已掌握如此精细的说明，解释存在如何从内部进行一种形而上学上偶然的追溯性重组，却仍可能在成熟思想中对逻辑、自然与精神之三元关系的思考处戛然止步。虽然《逻辑学》所描述的内在运动，完美表达了《实在哲学》之世界之夜中已暗示的四重辩证法，但问题在于：它所描述的范畴，如同拉康的数学式（mathemes），并不提供任何意义视域。因此，它们必须由自然哲学和精神哲学的“具体”象征内容来补充；这样就创造出一个空间，使黑格尔能够通过幻想，从他关于主体是存在中自我设立的裂隙这一突破性洞见，以及它对于理解自我和世界的严酷后果面前退缩。这也解释了《世界时代》为何对于把握主体性作为一种偶然的、改变世界的事件的真正重要性如此关键：它给予我们的神话诗学内容，比黑格尔对各门特殊科学的说明更接近问题本身；后者反倒遮蔽了它［正如今天许多经验性说明在面对观念者从实在者中爆发出来时仍然所做的那样］。

齐泽克在这里直接面对的问题是：谢林所有中晚期著作，都将自身呈现为神谱、为上帝诞生的说明，并建立在四元结构这一反辩证结构之上。在其中，最后的运动并非表达某种从体系内部内在涌现的、逻辑上不可还原且在运作上全新的东西，而是一种向第一项的“返回”：直接接触一股休眠力量，并把它提升到更高的幂次；而这股力量同时也是万物原初而不可测的起源。每个文本都重复相同的运动，尽管《世界时代》各稿与《自由论》不同，都在历史时间到来之前突然结束。作为第一项，上帝自由的深渊——神性现实与受造现实的不可穿透的黑暗源泉——安息于永恒的绝对喜悦中，处于一种盲目的存在，在那里它什么也不意愿，因为它是纯粹虚拟性：一切都潜在地包含其中，却尚未以确定形式实存。然而，没有区分和二重性，作为自由的永恒自然就仍未被揭示，因而缺少自我认识的充实性。要获得这种充实性，上帝［此时尚不是人格］就必须以某种方式收缩有限性与差异，限制祂的自由，才能拥有一个借以启示自身的他者；由此，在祂与自身之间建立必要距离，使祂成为能够把自由作为谓词而拥有的主体，而不只是作为纯粹虚拟性的自由。祂在自身内部设立根据［“否”，物质性的黑暗，将一切维系在一起的收缩能量］与实存［“是”，精神之光，为根据的无规则状态赋予秩序的扩张结构］之间的冲突，打破这种纯粹虚拟性；这样，祂才能把自身诞生为自我意识的存在者，并最终决定赋予自身的根据以独立而富有生产力的存在地位，由此成为创造主上帝，让构成祂内在生命的同一冲突映现于一切生物之中。因此，谢林在《自由论》结尾能够说，自然是上帝的第一次启示。^[39] 但随着最高的受造物——人——出现，诸原则成为可分离的东西，创造中便产生了某种新事物。如果人选择效法上帝的精神——根据与实存的完美统一——来生活，光明就有可能自由地战胜黑暗原则；进而，上帝有可能向自身作完整的启示，因为这时人成为上帝的形象（imago dei）。随着历史向前推进，当恶被彻底战胜时，创造的目标便将实现，因为这意味着我们也像上帝一样，实现了光明原则与黑暗原则的神圣统一：我们自主地选择“是”，使自身成为能够把自由作为谓词而拥有的主体，并通过返回上帝而克服与祂的分离。物质性存在与人格上帝随后便将和解；我们已通过表明物质能够在我们之中并通过我们行善，使它“神圣化”。爱将占据主导：它作为第四项，出现在体系终点，成为体系绝对起点之无根据的肯定对应物。正如自然渴望已说出的圣言，人类也渴望未来中诸原则对抗的毁灭；这一未来证明是一种对过去的悖论性“返回”，因为现在一旦开始，其开端就总已经失去，因此，无根据重新出现的唯一方式，就是世界在有待到来的未来中终结。那潜在地包含一切的纯粹虚拟性也许无法复得，但作为爱的救赎，作为世界趋向的一点，仍在等待，因为世界趋向消灭我们所知的自身，乃是其形而上学结构的一部分。因此，一切存在的内在生命，都遵循一系列以神的生命内在结构为模型的四元组：

无根据（Ungrund）

↓

黑暗原则 ←→ 光明原则

↓

自我显现的上帝或完整启示

可是，即使面对一种似乎排除了这一叙事之可能性的结构，谢林如何仍能在第二时期维持它？

在这一损害四元结构动力的结构面前，恰恰是谢林对躁动否定性的视差辩证法的洞见，悖论性地使他得以维持这一叙事。谢林的反向形成之成功，与他深入主体性深渊起源的强度并行不悖，因为后者构成某种原初创伤；对它的压抑，与现实的先验构成同时发生，因此出现这种双向紧张完全在预料之中。由于象征界的起源在奠基姿态中便撤退了，谢林若要描述实在界内部的卷曲，并说明这些卷曲何以能产生绝对自由的主体性——无论人的还是神的——之可能性条件，就必须诉诸神话诗学媒介，来言说那永远在先、永远无法进入意识与语言之光中的东西。如果主体是经验性现实的“原初大爆炸”，^[40] 我们又如何把握在它之前仅几纳秒发生的事情？这里的问题不是作为过剩的实在界，即在逻辑上先于并超出象征化、以幽灵般方式纠缠一切综合构成之物；而是象征界涌起的那个瞬间本身。由于这样的事件在结构上不可能成为话语对象，任何试图说明它的话语，也同样受到这种不可能性的困扰。面对这一僵局，我们不得不退回神话，来解释那作为观念性核心、却超越其界限的东西：

这一步难道不意味着“退回”到某种新时代神话吗？弗洛伊德和拉康也曾在其理论大厦的关键之处诉诸神话叙事［弗洛伊德在《图腾与禁忌》中关于原父的神话，在《超越快乐原则》中对柏拉图关于雌雄同体的原初人类神话的援引；拉康在《精神分析的四个基本概念》中关于“薄膜”（lamella）的神话］；推动他们的是与谢林相同的必然性：当人们试图打破象征秩序的循环，说明它如何从实在界及其前象征对抗中发生［“起源”］时，就会需要神话叙事的形式。^[41]

既然我们仿佛已经演绎出不可演绎者的必然性，而如今需要一种新方式来探究它，那么神话就有理性的正当性；但它也并非毫无风险。位于语言之奠基姿态的前象征行动——自然与文化之间、却在二者任何一方都找不到的消逝中介——是我们能够借一种自我反思的思辨虚构所“接近”的东西，这种虚构上演了“从黑暗向光明的诞生”； ^[42] 但我们无法先验地保证这一努力不受防御机制、无意识幻想与愿望的侵扰，尤其考虑到其本质上的创伤性质。为了寻找起源，我们必须投身深渊，但它可能使我们迷途：当我们接近作为人类主体诞生时的本体论灾变，思辨虚构的神话诗学，既可以帮助我们叙述象征界的前史，以及那设立象征界却总已经丧失的行动，叙述作为纯粹自我设定之撕裂切口的创伤及其全部恐怖，也可以滋养抵御它的精神分析防御。

齐泽克恰恰在谢林第二时期中神话诗学虚构与幻想性干扰相互作用的交会点介入，利用拉康精神分析的资源穿越其幻想，重新组织其概念空间，以揭示那与谢林如此亲密、以至于最恰当地应被称为外密的东西。但他如何做到这一点？在直接回答之前，有必要概括《世界时代》计划的理性神话中相互交织的两个层面，从而确定那个未获解决、而精神分析能够提供出路的紧张所在。

在《世界时代》那些夭折的草稿中，谢林将从永恒过去到现在的过渡分成三个不同阶段。谢林文本同时以神智学和元心理学方式运作，因此我将简要概述齐泽克对每个阶段的呈现。我不会罗列现存三稿中各种概念区别与内部差异，而只处理齐泽克自己的阐释，即他对第二稿的着重解读；如我们所见，他基本上否定另外两个版本的重要性。

在上帝收缩物质性存在以及驱力的环状旋转之前，在绝对开端处，存在一种喜悦的虚无、一种处于无时间且取之不尽的狂喜之中的纯粹潜能。上帝还不是“祂”，只是一个非人格的、匿名的“它”：不知道冲突，上帝也就不知道自己是激进自由。齐泽克认为，用当代术语说，这相当于量子宇宙论所宣称的真空涨落之前存在的纯粹虚空，一种必须被宣布为带正电荷的虚无，因为从其［自我］扰动中涌现了“某物”。这里最为重要的是，此阶段与下一阶段间不可调和的对照：神之非存在的喜悦虚空，被有限性的收缩及其所带来的完美之自我分裂所打破。因此，从元心理学来说，这种天国对称性的分裂，与据说先于俄狄浦斯情结的儿童和母亲的海洋般统一遭到打断，或与循环自然平稳、安宁的运行被人类主体性的到来所刺破，在结构上是相同的。
物质性存在收缩之后，就出现齐泽克所谓“谢林宏伟的‘瓦格纳式’上帝图景”。在谢林的宇宙发生论中，这之所以如此“可怕”，是因为取代神圣永恒之无尽欢乐的，是作为主体的上帝发现自己陷于物质撕裂自身的狂怒之中。从某种意义上说，全能的上帝承受着无限痛苦，因为祂的自由迷失在充满折磨的运动里；这一运动正与驱力的盲目旋转陷入无常而不可控的振荡的时刻重合。于是，上帝就像一只困在陷阱里、无助的动物。^[43] 为进一步说明这一点，齐泽克把此阶段比作宇宙起源处真空涨落之后出现的不可测混沌：物质收缩为绝对奇点的无限小点，这是一场不可理解的剧变，我们所知物理宇宙的逻辑在其中崩溃。从元心理学角度看，它可以被读作一种神话诗学描述：在人类主体性爆发之前，自然的本能图式内部发生了本体论短路。这一本体论停滞时刻，与世界之夜中所见的无政府式自我经验的前人格领域重合，并表达出自然以精神病性的方式退入非现实自我的最初开端，将内在世界（Innenwelt）与外在世界（Aussenwelt）切断。

最后，上帝能够说出圣言，从而成为充分发展的主体性，克服自身被困其中的僵局。祂把自己收缩而成的物质性排出，像某种异物一样将其推出体外，赋予这一如今成为排泄物的产物以自身独立的实存，由此成为创造主上帝。对齐泽克来说，这在物理学中对应原初大爆炸本身：起初无限致密的物质点自我扩张，开启我们的物质宇宙。在元心理学层面，我们在圣言中看到了首次把根据与实存分开的无意识决断（Entscheidung）。象征界的爆发，是为了驯服前一阶段的难以管束性；后者已从内部打乱了有机体自创生图式的优先地位。精神分析经验之本质与我思之实际自由所特有的分裂，首次被设定为分裂本身，以回应主体零度所体现的彻底去自然化。在创造的神智学、大爆炸的物理学以及主体的元心理学三者中，这一阶段都是某种不可预测的东西，它奠立了某种新事物［创造主上帝、物质现实、意义宇宙］。

《世界时代》的现存草稿，与《自由论》一样，面对开端之任意性的问题：上帝为什么说出圣言？如果无意识决断的行动无法按照概念必然性来推导——倘若能够，谢林就会重新落入他正在对抗的绝对观念论威胁之中——那么就没有保证，上帝在收缩物质有限性之后，能够把自由变成自身的谓词而确立它。也就是说，没有保证，主体能够把自身从所陷入的驱力僵局、换言之从驱力的难以管束性中解放出来。谢林在第二稿中试图阐明一种激进的自由哲学，因此不可能再诉诸一种解释原则，来拯救上帝或人免遭可能的无限分裂；他无法排除这种可能：二者在其黑暗前史的盛衰变幻中，在一个如今已不可抵达的点上，本来可能彻底迷失自身。这里如此可怕的是：取代意识之光与意义宇宙的，本来可能只有驱力在狂乱无序中的痛苦旋转，只有本体论的浩劫／疯狂；存在将在自身的崩溃与灾变中被不可挽回地毁灭。如果存在是在原初创伤的一刻醒来，又怎能确定其防御性形成［通过象征界进行主体化］一定有效？怎能确定它会解决其对抗？自由若要不可还原，就必须完全凭借自身活动，从不可打破的决定论之掌控中设定自身；但这是有代价的。恰恰围绕自由之适当“奠基”所必需的对称性破缺，以及它惊人的形而上学含义这一问题，那些夭折而留存的草稿不断回旋，并最终失足；每一稿都提供一种与其他稿互不相容的解释。

然而，对齐泽克而言，《世界时代》草稿的精神分析紧张，呈现出的结构比单纯试图掩盖无意识决断核心的辩证偶然性及其更广含义，要复杂得多。加剧这一问题的是：整个探究具有幻想的基本结构。^[44] 在表述绝对开端时，我们将自身作为纯粹凝视，置入先于自身受孕的实在界；这就好像我们把自己想象为葬礼上的观众，观看朋友对我们死亡的反应。若牢记这一点，来阅读引导谢林走向这番讨论的神话诗学内省分析，那么我们就必须得出结论：它也展示了这类幻想建构所具有的精神分析特征，以及与之相伴的一切问题。因为二者都试图描述不可能之物：在没有经验的地方描述一个由语言组织的经验场，在不可能存在思想的地方描述一个思想世界。第一种只是在“主观”意义上如此［我无法见证自己的葬礼，因为在我死后，个人自我永远不再存在，因而无法像我所想象的那样看到这些事件展开］；第二种则是在“客观”意义上如此［不仅没有任何人在场见证意义世界的涌现，因为意识预先要求某个主体已经出现，而且作为逻各斯的思想本身甚至还未登场］。以这种方式提出问题后，我们便要问：如何才能使第二种“客观”虚构，免于第一种“主观”虚构方式中可能上演的种种幻觉，例如白日梦中出现的那些？从这方面说，谢林为何可能落入陷阱便不难理解：我们只能从象征界与想象界内部，追溯地设定主体性的物质起源，而这些起源又代表思想自身不可思的基础；^[45] 因此，对这种诞生之黑暗的描述，可能仅仅充当一块屏幕，让我们在其上投射幻想性的补充物，以满足无意识欲望。探究的本性不仅危及探究本身［由于我们在结构上永远无法触及使意识实存的行动，思辨已经抵达边界，必须转入戏剧性的神话诗学］；它也很容易因被还原为想象界的自恋轨道而遭取消，或屈从于各种象征层面的防御，使主体即使在具有自我反思性的神话诗学媒介中，也无法作出描述。这些补充物保护我们免受自身存在的创伤性实在界侵袭——这当然是我们所有人都想要的——却可能引导我们偏离正在寻找的真理。但也正是在这里，精神分析显示出力量：作为关于话语的话语，简言之，作为以理解困扰一切话语［因此也包括自身］的内在局限为目标的话语，它能够赋予这类理论探究一个额外的自我反思层面，帮助其避免落入这种陷阱：“要避免把主体乌托邦式地还原为一种不可能的凝视，让它见证一个自己并不在场的另类现实，方法并非放弃另类现实这一主题本身，而是重新表述它，以免落入神智学神话诗学叙事的神秘化；后者自称能够呈现宇宙的发生。”^[46]

因此，通过关注把自己作为纯粹凝视置入那个我们必须追溯地设定的绝对开端之中的含混性，即关注这一尝试本身完成任务的不可能性，齐泽克找到一种方式，彻底切断谢林文本的神智学性质，把它完全解读为关于象征界如何从无意义的实在界涌现的元心理学说明。把人包括在神圣的神之宇宙发生论戏剧中，最终被证明是《世界时代》诸稿运作逻辑之外加特征，是一套有待破译的密码；其中许多特征，可以被忽略为一种纯粹的幻象投射，它偶然附着在对主体性深渊起源的探究之上。齐泽克最具挑衅性的主张之一是：在掩盖谢林最具突破性的洞见的那些尝试中，人们能够看到这样的幻象投射；这一洞见即现实中否定性的破坏性自我运动，它引向主体性的自我设定，并在这一自我设定中变得更加激进。如此，我们可以悖论性地说：“恰恰是［谢林］从纯粹哲学观念论向前现代神智学问题的‘倒退’，使他能够超越现代性本身。”^[47] 但现在，问题迫使我们面对自身：当我们把《自由论》和《世界时代》的历险，从其神话诗学的幻象世界中净化出来时，究竟有什么得到揭示？