第2章：把握实在与观念之间消逝的中介

齐泽克与德国观念论的无意识真理

齐泽克看到，当代精神分析的关切与德国观念论后期回应康德时的关切具有结构上的同构，于是转向后者，从中寻找说明精神分析主体之存在发生所需的资源。然而，要做到这一点，他不仅必须反对对这一传统的主流解释，而且必须对那些奠基文本本身造成极大的损伤。在勾勒齐泽克重新激活这一传统的方法论时，我们会看到：齐泽克之所以能够使用精神分析工具来重构其象征空间，并由此发展自己的哲学，唯一原因是这一传统本身就被一段幽灵般的历史所纠缠——那是一段遭遇底层创伤的历史。这一创伤就是作为实在与观念之间消逝的中介的主体；黑格尔和谢林都以各自的方式从根本上揭示了它，却最终退缩，并对它加以否认。在这一点上，德国观念论向我们呈现出一种无意识的基础逻辑（Grundlogik）；只有如今借助弗洛伊德、尤其是拉康，我们才得以重构它，从而对这一传统的内部发展和理论关切，获得一种全新而充满争议的理解。¶

2.1 精神分析式对话的方法论：或，以拉康读黑格尔，以黑格尔读拉康

不过，这场精神分析式对话的惊人之处，在于它产生了对德国观念论和拉康精神分析的非正统解读。在许多批评者看来，齐泽克在阅读康德、黑格尔、谢林和拉康时，根本不关心对文本的忠实，也不关心观念史。他的方法似乎通过有意的误解或自由的重构而运作，蓄意无视那些挑战其自身哲学立场的关键概念区分。虽然这些批评在表面上不无道理——必须承认，齐泽克往往聚焦于文本中的边缘段落，并把它们提升到原文并不具有的逻辑优先地位——但齐泽克罕见的一段关于自身方法论的评论，对于消除有关其工作方式的困惑非常有帮助：¶

黑格尔不知道自己在做什么。你必须解释他。让我给你一个比喻式的公式。你知道德勒兹用来谈论阅读哲学家的那个说法——肛交式阐释，鸡奸他们。德勒兹说，与其他解释者不同，他从肛门插入哲学家，因为这是一种无玷受孕。你会生产出一个怪物。我试图做的是德勒兹忘了做的事——用拉康来鸡奸黑格尔［轻笑］，这样你就得到一个怪物般的黑格尔。对我来说，那恰恰是主体性底层的激进维度，我认为海德格尔恰恰错失了这个维度。不过，基本思想仍然是这种相互阅读、这种相互鸡奸［轻笑］：把德国观念论中的这一焦点、激进否定性等等，与精神分析那极其根本的洞见（德语有个很好的词，grundeswig^[1]）结合起来。^[2]

尽管齐泽克把自己的哲学描述为一种文本暴力，几乎是一种强奸（也值得一提的是，“bugger”一词来自古法语 bougre，意为异端者；它之所以获得口语中的性含义，是因为异端与越轨的、遭禁的性实践联系在一起），这段话仍揭示了一项隐含的方法论预设，它指导着 齐泽克的全部解释工作。他把自己的哲学与德勒兹的哲学作比较，这一点至关重要，不应被淡化。这表明，即使齐泽克在阅读时有意违背文本表面的运动，他也绝不认为自己的哲学是任意的，是蓄意误解与他交锋的哲学家，或对传统表现出任何漠视。齐泽克承认，他从事的不是传统的哲学史研究，也不是任何文献学—训诂式的解释；相反，他试图通过揭示那些被否认的洞见，做某种能够生产新概念的事情。但是，这种概念创造的生成性活动，也可能带来出人意料、令人不安，甚至造成创伤的东西——我们可能会生产出怪物。¶

齐泽克并不直接关心德国观念论传统的文本“想说什么”，亦即它们意图表达的意义，因为这一话语层面——正如大多数未能反思话语本身得以发生的精神分析条件的话语一样——通常主要在想象界及其幻觉性幻想的层面上运转，所以也许恰恰在概念论证最关键的节点上，呈现出精神分析意义上的肤浅。因此，他所关心的是至今尚未实现的文本潜能：我们可以在“边缘性”的评论中，或在各种常常阻断特定哲学体系总体进程的结构中，看见其预兆；因此可以说，这些东西从该体系的象征宇宙中突出出来，从内部否定地扭曲它。然而，只有透彻熟悉这一体系及其表面的肯定性陈述，才能抵达这些尚未发掘的可能性，并将其“重新激活”。毕竟，分析师必须倾听受分析者；即便分析师、尤其是拉康式分析师，常常看上去对你的需要和要求并不关心，甚至置之不理（因为治疗的目标不是让自我适应，而是使其面对无意识的、往往具有创伤性的真理）。不过，齐泽克自己处理哲学史的方法，与德勒兹的方法有根本区别，因为它以拉康的一项根本主张为出发点：我们永远无法说出我们想表达的东西，因为在想象性的 moi（“我”，作为有自我意识觉知的主体，意图说出某件事， 却不知何故说出了不同的、并非意图中的东西）与象征性的 je（难以捉摸的“我”，是人们从实际说出的话中推断出的主体）之间，存在一道不可消除的裂隙。语言对我们的控制不仅超过我们对它的支配（作为自我，我们并非作为言说的语言主体存在；在一种强意义上，我们是被言说的），而且，我们自身话语的表面内容，常常掩盖着一个更大的真理：它在意识中被否认，却在无意识中被知晓。这个真理并非“隐藏”在某个幽深难寻的地方，反而如此显而易见，以至于我们常常看不见它：“精神分析师不是未知大陆或极深之处的探险家，而是语言学家：他学习解读那已经在那里、就在他眼前、对每个人的目光都敞开的书写。”^[3] 在话语的口误与滑移中，在看似无意义的暗示和姿态中，我们窥见了实在界：它无法在话语中被直接说出，话语却永远围绕它运动；它如同一个黑洞，把一切吸向自身，亦即拉康所谓的“原因”或“真理”：¶

拉康的解释理论在一定程度上建立在一种类似 caput mortuum［译注：拉丁语，字面义为“死首”，亦指残渣］的表述之上：受分析者在分析情境中说话时，往往不能说出、表达或吐露某些东西；在某个特定时刻，某些词语、表达或思想对他或她而言不可获得，于是他或她只得不断绕着它们转，好比绕弯子，却始终不能说出自己感觉真正成问题的东西。受分析者的话语围绕着那个它盘旋、绕行和避开的东西，勾画出一道轮廓。在分析过程中，经过一段时间，这些词语或思想也许会变得可为受分析者所触及；但它们也可能由分析师以解释的形式引入。这就是拉康说“解释击中原因”的意思：解释击中了受分析者一直围绕其打转、却无法“诉诸言辞”的东西。^[4]

牢记这一点，我们便很容易看出，齐泽克对德国观念论的解读，是循着它无意识的基础逻辑，揭示其文本第一层命题性 肯定中受到压抑的东西，进而以精神分析的方式建构这一传统实际上试图言说却无法言说的内容。换言之，借用拉康的说法，它试图击中这些文本的原因。当然，人们可以质疑这种方法论，但也必须承认，那些反对齐泽克的“选择性”阅读或“明显误读”的批评者，常常只是没有抓住要点：他们没有看到他与传统交锋时所表现出的底层系统性，也没有理解他借助的那些概念环节为何如此重要。¶

在康德之后局势未定之际，黑格尔和谢林力图建立一个能够保证康德关于主体不可还原的自主性之直觉的哲学体系；^[5] 本着他们的精神，齐泽克与先于他的拉康一样，确信人类自由的经验中有某种真实而不可超越的东西。精神分析洞察到身心之间构成性的不和谐，并将其作为理解自由真正本质的关键；齐泽克由此出发，重返德国观念论，观察这一概念如何在那里得到概念性的折射。但在这一点上，齐泽克的方法，既不是通过古典文献学的复原来重构他们的文本论证，也不是试图运用我们新近拥有的资源来润饰这些论证。他所注意到的是某种从根本上与其表面内容相抵牾的东西；它并不是令德国观念论的文本在逻辑上不一致，而是更深刻地显示出某种内在的无意识斗争。这种斗争在哲学上具有启示性；如今借助精神分析的临床工具，对它的探索成为可能，并有望发掘出处理这一传统之基本概念的新方法。齐泽克发现死亡驱力（Todestrieb）的预兆从其话语的想象—象征空间中突出出来，因而看到，在这一传统试图通过身心的辩证关联来思考作为主体的实体的努力“之下”，潜伏着一种遭否认的真理；这一真理把上述努力降格为单纯的反向形成，使其成为对主体性真正恐怖的防御，而这种恐怖终于因康德对先验自由的阐释而显露出来。毕竟，按照齐泽克的说法，如果德国观念论的突破是主体的自由，那么我们也必须承认，“我们的自由经验恰恰具有创伤性”。^[6] 因此，齐泽克给我们提供了一些思考资源：如果我们仔细追随这一传统的概念运动，就会发现，一种运作着的逻辑不时在关键时刻短暂浮现，随即又被先行步骤遮蔽。 所以，要理解这一传统的奠基直觉所要求的、令人不安的自由形而上学，我们的任务就是追溯性地重构这种隐蔽的基础逻辑；它不断干扰着这一传统对自身的理解。然而，用精神分析来重构那种哲学创伤的方法——整个传统都围绕这一创伤运转，把它作为自身无意识的原因或真理——表现出一个值得强调的重要悖论。我们可以借助齐泽克对 Eppur si muove 传说的讨论，来阐明这一点：¶

传说在1633年，伽利略·伽利莱在宗教裁判所面前撤回地球绕太阳运行的理论之后，低声说了一句“Eppur si muove”（“然而它仍在转动”）［……］。没有任何同时代的证据表明他确实低声说过这句话，不过如今人们用这句话表示：尽管拥有真实知识的人被迫放弃它，这却并不妨碍它依然为真。然而，使这句话如此有趣的是，它也可以在完全相反的意义上使用，用来断言某个不真实的事情所具有的“更深层”象征真理——就像“Eppur si muove”这个故事本身一样：作为伽利略生平中的历史事实，它很可能是假的；但作为对伽利略主体立场的指称，它却是真的［……］。在现实的真理之外，还存在虚构的现实。^[7]

同样，从一种强意义上说，我在下文展开的另一种德国观念论史，并未作为历史事实发生过。支持它的证据即使存在，也少之又少；而且，我所汇集的文献学参照，常常很容易被大量反例抵消。然而，这并不是问题的要点：虽然这份关于德国观念论未能遭遇其内在真理的叙述，在许多方面不过是一种虚构，但这并不妨碍它以其他哲学方法所不能做到的方式，直接表达这一传统每位代表人物所占据的主体位置（即使它未能如实概括他们对自身工作的有意识解释）。因为我们所关切的，是实在界在想象—象征构造及其逻辑中留下的痕迹。毕竟，“当真理具有过强的创伤性，无法被直接面对时，它只能以虚构的形式被接受”。^[8]¶

2.2 实在界的形而上学：黑格尔式计划，还是谢林式计划？

作为对德国观念论的精神分析式重新激活，齐泽克的实在界形而上学，其核心是对黑格尔不可或缺的重要性的鲜明强调。齐泽克在不同地方把自己的计划称为严格的黑格尔式计划，因为与黑格尔一样，占据他心神的谜题是显现本身的可能性：也就是现象现实的领域如何能够从实体的自我现实化中产生。据说，黑格尔是第一个通过把主体铭刻进绝对者来理解这一问题的人：在康德之后，这一主体被理解为，在本质上无法还原为产生它的内在本体论领域，并且能够通过自身的观念化活动，自由地为自身中介这一领域。在这个意义上，黑格尔的形而上学从结构上可以补足拉康式元心理学所缺少的原则。齐泽克相信，通过黑格尔，他可以把观念论作为一次爆发事件置于唯物主义的核心，从而表明主体性并非幻觉；其主张是，在黑格尔哲学的各处都可以看到这种事情的预兆。齐泽克看起来是在借助黑格尔的资源，论证本体界在主体性黑暗的前史中发生自我分裂；他试图表明，解释经验为何存在的唯一自洽方式，是在主体的基础上设定一场本体论灾变。因此，看起来，正是由于与黑格尔的直接交锋，齐泽克才把以下命题确立为其公理性的第一原则：自由不是一个未经解释的、赤裸的事实，而是物质存在腐蚀性崩塌的表现，是实在界核心的一道裂痕（brisure），而这道裂痕与主体本身同义；“它指称［……］原初的大爆炸，一种暴烈的自我对立，借此，神秘主义者所谈论的空之平衡与内在安宁被搅扰，发生脱节”。^[9]¶

然而，齐泽克计划这种公开宣称的黑格尔性质，并非不言自明。在一篇文章中，齐泽克作出了一个许多读者必定觉得突兀的主张，因为他没有为之加上任何限定：“黑格尔对谢林的‘克服’本身就是一个特例：谢林对黑格尔观念论辩证法的回应如此有力而深刻，以至于它越来越被视为德国观念论内部发展的下一步（也是最后一步）。”^[10] 更有甚者，这一主张几乎逐字出现在《少于 无》中。^[11] 这段评论的效果是双重的：对那些沉浸在“常规”的、教科书式哲学史叙述中的人来说，它不仅显得根本错误（不过必须说，随着费希特和谢林研究终于取得自身的自主性，这些叙述正在失去可信度）；而且，它还凸显了齐泽克对德国观念论的解读、因而也凸显了他自身哲学核心处的一个根本困难，因为他的视差本体论被视为这一运动的重新激活或延续。当我们阅读齐泽克关于德国观念论的主要著作时，这一问题只会更加突出。例如，在《棘手的主体》（The Ticklish Subject）和《视差之见》（The Parallax View）中，他都赞扬谢林是前象征实在界最伟大的哲学家：谢林探究那个先于意识的不可能的 X、那个 je ne sais quoi［译注：法语，某种难以名状之物］的本性；这是后康德哲学最核心的主题，而其问题性又诡异地在拉康式主体出现之后重新浮现。齐泽克甚至说，谢林是“第一个提出这一任务的人”，^[12] 是“在其实存之根据概念中，对这个 X 作出最详尽说明的”哲学家，^[13] 所以“处在辩证唯物主义起源处”的是谢林的哲学，而不是黑格尔的哲学。^[14] 齐泽克在《少于无》中把哲学的“关键问题”描述为“思维如何在一个物质宇宙中成为可能”，并指出，为了避免“倒退到一种关于领域或层级的‘天真’本体论”，我们应把努力集中于“表象或显现如何从存在的平板愚钝中涌现”这一事情本身；^[15] 因此，最彻底地完成这一计划的究竟是谢林还是黑格尔，就不仅关系到文本内部的一致性或古典文献学上的准确性，而且触及齐泽克所谓思辨哲学纲领的核心。［译注：原版此处将“表象或显现如何从存在的平板愚钝中涌现”及“为了避免”两短语连续重复排印一次；其重复内容即“表象或显现如何从存在的平板愚钝中涌现”，以及“为了避免”。］¶

由于这一歧义，齐泽克自己描述实在界自我打断过程的计划，在把自己界定为谢林式计划还是黑格尔式计划之间，表现出无法否认的摇摆，尽管他曾直言谢林是这一思想脉络的顶点。这不仅可能暗示，齐泽克试图否认受拉康启发的实在界形而上学与谢林之间过于紧密的关系；它也表明，他可能淡化谢林的概念在这一形而上学中实际发挥的作用（或者削弱其他概念原本可能发挥的作用），无论涉及我们对 本体论（普遍者）、自然科学（特殊者），还是政治（个别者）的理解。这一三位一体，构成了他的第一部理论巨著《视差之见》的概念结构。然而，从其他方面看，齐泽克最近似乎又已经改变了自己早先对谢林的解释，或与之拉开了距离，或许正是出于这些原因。虽然齐泽克不断坚持，其根本问题是一个“地道的黑格尔式问题：显现本身如何从实在界的相互作用中出现？”，^[16] 但在他早期的主要理论著作《棘手的主体》和《视差之见》中，对于究竟是谁最充分地回答了这一问题，他的描述始终摇摆不定；而在新作《少于无》中，这种摇摆突然停止了。这个计划一再被描述为黑格尔式的，^[17] 过去谢林作为“存在的现象化”^[18] 的伟大思想家而被赋予的荣耀，却不只是被淡化，而似乎被完全遗忘；齐泽克甚至说，思考显现的涌现是“黑格尔在其最激进之处所做的事情”，^[19] 从而与他自己的说法相矛盾。但尽管表面看起来相反，歧义并未就此消失。齐泽克不但声称，“唯物主义的最低限度定义，取决于承认谢林所谓实存与实存之根据之间的裂隙”，^[20] 而且，黑格尔—谢林关系的歧义，在第二个讨论黑格尔的章节中段，事实上进一步激化了：齐泽克在那里将黑格尔的辩证法描述为“新旧之间裂隙的科学”，随即毫无说明地跳入长达两页半的讨论，谈论谢林那场神智学的奥德赛，即“宇宙（由逻各斯统治的、完全构成的现实）从原宇宙的、前本体论的混沌中”涌现的过程。^[21] 虽然在许多读者看来，这似乎只是又一次缺乏内在逻辑的“典型”齐泽克式离题，但我在本书中展开的论证，力图表明它绝非如此。既然齐泽克自己声称，避免神秘化的唯一办法不是放弃《世界时代》的计划，而是“重新表述它，以避免神智学神话诗性叙事的神秘化”，^[22] 那么，他对黑格尔和谢林的解读之间如此接近，再加上这段简短而罕见的方法论阐释，似乎指向了他对德国观念论的非正统解读的核心，也就是其哲学本身的核心。因此， 齐泽克的哲学被证明既非纯粹黑格尔式，也非纯粹谢林式，而是二者的混合：它试图以一种尚待明确的方式，用黑格尔来形式化谢林的思想，把它从神智学的承诺中“挽救”出来；同时又用谢林来激进化黑格尔，使他能够引出自身哲学、因而也是整个德国观念论中隐含却被否认的运动。但是，这种歧义最初为何会存在？¶

在《不可分割的剩余》（The Indivisible Remainder）第一章对谢林作出卓越而挑衅性的解读后，齐泽克紧接着论证黑格尔辩证法优于谢林形而上学。对他来说，虽然《自由论》和《世界时代》等作品中存在一次激进突破的预兆，^[23] 谢林在哲学上仍逊于其伟大的对手，因为根据（Grund）与实存最终只有通过奠基于绝对无差别之中，才能保持彼此不同；而绝对无差别本身“不是对立的产物，对立也不以隐含方式包含于其中；它毋宁是一个独立自存的存在者，与一切对立相分离，一切对立都在它上面破碎；它无非就是这些对立本身的非存在，因此，除无谓词性之外，它不具有任何谓词”。^[24] 事实上，谢林声称：“从这一既非此又非彼，或从这种无差别中，二元性［……］直接迸发出来；而没有无差别，即没有无根据，就不可能有原则的双重性。”^[25] 然而，对齐泽克来说，这意味着“［谢林式］绝对者首先是‘绝对无差别’，为实在与观念这两极对立的共存提供中性媒介”；^[26] 就此而言，它与其中后期哲学潜藏的潜能相抵牾。齐泽克把这种潜能看作：谢林阐明了根据的爆发性逻辑，以及它在主体性基础上与实存的关系。在这一点上，黑格尔提供了一种更优越的逻辑，其中不需要在根据与实存之外另设一个中介原则，因为根据与实存作为一对反思性关联项，通过彼此的内在动力来决定自身；这又使我们能够从内部重构谢林本人对二者相互关系的描述。在黑格尔那里，“与”这一范畴本身发生了变化——它本质上变成同义反复，从而使我们能够将根据与实存等同起来，而不是将它们视为单纯的对立面，或是奠基于其内在运动之外某物的双重原则。在辩证法的逻辑 过程中，第三项已经是第二项；第二项被理解为铭刻在第一项内部的否定性或内在界限，而第三项无非是通过把自身确立为这种东西，接管、篡夺了运动开始时的首要位置。就实体与主体而言，这意味着，“这一颠倒本身恰恰就是主体的定义：‘主体’是自我性原则的名称，这一原则使实体性的全体从属于自身，尽管它最初不过是这一全体的一个特殊环节”。^[27] 内容层面没有任何东西发生改变：它表达的是结构层面上的纯粹形式变化，这一变化来自否定性那扭曲性的在场所产生的张力。沿着（i）直接性 →（ii）否定 →（iii）否定之否定而行进的辩证运动之所以更优越，是因为其中不存在真正返回第一项的运动，虽然一切都发生在一个单一的、逻辑上内在的领域之中。开端与终点并不重合，因为某种不可还原地不同的东西在第一个环节内部产生了（否定性如今成为同一性的基础）；具体到此处我们所关心的例子，就是一种“脱节”的精神，它与自己的存在发生根据——即它在其中诞生自身的那个整体——相对立，具有某种程度的概念性自我反思。为了说明现实的辩证运动及其与绝对者的关系，没有必要设定某种“原初健康”的状态，而不能把否定者吞噬一切的躁动归属于这一状态（这种状态即绝对无差别，它处于根据与实存的差异之中，因而同样地在二者之内）。¶

我们将看到，齐泽克对谢林的批判变得更加复杂，因为它并不普遍适用于谢林全部著作；在齐泽克看来，后者的特征不是有机的统一性或连续性，而是一系列不可调和的断裂。他区分了三个谢林：准斯宾诺莎主义时期的谢林₁（无差别哲学）；《世界时代》第二稿和《自由论》中呈现出激进自由本体论的谢林₂；以及神话哲学与启示哲学的谢林₃——他极其猛烈地把最后这一时期界定为返回前现代本质主义。对齐泽克来说，严格而言，谢林中后期思想的独特之处，在于阐明了自我设定的自由如何在存在发生意义上涌现；这一方式与黑格尔从抽象直接性走向概念性自我反思的辩证运动极为相似，却 违背文本表层的神智学倾向。它从文本中突出来，使文本与自身不相重合，因而我们得以通过“与否定者一起逗留”——亦即遭遇文本内部的实在界——以精神分析的方式重新激活它们的根本运动。这意味着，即使根据的自主运作逻辑包含一种激进先验唯物主义的预兆，谢林同时仍是“新纪元蒙昧主义”之父。^[28] 承认对谢林的依赖与思想债务，实质上就会在齐泽克自己的思想与他所否认的一切之间，打开一种可能的联系：非弗洛伊德式无意识（包括柏格森式、荣格式、德勒兹式等各种形式）、“前现代”宇宙论、浪漫主义自然理论、神智学，甚至神智学在流行文化中的后裔——新纪元灵性。在这个意义上，把根据的逻辑置于精神分析主体的核心这一行为本身，似乎就有“动摇”拉康式无意识优先地位的风险，因为它开启了一种可能性：通过对人与实在界之前主体性生活之间关系的另一种阐释，来解释无意识；而掩盖谢林的关键重要性，似乎无非是齐泽克的某种意识形态行为。但这里必须作两点说明。第一，虽然齐泽克淡化谢林对于其先验唯物主义发展的重要性，或许有些不够坦率，但必须补充，这种遮蔽与他对谢林的总体解释是相一致的，因为他拒绝谢林的大部分哲学，即使要重新激活他视为谢林突破之处的根据的逻辑，也仍须借助黑格尔。第二，而且更重要的是，这样的解释并未解决黑格尔—谢林关系的问题，因为这种重心转移本身也具有歧义：齐泽克没有区分他所反对的究竟是哪个谢林，也没有论证自己如何能够把《世界时代》第二稿读作一次昙花一现的突破。¶

在这一点上，齐泽克一再把自己的哲学描述为黑格尔式计划，却从不称其为谢林式计划，从而掩盖了他的计划对谢林《自由论》和《世界时代》等文本的明显依赖。因此，我提议以齐泽克反对齐泽克的方式阅读他，不仅要展示谢林本体论与黑格尔逻辑学在他整个思想中隐含而复杂的交织——我认为，他理论哲学的微妙之处正位于此—— 而且还要表明，通过解开这一歧义，我们可以找到新的资源，去探索精神分析主体的晦暗起源，以及主体在其中涌现的世界的根本结构与本质。但是，如果开始重构齐泽克著作中的黑格尔—谢林关系能够达到这一目标，那仅仅因为齐泽克把自己的工作视为试图使德国观念论自身的基础逻辑臻于完成。这就指向一种假说：他思想中黑格尔—谢林关系在文本内部的歧义，与其说表达了其哲学的内在不一致，不如说表达了这一传统在努力克服激进观念论、自身展开的过程中所固有的根本问题。因此，如果我们通过一次辩证的颠倒，把认识论的界限转化为积极的本体论条件，把表面的文本混乱转化为这一运动在其历史发展中的真实特征，那么，在第二个环节中，这种歧义就会被证明，是持续地在方法上介入德国观念论之根本洞见的一个副作用，因而值得对它本身加以研究。我们将会看到，这种歧义实际上源于一个单一的、创伤性的真理内核：黑格尔与谢林在试图为康德式主体奠基时，以不同的方式将其带到前台，却最终不得不压抑它，或把它逼入无意识。因而，若要深入这一事实，我们必须使用一种超出文献学—训诂式解释的探究方式：¶

谢林的基本运作（Grundoperation）这一观念——即两极（实在与观念、B 与 A）之间“消逝的中介”——开启了与黑格尔辩证法建立联系的可能性：被“泛逻辑主义”黑格尔的形式外壳所“压抑”的奠基姿态，与被“蒙昧主义”谢林的形式外壳所“压抑”的姿态是同一个姿态；然而，它又同时充当后者未被承认的根据。［……］那么，“消逝的中介”这一姿态，难道不正是指向某些德国解释者所称的 Grundoperation des Deutschen Idealismus，即德国观念论最根本、最基本的运作吗？

正是我们力图清楚阐明德国观念论基本运作的努力，使参照拉康成为必要；也就是说，我们的前提是，通往这一基本运作的“康庄大道”，包含着通过拉康精神分析理论的棱镜来阅读德国观念论。^[29]

这样一来，提出齐泽克的计划究竟是谢林式还是黑格尔式的问题，便具有误导性，因为齐泽克所感兴趣的，不是康德、谢林或黑格尔作为特定历史思想家本身，而是一种可以借助精神分析重新寻获的无意识真理，它在他们的著作中不断自行展开。这一真理由笛卡尔的“我思”开启，但由于它的恐怖，整个现代哲学传统都曾被它吓退；如今，得益于弗洛伊德和拉康对人类主体原初创伤所做的开创性工作，我们终于能够通达它。简言之，我的赌注是：齐泽克迫使我们考虑，使德国观念论在哲学史中如此独特的，正是它被一段无意识历史所纠缠。这段历史无非就是人类思想持续遭遇人类主体性根基处本体论灾变的一段历史；因而，本体论灾变这一概念表现为拉康式的原因或真理，德国观念论那些伟大史诗的表面结构都围绕它运转，把它作为遭到压抑的创伤性实在界，而这一运动要求我们在事后对其进行系统重构。¶

不过，黑格尔—谢林关系的歧义还有另一个优点：它不仅让我们能够通过阐明德国观念论的无意识历史——一段由压抑与被压抑者之返回构成的、动态的幽灵历史——来建构对于德国观念论及其遗产的独创而可能富有争议的理解；它还使我们能够把齐泽克直接置于这一传统的关切之中，从而评估其著作的哲学意义。齐泽克能够依靠黑格尔和谢林来阐明主体性的起源及其形而上学含义，是因为他把他们看作从一种自我奠基的先验框架内部出发来开展形而上学。因此，由于底层认识论的相近，以及从本体论上说明这些认识论的需要，德国观念论与拉康遗产中的精神分析传统之间，便出现了诡异的亲近性。在这一点上，解开黑格尔—谢林关系的歧义具有深刻的方法论重要性，因为它使以下 关键困难显露出来，并受到明确处理：我们试图解释观念如何从实在中产生，但从观念内部看，实在却总已丧失。齐泽克思想中隐含着谢林与黑格尔的精神分析式融合——这一融合指向德国观念论本身所固有的某种无意识斗争——它要么揭示，要么解决了实在界概念中一种潜在致命的两可性；这种两可性不仅可能危及齐泽克的计划，也可能危及从激进观念论内部发展任何形式的形而上学。根据拉康，象征界表现出一种可以称为本体论唯我论的形式，因为它是一个不可还原地自我指涉的能指矩阵，与外部的、观念之外的世界的关系已被彻底切断。然而，为了给我们无法通达客观现实这一点提供理论奠基，我们又必须在前象征实在界这一力量的高潮中，描述其黑暗的前史。实在界究竟是先于并超出意识的东西，还是一种只在象征界的崩溃中呈现自身的纯粹匮乏？这两种样态能否在一种形而上学中得到调和？如果能，那么，黑格尔与谢林的混合能否通过克服唯物主义与观念论的对立，帮助我们从象征界内部构想象征界如何从实在界涌现？但在回答这些问题之前，我们应该退后一步，先问：为什么我们竟会想要宣扬这样一种笛卡尔式二元论，将心灵与身体、自然与精神、实在界与象征界两分，尤其考虑到，当代思想界长期以来一直批判这种主体性形式，认为它已经无法维持？它在理论上有什么优势？¶

注释