第4章：拉康式主体中的自然问题

象征界的晦暗起源

本章将阐述困扰拉康的各种理论问题，它们构成齐泽克自身工作的出发点。我首先初步分析齐泽克如何将笛卡尔式主体与精神分析主体等同起来，然后讨论：拉康的精神分析方法论在理解主体性的本体论奠基基础时，具有怎样的内在局限。拉康精神分析集中于意象与词语自我奠基的、非自然的功能，尤其是二者背后的先验反思性，因此倾向于把它们看成一种外在寄生物，使身体的实体性统一偏离轨道。然而，这种倾向使任何关于意象与词语如何能够成功植入自身的解释都成为问题，因而可能使象征界本身缺乏理论论证。齐泽克在这里看到后康德观念论与拉康留给我们的遗产之间存在一种诡异的结构同构，于是回到黑格尔与谢林，并确信，将精神分析与德国观念论后期的形而上学结合起来，可以帮助我们阐明主体性悖论式的涌现。¶

4.1 诡异的一对：笛卡尔式主体与精神分析主体

拉康和齐泽克把精神分析话语置于现代先验哲学的发展轨迹之中，这可能令人惊讶。沿着弗洛伊德的著作来看，很清楚，精神分析之父将精神分析主体理解为本质上反笛卡尔的。我思唤起一种不可侵犯的意识自由观念，一种由我们的理性、推理与审议能力所保证的完全自我掌控和完美自我透明；而弗洛伊德的无意识，并不只是像人的存在中某种偶然特征那样，偶尔妨碍生存上的自我熟悉感，它反而把一切意识活动置于一个神秘、晦暗的他者掌握之中；这个他者根据定义就抗拒一切观念性的呈现／再现。现代哲学的目标，是通过意识理性而自我奠基的活动，对世界进行自由的中介／观念化，从而为系统哲学阐明一个坚实基础；这一目标依照定义就被排除了，因为自我对现实的（重新）构成过程本身，依赖于一个在结构上非表象性的过程，而这一过程始终有可能干扰主体对自我与世界的综合中介。不再是主观的自我在“思考”，而是非人格的、非主体的 Es（本我）在思考：“它”在思考，正如“它”在下雨。那么，“无意识的主体［怎么会］不是别的，而正是笛卡尔我思的主体”？^[1]¶

尽管上述说法可能成立，但显而易见，虽然主体性在弗洛伊德精神分析中经历了质的重新调整，尤其是在有意识人格的性质与范围方面，精神分析主体与现代笛卡尔式主体的核心处，仍存在一系列同构结构。最根本的是，二者都依赖于把存在分裂为心灵与物质这两个分离区域，并依赖于一者无法还原为另一者这一点。即使弗洛伊德后期的理论著作表现出把心理过程还原为生物活动之生命力的倾向，这一尝试本身仍会自我瓦解（正如拉康所明确指出的）：在他的分析中，意象与词语表现出不容抹煞的自主性，反对被纳入神经的搏动活动或本能运动。人类心理生活与纯粹身体性或本能性能量流之间，始终存在一道 鸿沟，因为就其内在表达或逻辑构成而言，观念性与物质性是运作方式不同的界域。对齐泽克来说，问题不在于笛卡尔本人关于我思及其所蕴含的意识本质实际持有什么学说，而在于其主体性概念所固有的结构本身所展现的各种理论潜能与可能性，它们在精神分析出现之后才凸显出来。¶

因此，齐泽克在笛卡尔式主体及其各种改写中所看到的，是从中提取理论资源的可能性；这些资源可以帮助阐明人类自由之谜以及人格的本质，而后者是在身心之间冲突性（非）关系的精神分析经验中揭示出来的。在笛卡尔主义和精神分析中，我们遇到的，并非人的主体活动领域与粗粝物质自然的原始过程之间一种仅在概念上具有调节作用的区分；后一种区分会让二者享有很强的认识自主性，因为二者都可以作为独立的语言游戏实现自身，表现得仿佛本质上彼此不可通约，尽管在本体论层面根本为一。齐泽克不愿把这种差异还原为有用的“操作性区分”，只具有“仿佛”的地位，因为意识拒绝被彻底自然化。同样，与某种一元论理论不同——该理论把二者仅仅视为某个单一而包罗万象的整体（无论它如何被构想）的属性，由此把二者理解为最终同一、自身同一的现实的不同表现——齐泽克希望赋予这一差异以本体论的分量。他的主张是：任何试图把意识经验还原为一种纯粹物质或实体界域的主体性解释，无论这种物质或实体是在自我维持的法则中运作的神经元实在界、活力论能量，还是作为全体的自然，都不仅没有重视精神分析经验的激进形而上学含义，而且由此也无法令人满意地说明何谓人，以及我们与世界的关系。¶

在齐泽克看来，笛卡尔主义与精神分析的理论优势，在于它们捍卫客观物质身体性与主观（及主体间）的文化及心理经验这两个界域之间深刻的本体论差异。“差异”不过是无法消解的双向抵抗的另一个说法；这种抵抗构成相互冲突、彼此对立的系统的战场，从而为我们发现自己被抛入其中的经验现实搭建舞台。用弗洛伊德的语言说，我们不能仅凭本我力量来理解意识，尽管本我力量构成人类存在之力比多—物质基础的身体基质。它们也许是一切心理生活、最终也是现象学生活的本体论奠基基础，但在哲学上，它们不足以说明人格及其病理的完整本质，因为后者是通过本我、自我和超我三分领域中产生的各种力量之间的对抗性相互作用而构成的。这些要素中没有哪一个能够单独阐明成为一个人类主体意味着什么；如果我们希望理解自身及我们的经验世界，就必须把它们放在一种复杂的心理学三位一体逻辑之中。即使自我与超我从本我的前主体性活动中产生——本我从自身内部生成自我，用来应付自身有机体的不足，以及应对外部环境要求时的原初无助（Hilflosigkeit）——它们在其存在、其活力本身上，却不依赖本我；三者各自构成一个自存的系统，享有真正的自主性，且无法还原为另外两者。笛卡尔式主体这一突破，也暗示了这种独立结构：它认为，尽管我们可以尝试借助自然的机械过程来理解精神的观念性，这一尝试最终仍会自行坍塌，因为某种本质的东西将被丢失。问题并不只是：机械的外在性构成身体广延领域的因果规定性，作为心灵及其感觉的晦暗根据，却仅仅不足以充分规定心灵活动。笛卡尔的主张强得多：它最终根本无法帮助我们确立主体性的本性，即便我们仍然必须说，二者之间存在着某种悖论性的非关系。我思的奠基姿态表现出不可还原的自我奠基，拒绝一切样态的机械外在性（无论这种外在性后来被如何改写， 被重新解释为自然、活力论能量、神经元实在界等等）；这一过程不仅使我思就其内部构造而言成为鲜明的非自然之物，而且由此保证它具有先验自我决定的能力，并保证它与其他逻辑界域之间不可通约。问题是，我们如何借助精神分析来解释笛卡尔主义开启的这一本体论差异，以及反过来，如何借助笛卡尔主义来说明精神分析。¶

4.2 拉康、反自然（antiphusis）与意象和词语的寄生物

为了进一步展开这一问题，可以提出两点说明，它们将使我们能够揭示精神分析主体理论固有的概念局限，并进而揭示它与那些困扰后康德德国观念论的核心概念问题之间的相似性，而这些问题正是后者从笛卡尔传统中继承而来的。首先，对于精神分析来说，我们使用的语言中介着我们对身体之生物学构造的经验本身，以至于在肉身被给予性的观念化与其本身客观的、主体之外的存在之间，形成了极其深刻的分离。弗洛伊德谈到，有些人身体的某个部分瘫痪，尽管从科学上说，瘫痪的范围并不与神经在解剖学上终止的位置吻合；而当这一点被指出时，痛苦便停止了。在这里，构造症状的是日常常识中关于神经从何处开始、于何处结束的信念。因此，语言被理解为一种复杂的文化现象，而不仅仅是句法和词法的语法结构；它表现为经验的一个不可还原的要素，并指向身心之间不协调的关系。其次，语言产生于文化、历史经验的事实性，看起来是从一个象征性的人际意义网络中出现的；这一网络根据它自身内在而自行展开的逻辑矩阵运作。即使语言以我们的生理机能（声带）和神经机能（大脑中的语言中枢）为基础，词语本身也似乎存在于它们自己的自主世界中；在许多方面，它表现为附着于身体生物学统一之上的某种外在寄生物。这两点合在一起，所断言的不仅是象征界与身体—实在界（corpo-Real）这两个界域处于分离之中：前者甚至似乎表现为从后者“精神病式”地撤退到某种 自我封闭的领域。由此显而易见的，不只是精神分析主体所具有的笛卡尔式内在结构——在这里，本体论二元论的僵局因主张一种构成性的不协调，而被放大、推向极端——还包括：这一主体理论的哲学正当性，取决于对这两个彼此不可通约领域之间微妙关系的精确阐明。虽然这些区域无限地冲突，永远不可能达成和谐，但要使体系维持在一起，它们仍必须以某种方式彼此相关。因此，笛卡尔式身心关系问题被倒转了：问题不再是二者如何通过某种偶因论彼此协调一致，而是使它们分离的冲突性裂隙最初如何产生，以致这两个领域永远无法和谐或重合。¶

弗洛伊德与拉康都把其学术生涯的大部分时间，用于阐明这些彼此异质的领域；它们的相互作用生成人格，也构成人格。拉康通过当代语言学与结构主义的发展来重读弗洛伊德，甚至借鉴控制论，试图以他认为比弗洛伊德所能做到的更加科学的方式，重新配置我们对自我的理解。他通过发掘那些构成精神分析主体之可能性条件的严格逻辑结构，来完成这一工作：也就是经验不可还原的非自然基础，以及它所揭示的身心不协调。这个计划在本质上具有某种先验性质，即使最终结果似乎与康德《纯粹理性批判》（Critique of Pure Reason）中的意识分析、费希特的知识学（Wissenschaftslehre），或胡塞尔先验观念论等后来的尝试，相距甚远。任何主张主体性相对于物质性的自主性，并主张对现实进行某种自我奠基的观念化或象征化的计划，在某种层面上都必定显得如此；因为在那些更“偏重实在论”的哲学中，经验现实的可能性条件问题本身并不会出现，那里只是把经验视为世界中对象之间一大组动态关系的效果，或其另一个实例。因此，拉康通过强调，在精神分析中我们永远无法摆脱意象与词语的最终优先性，反对弗洛伊德将无意识生物学化／自然化的尝试，并且始终坚持他所理解的主体性的笛卡尔式本质。正如康德、费希特，甚至在一定程度上 胡塞尔的先验自我，在一个绝对自由的时刻为自身及其经验世界的构造奠基，从而在反思性的自我意识与自然的因果机械过程之间建立起不可跨越的断裂，我们在拉康精神分析中也遇到同样的逻辑举动，只是它被移置了。在后者中，不再是任何传统意义上的主体，而是象征界网络内能指的自我生成游戏，表达了这样一种不可能性：我们无法仅仅借助神经活动的搏动或生物本能，就阐明一种关于自我的全面而令人满意的心理学理论。这主要有两个原因。第一，象征界构成现象学经验中想象界轨道的可能性，并以这样的方式自主地中介与外部世界的一切接触，从而降低后者的重要性；第二，作为后果，在说明心理生活的本质时，象征界代表着非自然的（= 无法还原为物质—客观世界的消长流变的）影响占据主导地位。正是在这一确切意义上，我们可以说，象征界的编码活动服从它自己的、自我奠基的先验逻辑，并维持着实在—观念分割的原初性：“主体性与实在界没有关系，而是与一种由能指标记所产生的句法发生关系。”^[2]¶

由此，我们现在可以理解，为何拉康在《治疗的方向及其力量的原则》（“The Direction of the Treatment and the Principles of its Power”）中把精神分析的对象定义为“反自然（antiphusis）”。^[3] 通过这一术语选择，他把我们的注意力引向一个事实：分析所处理的东西，在科学所研究的自然或常识所理解的自然的任何意义上，都不是自然之物。分析运作于一个在定义上就与自然法则不可通约的层面。这一名称的影响比初看起来大得多，因为人类主体之所以被界定为“非自然的”，不仅是因为构成意识经验基础的结构织物，享有高于自然流变的自由，或享有不能还原为自然流变的本体论分量；还因为，它在先验层面使我们异化于自身身体的身体—实在界之直接性，异化于我们客观实体性存在的根据，而这种异化恰恰是我们所谓经验的可能性条件。意象与词语不仅在身份的时间发生意义上，在历史上先于我们（我们常常在 受孕之前就已被命名：在能够说我们存在于实在界之前，象征宇宙中总已为我们划出一个位置），而且还构造了使人格成为可能的逻辑—形式空间，以致阻止我们真正通达自身“亲密”存在本身（an sich）的粗粝现实。在“我”被说出之后，即在自我反思的主体性出现之后，实在界的经验只有通过能指的象征网络所具有的观念性呈现／再现能力才可能发生，因此又变得不可能：它成为一个神秘而永远难以捉摸的 X。一旦我们进入语言，作为“充实”“直接性”与“完全沉浸”时刻的实在界——如果曾经存在过的话——就此永远丧失，使我们被困在象征—想象矩阵所开启的、碎裂的、本体论唯我论式的世界之中。¶

象征网络既构成经验底层的结构支撑，又中介着我们与外部的、独立于主体的现实的一切接触，因此，拉康精神分析似乎是一种具有康德精神的、完全自我奠基的先验观念论。无论人类主体究竟是什么，它都不是与现象现实中其他对象在同一意义上的自然之物，即使那些对象似乎与周围所发现的东西具有某种自发联系。事实上，按照拉康，甚至动物也具有某种实在界中的知识，^[4] 而我们却因为象征界而缺乏它。虽然语言与“我们的”自由密切相连——我们绝不能忘记，它也与“我们的”疯狂密切相连，二者在结构上是同一的——但它因而仍表现为某种异己的、外来的在场，无法用世界的范畴来理解，因为世界之内没有它的对应物。然而，问题于是出现了：这些先验结构从何而来？它们如何、为何不可挽回地把人类主体与自然的生命消长分离开来？作为研究构成人格和自我意识经验本性的象征网络的科学，如果精神分析无法阐明这些非自然结构的起源及其发生过程，那么它自身便没有根据，因为它的研究对象依然不能说明自身理论的、存在发生的基础：亦即，精神分析自身作为一种话语如何成为可能。¶

当费希特、谢林和黑格尔考察康德的批判哲学时，面对传给他们的遗产，他们也被一个类似的问题所吸引。 他们追问，如何更全面地说明主体性的先验结构，这些结构最初如何、为何产生，以及它们为何如此这般地成为经验之可能性本身所必需的东西。他们认为，知性范畴的赤裸被给予性，在哲学上是不可接受的，于是自觉承担起探索整个批判体系之阿喀琉斯之踵的任务。他们的指导性直觉是：通过着手说明这些范畴的发生，他们不仅将拯救康德的突破，而且将深入探究康德所提出的主体所具有的更广泛含义。同样，拉康关于象征矩阵之先验性的说明也具有某种赤裸的被给予性，因为他从未说明这一矩阵的起源。因此，当我们阅读他的早期与中期著作时，常常会强烈感到：意象与词语是一种纯粹外在的力量，攻击身体原初的统一，并从外部摧毁它，由此从一个先已存在的实体性整体中，创造出一个被去自然化的人类主体。其中有一种运动：从实在界之肯定秩序中未经污染的本能性存在——身体的一体性、有机自然的直接性——转向一个会言说的存在者，转向作为入侵者的词语；词语从根本上分裂主体，摧毁它对客观存在的沉浸。象征界的网络来自无限的别处，蹂躏实体的统一，并排除一种生物学封闭的力比多经济的可能性；后一种经济原本是一种先天、内生的能量运动，由物质性地表达的本能图式加以规定。在动物王国中，这一图式通过某种内在的因果推动，把身体能量引向其直接环境中所需的各种对象；而语言却通过在存在之中创设一种本体论的失常，永久阻碍需要与满足、充实与匮乏的辩证法。它打断寻求内稳态恒常性的流动，把主体抛入欲望无尽的延宕，使其在结构上失去抵达其对象的可能性。我们留下的，不是预先规定的生物学目标，而是小客体 a（objet petit a）：¶

20世纪50和60年代，拉康式的标准主题，是动物的想象性囚禁宇宙与人的象征否定性、不平衡宇宙之间不可逾越的对立；前者是 Innenwelt 与 Aussenwelt 之间平衡的镜像关系， 后者则是人类的世界。拉康由此完全加入了从黑格尔开始的思想路线：人与总能适应环境、也就是说直接“生长进”环境中的动物不同，是“病入膏肓的自然”，是一个永远带有创伤性错位印记的存在者，被抛得“脱节”，缺乏自己的恰当位置。在这里，拉康的“机械论”比喻很有症候意义：他几乎带着赞颂的口吻，把象征秩序描述为一个沿着自身道路运行的自动机，对人的情绪与需要完全无动于衷——语言是一种以人类动物为食的寄生实体，打破他或她生命节律的平衡，使其脱轨，使其服从语言自己粗暴强加的回路。^[5]

在这种主张循环、平衡的自然世界与脱轨的人的存在相分裂的论述中，以下理论问题立即出现：象征—想象矩阵如何通过先验的自我设定行为产生自身？它如何能够掌控并渗透身体，似乎撕裂其客观统一？如果象征秩序真的是一种外来力量、一次异己的打击，以某种方式撕裂或阻碍身体在实在界中的知识，那么，面对生物有机体的身体—实在界，它又如何能够维持自身？换一种说法，为什么它没有“以类似器官移植失败的方式，被这一经济体系排斥”？^[6] 如果我们要完整说明心理本身，那么，人类经验的精神分析构成问题，就会向心理之外／元先验的条件或事态敞开；这些条件或事态必定先于主体的出现。精神分析必须在一个丧失的本体论时间中说明自身的开端，这类似于不能把知性范畴仅仅当作基本事实，从而使其免于说明自身发生的理论要求。正如康德观念论的接受史表明，它必须向一种包含自身的全面形而上学敞开；同样，我们也必须在精神分析之后努力发展一种形而上学。¶

4.3 德国观念论、精神分析与先验之诞生地的探寻

然而，在20世纪50和60年代之后，我们看到，拉康精神分析内部逐渐加强了对主体之本体论奠基基础的关切。在拉康撰写《治疗的方向及其力量的原则》（1958）这一时期之后——该文把精神分析的对象界定为“antiphusis”——这个概念的意义发生了深刻转变；这一转变对于发展一种能够阐明、因而论证精神分析主体的形而上学，意义重大。早期至中期拉康聚焦于意象使人脱轨的能力：意象为词语搭建舞台，使词语成为寄生于身体之身体—实在界的东西；它们在主体内部制造一种使人异化的自我距离，从而阻止主体沉浸于肯定性有机存在那自我生产、自我调节的统一之中，使人类主体成为彻底的非自然之物。而在晚期拉康那里，我们遇到的是对这一问题的重新概念化。他对实在界的新强调宣告，我们必须使这一自我距离概念更加激进。精神分析的对象、因而也是人类主体，并非因为意象与词语是自然的无限他者、是一种从无中（ex nihilo）产生的外部他异性，只为像破坏者一样闯入自然的密室、污损其神圣不可侵犯性，而成为反自然的。不可通约性位于别处：意象与语言不可能是人类主体去自然化的原因；自然本身必定包含着某种东西，从内部推动它走向去自然化。简言之，自然本身就是反自然（antiphusis），会自我破坏、自我撕裂。¶

虽然这代表“非自然”这一范畴的意义发生根本改变，但它仅仅是一个开端。既然精神分析经验被意象与词语淹没，也就是说主要受到非生物性影响的支配，那么，要在哲学上为精神分析的优先地位奠基，唯一途径就是阐述一种底层本体论，能够解释主体如何从一个它表现为不可还原于的生物领域中产生。拉康计划的理论价值，依赖于对实体性现实之运作的阐明：这种运作使一种多于物质的主体性能够从其物质根据（Grund）中诞生（借用阿德里安·约翰斯顿的表述）。这是一种悖论性的 本体论化，其对象是那些构成并奠基经验的先验结构，而这些结构恰恰通过与自己的本体论基础相分离、并将其抹除来做到这一点。正是这一问题，在主题上把精神分析与德国观念论传统的理论关切联系起来；因为按照后者的看法，要拯救康德批判体系的突破，唯一途径就是从它所主张的自我奠基的观念论内部出发，找到一种方式伸向主体之外的实在界，或者用其自身术语说，伸向本体界，并把批判体系奠基于一个体系之中。这个体系并不代表返回先前的思维方式（天真的独断实在论），而是尽管面对意识自我封闭、自我维持的观念活动，却仍设法通过观念抵达实在。但如何做到？我们发现自己身处的陷阱，恰恰被证明包含着出路：¶

现在，我们可以看到，在什么意义上黑格尔的逻辑仍是严格康德意义上的“先验的”——也就是说，在什么意义上，它的概念网络并非只是形式性的，而是构成现实本身的，它描述的正是现实的范畴结构。黑格尔的《逻辑学》就是每个确定／有限范畴之地位内部的张力：每个概念同时是必要的（即如果我们要构想现实及其底层本体论结构，它就是不可或缺的）与不可能的（即自我反驳、不一致的：一旦我们充分而彻底地把它“应用”于现实，它就会瓦解，和／或转变为自身的对立面）。这种概念性的张力／矛盾，同时也是“现实”自身最终的驱动力（spiritus movens）：我们概念装置的内在不一致性，远非标志着思想无法把握现实；恰恰相反，它是最终的证明，表明我们的思想不仅仅是我们玩的一种逻辑游戏，而是能够抵达现实本身，表达其内在的结构原则。^[7]

回望现代先验哲学内部发展的历史，齐泽克发现，这一传统试图从先验观念论的内在僵局之中找到建构形而上学之路的努力，与他自身寻找精神分析主体的存在发生之可能性条件这一任务，具有结构同构；后一个问题是弗洛伊德和拉康所没有回答的。如果我们对经验的生成， 被证明无法把自身设定为一种绝对而不受约束的对象幻觉，那么，我们就必定从内部遭遇某种悖论性界限，限制我们对现象现实的自主编码与构成。阻碍世界之自我奠基的观念化的僵局表明，虽然我们永远陷于观念性之内，却并不只是思想在思想内部自我指涉、自我自慰式游戏的完全唯我论领域中的囚徒；一种实在界的形而上学、一种关于本体界的说明，在理论上似乎是可能的。我们概念性的象征编码内部，那个无法同化的实在界内核，指向思维之内内外、实在与观念之间悖论式的否定重合：观念性的裂缝投下一道深渊般的阴影，它向存在的物质性敞开，虽然这种物质性只能通过观念的不可能性而折射出来；因此，与后者一起逗留，就提供了一种把观念论发展成实在界科学的途径。观念论已被克服，因为唯物主义—观念论的区分已成为话语内部的区分，亦即观念论自身内部的区分。在这个意义上，我们不应把齐泽克关于黑格尔“先验论”的宣告，理解为黑格尔与康德一样停留于纯粹主观主义层面：由于辩证法概念所固有的概念性张力之构成运动，观念论不仅不再能够是主观的；更强地说，“因此，观念论哲学与实在论哲学之间的对立是没有意义的”，这也就是为何观念论可以被称为绝对的。^[8] 黑格尔哲学接受批判体系的悖论，接受它对意识不可还原的观念化活动所作的突破性阐明，即那些自由地、先验地构成经验织物的中介结构；它勇敢地试图在康德革命之后重思形而上学的可能性，在观念论式本体论唯我论与前者内部的思辨唯物主义之间，开辟一个空间。只有在这样的空间之内，我们才能提出这样的问题：“先验主体与自然是什么关系？”或者用拉康的语言说，“象征界与前象征的实在界是什么关系？”¶

因此，齐泽克对我思的重新寻回，以及对德国观念论的重新激活，不可分割地卷入他自身发展实在界形而上学的努力之中；这种形而上学要能够阐明 精神分析主体的晦暗根据。他那些更明确具有理论性质的著作，试图发掘精神分析主体所蕴含的本体论大厦，并借助一种直觉，穿行于现代到现代后期哲学之间：把这些表面迥异的传统联系起来的，是某种基本的结构平行性。虽然起点始终是精神分析——“精神分析最终是一种工具，用来重新激活德国观念论的遗产，使之成为我们这个时代的现实”^[9]——但显然，齐泽克并不把自己的工作理解为依据强加给传统的外在哲学原则，对传统进行侵入或毫无方法的拆解。事实上，对他来说，精神分析主体不仅仅是德国观念论奠基洞见的直接后果；这些传统中实际存在着某种内在同一的东西，乃至似乎只有用后者补充前者、反之亦然，才能充分实现它们，因为二者真正处理的是同样的核心问题，而它们各自又以自己的方式未能充分将这些问题主题化。齐泽克如此描述自己的计划：¶

如果你拿枪指着我，像那些蠢得不肯读书的好莱坞制片人一样，说“给我一句话的要点”，然后要求：“三句话。你到底想做什么？”我会说，去他的意识形态。去他的电影分析。真正令我感兴趣的是以下洞见：如果你去看精神分析理论最核心的东西，连弗洛伊德自己都没有意识到的东西，那就是得到恰当理解的死亡驱力——这种超越快乐原则、自我破坏等等的观念——而正确理解它的唯一方式，是以德国观念论中作为自我关联的否定性的主体性概念为背景来阅读它。也就是说，我只是照字面接受拉康的提示：精神分析的主体就是笛卡尔的我思——当然，我还会补充，是经过康德、谢林与黑格尔重读的我思。^[10]

齐泽克的哲学把目光集中于这一基本同一性，并不因此失去方法论的严格性，仿佛这会使他看不到传统中其他更广泛的关切，从而把他的思想降为随意挑选对自身计划有用的各种概念结构和观念，却忽略其他东西。相反，这使他能够展示， 存在一种无意识的、被否认的基础逻辑（Grundlogik），它在整个现代先验哲学中不断重复、自我展开，最后随着精神分析的出现而显露出来，而精神分析也由此表现为整个谱系的顶点。齐泽克察觉到，这一传统内部有某种自行发展的真理，把它与精神分析联系起来；因此，推动他阅读的是对这一运动本身的忠诚感，以致他返回德国观念论，既类似于费希特、黑格尔和谢林返回康德，^[11] 也类似于拉康返回弗洛伊德：这里攸关的从来不只是文本忠实，而是一颗被这一传统本身同时揭示又遮蔽的隐蔽真理内核。¶

这里的效果是双重的：精神分析通过凸显过去未被充分重视的概念与文本运动的重要性，使我们能够追溯性地重构德国观念论主体性论述所固有的基础逻辑（Grundlogik）；与此同时，对其基本概念的这种重构，也使我们能够展开对精神分析主体的理解。精神分析并不只是揭示了一种贯穿传统而运作的隐藏无意识逻辑；向后回溯的目光，同时也是一项面向未来的任务，试图为新事物铺路。齐泽克对哲学史的探究，从来不只是文献训诂活动，不只是找回某一文本的“原初”意义，而是创造性地生成新概念。悖论的是，我们必须说，这些概念已经存在于如今失落的事实性过去之中，但它们在那里是以将来完成时（futur antérieur，“我将已经存在过”）的悖论性时间形式存在的；它们的轮廓，只有在对上述过去的事后（après-coup）重构中才第一次变得可见。重复总是差异的确立，因此，齐泽克解读的正当性，与其说取决于他对伟大德国哲学家的言辞或精神表面上“不够”忠实，不如说取决于哲学—精神分析解释的这一时间交叉点如何运作、如何实现自身；齐泽克正是在这一空间中施行其重新激活。然而，德国观念论与精神分析传统真正的突破究竟是什么？为什么只有二者之间的精神分析式对话，才能使我们看见前者无意识的基础逻辑（Grundlogik）背后的概念动力，并且理解主体的本体论？齐泽克的回答， 不仅质疑我们对这一运动的常规阅读，而且更根本地挑战我们对自身与世界的概念本身。¶

注释