第8章：当世界睁开眼睛

本体论灾变的创伤性裂隙

齐泽克的四重辩证法提出了一种不完整的绝对者观念，因为绝对者通过一个原初分割的时刻，将自身分裂为两个无法和解的活动区域：身体与心灵、自然与精神、实在界与象征界。然而，为了解释这个自我撕裂的时刻，齐泽克必须重新吸收谢林本体论中的各种要素，表述存在阵痛之中的主体性前提；成熟期黑格尔从耶拿时期的世界之夜面前退缩，未能完成这一任务。齐泽克提出了一个富有挑战性的主张：如果我们仔细阅读谢林关于自由存在的主体性如何从自然中爆发、而自然由此成为无限他者的说明，就会遭遇两项惊人的洞见。第一，欲望在存在中的涌现，作为主体性与现象化之可能性的存在发生条件，与谢林自己的疾病论和恶论表现出结构上的平行。第二，我们必须把由此产生的含义贯彻到底：自我意识并非在存在的漫长历程终点展示一场伟大胜利，它仅仅是存在中一种癌变般否定性——即一场本体论灾变——可能产生的后效；这指向世界之本质本身的不可逆破裂。我们还将考察这对进化论与当代心灵哲学所具有的后果。¶

8.1 欲望：存在那病痛缠身的躯体

沿着谢林对于永远先于意识与语言的永恒过去的描述，一个疑虑立刻产生了：当我们在宇宙学与地质学时间的不可追忆时代中，或在生物自我发展的进化层次中，观察自然这一难以把握的 X 时，我们遭遇的是一个包容一切／吞噬一切的整体，它排除了主体的绝对自由。既然自然中内在的这种自我总体化的因果性代表一个相对封闭的圆环，那么，这种决定论的“僵局”究竟如何被超越，从而使自主性成为可能？根据／神经元界面究竟如何以实存／心理者那种自我隐抹、却又给予世界的方式行动？尽管齐泽克自己在《不可分割的剩余》与《自由的深渊》（The Abyss of Freedom）中对这一过渡的描述，集中于主体性作为自我确立的命令（fiat）的奠基姿态，但这还不够。它只是事情的一面。问题是，构成前逻辑实在界的无差别驱力回路，如何能够悖论性地为那个不可还原、自我设定的决断行为奠基——使之产生，或帮助促成它。正如阿德里安·约翰斯顿所论证的，虽然这一自我设定最终是一个任意的、无根据的行为，“类似于斩断戈尔迪乌姆之结”——而且正如齐泽克自己所说，它“只能在事后（post festum）、在它已经发生之后被描述（叙述），因为我们所面对的不是一个必然的行为，而是一个也可能没有发生的自由行为”^[1]——谢林本人却在一些齐泽克大多没有讨论的作品中，寻求一种途径，把这个行为自身的可能条件铭刻于自然的物质搏动之中。^[2] 在这一意义上，齐泽克自己的说明并不令人满意，因为它倾向于把驱力呈现为一个不可改变地封闭而盲目的系统，却没有解释驱力如何能够自行短路；而这一理论要点本可有益于他的整体计划。¶

正如约翰斯顿指出的，在谢林式的存在发生叙事中，主体的自我设定首先是由欲望（Begierde）在存在中的涌现而成为可能的。欲望标志着盲目必然性的心脏中出现某种原初阻塞的第一个节点；它打碎驱力的纯粹内在性，扰乱驱力自动而不受约束的振荡。这产生两个效果。第一，用精神分析的语言来说，我们第一次看到的，不再是引导机体整个 生物生命的内在目的——相对稳态——而是快乐原则内部的某种相对短路，是无法仅仅通过构成本能运动的相同者之重复来获得满足。第二，取代那种完全由本能预先编程、与环境保持平滑而确定关系的状态——即通过一组预定的生物图式，把机体硬接入其“外部”周遭，使内在世界（Innenwelt）与外在世界（Aussenwelt）重合——机体从那些通常机械地决定其行动的知觉感觉材料中，获得了一定程度的解放。它进入一种去自然化状态，而这一状态与它从沉浸于存在之中撤出的活动同时发生，由此带来了自由创造经验世界的最初萌动。因此，谢林式的欲望，是自然与暴烈的难以管束性之间的中间阶段，而后者是先验自我的黑暗诞生地。但这里必须指出，欲望作为现实观念化的开端，在本质上与精神病的通常定义相同：从客观现实撤退到自我之中；不过，这里发生在本体论层面，而不是发生在由社会政治结构化的现实层面。因此，最简洁地描述了穿过疯狂的本体论过渡的，是谢林而非黑格尔；因为是前者而非后者，描述了世界之夜如何能够把世界扰乱为一系列残肢断片。就此而言，当齐泽克在《棘手的主体》与《少于无》中宣称，黑格尔是对于主体性核心处的疯狂深渊、以及秩序本身基础上的最低限度偏执妄想的最激进哲学家时，^[3] 他似乎完全没有意识到，他对谢林的解读对自己重新激活德国观念论的方式产生了多么强烈的影响。按照他自己的说明，谢林所提出的、先于充分构成的现实的驱力紊乱振荡概念，不仅表达了主体性核心处的疯狂深渊——谢林自己还以欲望／本体论疯狂在存在中的涌现来补充它——而且，在《不可分割的剩余》第一章的末尾，齐泽克还讨论了谢林关于普遍性本身必然具有偏执妄想结构的伟大洞见；这一点由拉康首次明确提出，因此确立了二者之间的联系。^[4]¶

在这一意义上，在齐泽克与谢林的本体论中，我们都可以谈论某种类似于主体性或观念性光谱的东西，它内在于 自然之中。若严格沿着这一主张前进，就必须说，我们在其他机体中也遇到程度不一的欲望痕迹：存在一种欲望的量的积累（进化性的发生），它可能导致与自然之间一个彻底的质的断裂（分—断 Ent-Scheidung 的分裂行为）。但后者的可能性并不像某种隐藏的、自行展开的内核那样，在逻辑上包含于前者之中；相反，前者只能激发后者，因此，我们只能在事后才在二者之间建立一种“关系”。在仅仅存在的领域中，没有自由的保证。然而，欲望向我们表明，纯粹实在界并不完全吞噬一切：它的肯定性内部布满裂缝，其存在中布满间隙；这些裂缝与间隙表现出一种将它撕裂的不安宁的否定性。不过，必须把这些否定性场所与人类主体性区别开来：尽管它们表现出从自然循环中获得的最低限度解放，却无法完全摆脱自然的生物硬接线，因而无法寻求一种新的非自然（虚拟）组织形式。就此而言，它们只是类似于象征界降临之前的原初难以管束性，因为它们尚未表现出彻底去自然化的暴烈过程；尽管如此，我们仍必须谈论有机系统开始在自身重量之下颤抖时，那种充满张力的震颤。¶

正因如此，齐泽克能够接受海德格尔在《形而上学的基本概念》中所提出的主张：动物感受到“它们与世界关系的‘贫乏性’”，从而使我们看见“一种贯穿整个活的自然的无限痛苦”。^[5] 正如齐泽克指出的，这与谢林关于“笼罩自然的沮丧面纱”^[6] 的概念有共同之处。但我们必须以两种不同而又相关的方式，理解自然中的这种痛苦或沮丧。第一，可以说，在作为观念化开端的欲望之中，也就是世界在自身内部精神病性地复制自身的开端之中，动物对于自己的不自由，具有某种隐含却非意识的“知识”。因为它们处在实在界（本能—决定论图式）与观念者（作为阻塞的欲望）之间无法测度的张力之中，而这个区分却尚未被作为区分设定出来；仿佛在这里，观念者已经开始内在于／持续于实在界之中，从内部扰乱它，却尚未自主。实在界占据绝对统治地位——不仅充分发展的观念性尚未在存在中 涌现，而且我们在这里遭遇的东西，只有在自由的观念性已经登场之后，才能被称为一种本体论原观念性；也就是说，只能追溯性地如此称呼。因此，在本来应当通过预设的安排、预先决定动物与环境反应方式的生物系统中，哪怕最微弱的一丝欲望，也仿佛使动物尝到了自身可能却无法抵达的自由滋味：动物在运动中既获得解放，又受到限制。正是这种对于主体自由同时存在的、非意识的“梦一般”的预感，以及这种自由最终在本体论上被排除，构成了自然的沮丧或忧郁（Schwermut）。但必须指出，自然的“沮丧”或“忧郁”并不只是诗意修辞，也不是无端的拟人化。正如亨利·马尔迪内（Henri Maldiney）指出的，海德格尔把生命存在者描述为受构成性的 Benommenheit（受俘获、眩晕）所困扰，这与特伦巴赫（Tellenbach）所阐述的“忧郁型人格（type melancolicus）的存在方式”相吻合。^[7] 如果自然被一层沮丧的面纱所笼罩，那是因为非人生命被一种对我们而言显然具有病理性的结构所塑造：它仿佛被拉住、卡在原地，因为它没有真正有效的意愿能力。第二，随着欲望涌现，自然自我维持的回路被一种外密性、一个无法同化的实在界在其涨落内部的打断性在场所扰乱；它相对平衡的旋转因此陷入痛苦的僵局，成为冲突倾向之间的紊乱振荡，而随着欲望增强，这种振荡愈加失控。如果说动物在欲望中初尝自由，那么自然也在同一时刻，初尝了倘若这一自由充分实现时等待着它的疯狂（世界之夜）。自然的痛苦，是它最深处的心脏那不稳定、不可预测的搏动；随着死亡驱力开始苏醒，它威胁着要以一次过度的爆发炸裂。但由于它还没有自我积累到很高的强度，也尚未出现任何东西来驯服这一倾向，因此这里只有一片敌对的暗黑。这里的问题，是先于人类、并为作为回应的人类搭建舞台的自然状态；重点不在于我们，而在于存在发生条件。因此，自然表面上的拟人化，与人类的去人化同时发生，因为将欲望铭刻于存在，等同于剥夺它作为我们特权属性的地位。¶

当自然的非意识驱力，通过身体之躯体—实在界（corpo-Real）中内在地产生的大混乱，第一次从存在中的盲目旋转中解放出来时，齐泽克式的世界之夜便涌现了。严格说来，欲望是实体本体论生命中的一个僵局——“由于存在着一种不断要求存在的冲动，而它却无法存在，它便在欲望中停滞下来，成为不停的努力，成为对存在永恒而无法满足的痴迷”^[8]——这一僵局使实体无法包容一切，因为机体现在遵循它自己的非自然逻辑。欲望代表实在界作为逻辑悖论／内部限度那不可移除、不可穿透的核心；它通过自身自我肯定的暴力，扰乱驱力的环状循环。在这里，与身体的类比再次有助于看清齐泽克重新激活谢林的激进性。虽然躯体—实在界的生物统一性，会以其有机动态性和系统效能使我们惊叹，但这一自我组织总体那令人敬畏的力量本身，也可能遮掩其黑暗的底层；而自然所产生的畸形怪物、退行性疾病、癌性肿瘤的盲目增殖，甚至纯粹有机功能障碍导致的各种精神疾病与精神病的出现，常常见证这一创伤性事实。它表明，在一个决定论系统的封闭总体内部，某个部分如何能够从内部肯定自身，并支配有机整体，按照自身“不服管束”的任性来重构整体，由此扰乱整体和谐、交响般协调的流动。即使一切在逻辑上都被预先决定（物质的涨落只能遵循遗传、大脑神经元界面和其他各种自创生系统所开辟的特定路径），通常调节身体的法则，也可以自行在内部产生一个（生物）逻辑短路；由此，身体的躯体—实在界内部打开一个否定性空间，能够通过其程序中的故障肯定自身，并对身体自我治理的统一造成破坏。保证日常生活平稳运作和身体健康的东西，能够突然变成一幅真正恐怖的骇人幻象。正如谢林本体论中的病痛或疾病，欲望并不代表一个肯定性的本体论统一体，而代表生物系统内部的紊乱；它不遵循自己在整体中应有的路径，而是不惜一切代价顽固地肯定自身，甚至不惜阻断自己的生命来源， 招致自身惨淡的覆灭。作为一种虚假的统一，它同时代表本体论的倒错和形而上学的扭曲：自由是存在之生命阵痛中一个吞噬一切的黑洞，一种扰动而已。在这个语境中，齐泽克谈到了雅克—阿兰·米勒对拉康某个未发表研讨班中提及的一项令人不安的老鼠实验所作的评论：只有通过某种神经学损毁，才能让老鼠表现得像人。形式上看，区别出人类自由、并将其与世界其余部分分开的独特性质，与失控蔓延的功能紊乱、暴烈的本体论毁形是相同的。^[9]¶

随着欲望的力量被提升到越来越高的观念性程度，物质进入一种自我撕裂的狂怒（sich selbst zereißende Wut），如同一副癌症缠身、疾病侵袭的躯体，在自身失控的能量之下嚎叫。^[10] 欲望是一种自我毁灭的狂躁，撕碎了世界平滑的织体。这就是为什么齐泽克觉得谢林那“瓦格纳式”的上帝图景如此恐怖。它描绘了这样一个存在者：欲望通过痛苦而致残的放大，转变为死亡驱力，使这一存在者完全去自然化，并因而能够通过凿刻出一个自我，将自身设定为有别于实体匿名、无面孔的搏动的东西：“旋转运动的恐怖在于，它不再是非人格的：上帝已经作为一、作为遭受并承受驱力对抗的主体而存在”；这是“一种无尽的‘痛苦中的快乐’状态，与自身痛苦地挣扎，受到无法承受的焦虑折磨”。^[11] 因此，人类本性的原初难以管束性，以及与之相当的魔鬼式的恶，便同义于 我们在疾病时期躯体—实在界崩溃中所见证的那种怪诞的生命过剩，同义于自然的封闭逻辑通过纯粹的功能紊乱而自我扰乱时所发生的事情。就此而言，主体的自由——那种先于象征界诞生的无政府状态，象征界则作为追溯性的损害控制而出现——并不是一种肯定性特征或属性：它是自然本质之自我实现的失败，是自然无法把自己约束在其预设安排中的结果，并由此导致本体论灾变。^[12] 正如齐泽克在一次访谈中明确指出的，从自然世界的立场看，我们甚至只有设定其内部发展中某种东西严重出错，才能理解（自我）意识与人类智力的独特性：¶

齐泽克： 我目前正在研究一个悖论性的观念：从严格的进化立场看，意识是一种错误——进化的功能紊乱——而一个奇迹从这一错误中涌现。也就是说，意识作为一种非意图的副产品而发展，后来获得了某种第二层次的生存功能。基本上，意识并不是让我们更好地运作的东西。相反，我越来越确信，意识起源于某种严重出错的东西——即便在最个人的层面上也是如此。例如，我们什么时候会意识到某件事，充分地意识到？恰恰是在某种东西不再正常运作，或不再按照预期方式运作的时候。

戴利： 意识是某种与实在界相遇的结果？

齐泽克： 是的，意识原初地与“出了什么问题”的这一时刻相连；或者，用拉康的术语说，与对实在界、对一个不可能限度的经验相连。原初的觉察，由某种失败与终有一死的经验推动——一种生物织体中的梗阻。而所有关于人类、哲学自我反思、进步等等的形而上学维度，最终都因这一基本的创伤性裂隙而涌现。^[13]

8.2 功能紊乱、适应不良、崩溃：齐泽克与科学

我们应当稍作停顿，思考齐泽克关于“生物织体中的梗阻”的这一概念，以引出其完整意义，以及它对我们理解科学的含义；这同时也将使我们能够表明，这种对于死亡驱力之涌现的存在发生说明，尚不足以解释主体性的涌现。在纯粹形式层面上，标准进化论与齐泽克的主体存在发生理论，似乎共享一个根本前提。新达尔文式进化通过遗传密码自我复制中的随机差错运作， 在生命存在中产生新的、不可预见的本体论差异；使它成为可能的，是一个功能紊乱、错误的时刻，是自然“有节律”的流动中总有可能涌出的不一致。不可逆的突变，构成生命获得其变幻不定性质的基础性、原初性材料。因此，对当代生物学而言，自然同样是非全体，因为实体的生命能量中没有永恒而统摄一切的统一，没有具有预定结构、计划或可预测运动的包罗万象的织体：肯定性现实中不断出现滑移、故障和功能扰动。进化无非是自然遭遇自己的真实限度，而这限度被证明正是物质创造与变化的实际驱动力：自然的弱点并不只是局限、缺陷，往往甚至就是其力量，使其形式能够通过适应而延续。不过，我们可以称为生物学的否定运动的东西，只有在它建立了机体与环境之间的新“辩证法”时，才能为这种转化活动奠基。随着功能紊乱在进化时间缓慢的行进中，通过微小变化的沉积而缓慢、偶然地产生新特征，自然选择的自动规则便发生了作用：那些纯粹出于偶然而更“适合”其特定生态位的存在者，得以存活并传递这个生物故障；而这一故障悖论性地在事后表明，自己是力量与能力的来源，使那些没有偶然遭遇该自我复制差错的存在者处于不利地位，走向灭绝。虽然在这里，畸形怪物的可能性与新自然形式的可能性同时出现，一种新涌现的运作逻辑却能够把二者都纳入更大的生死斗争体系，即便这一斗争本身并非目的论的。¶

然而，对齐泽克而言，在机体自我繁殖层面上对于存在内部生物“否定性”的这种自然主义说明，走得还不够远。虽然他赞同其根本前提——自然是非全体，由一种内在而有生产力的不一致推动前行——但他认为，新达尔文式进化的机制无法解释主体性的涌现，因为它重新落入了自然的有机体理论的陷阱。即便它不设定一种内在的、必然的进步倾向，一种朝着更复杂生命形式 向前推进的发展，机体与环境之间的“辩证法”仍是包罗一切的：自我保存与稳态的法则变得如此原初，以至繁殖中的差错最终也被纳入物种自我肯定、维持生存的努力。因此，否定性的环节追溯性地把自己设定为总已受到目的论引导的理性发展。换言之，我们总能说明，为何这个或那个进化特征，有益于作为沉浸在自然生死循环中的存在者的机体。即便在自然主义视角中，自然／实体在某种意义上是非全体——没有任何东西保证其完整——这一视角仍走得不够远，因为没有任何东西超出自然的掌握。体系内部也许存在冲突与否定性，但这丝毫不对其生物“辩证法”的内部算法构成问题。这一理论立场的问题在于，它没有看到，受死亡驱力萦绕的主体表明：不存在一个单一的统摄性解释原则；自然中存在一个“地方”，严格说来是非自然的，并通过对抗生命与死亡、充盈与匮乏的节律来界定自身。 那种为自我意识打开空间的否定性，即便在追溯的意义上，也无法被纳入生存的进化叙事。科学方法论无法解释人，因为经验的零度（= 难以管束性）不仅没有在自然中提供任何功能优势，反而打断内在世界与外在世界之间的联系，扰乱机体与环境的辩证法。正如齐泽克所说，“我们应当牢记拉康一再强调的精神分析的基本反达尔文主义教训：人对于其周遭环境具有激进而根本的不适应、适应不良”。^[14] 这一点不仅由拉康提出，而且在德国观念论传统之初，康德与费希特也作过论证。^[15]¶

在他自己的认知科学研究中，齐泽克正是出于这一理由，试图说明各种认知科学家与神经哲学家如何在意识之谜面前失足，并由此创造出彼此冲突的多种方法。他把它们分为四组，覆盖了按照标准自然模型解释意识的各种逻辑可能性（遗憾的是，齐泽克对每种方法的具体解读，必须在这里略去）：¶

I. 消除式／还原式唯物主义： 宣称不存在意识这种东西，质性的经验是一种“自然化的”幻觉（帕特里夏与保罗·丘奇兰，Patricia and Paul Churchland）。¶

II. 反唯物主义立场： 必须设定一种尚待发现的新的自然基本力（大卫·查尔默斯，David Chalmers）。¶

III. 意识的内在不可解释性： 由于限制知识的“认知封闭”，我们必须断言，有意识觉察的诞生地不可知，即便它确实从物质性中产生（科林·麦金，Colin McGinn；史蒂夫·平克，Steve Pinker）。¶

IV. 一种“仿佛”的非还原式唯物主义： 意识存在，我们可以用目的论语言来描述它，但它完全是由于自然法则而涌现的，并最终能够被完整地纳入这些法则（丹尼尔·丹尼特，Daniel Dennett）。^[16]¶

按照齐泽克的看法，这些方法的共同点，在于纯粹科学的意识说明的失败。以典型的精神分析方式来看，最能揭示问题的，正是这些话语走入困境、其象征空间在内部受阻之处；悖论的是，每当它们面对自身研究对象的本质时，这种情况就会出现。无论是（i）将自我意识的反身性彻底斥为伪问题；（ii）主张要把意识的独特性铭刻到自然中，就只有设定一种可与重力或电磁力相比的新力量；（iii）彻底放弃对意识作出任何可能的物质性解释；还是（iv）勉强把有意识的反身性理解为纯粹自然现象，那个作为自我意识可能条件的无限自我关联的封闭环路，本身就是每种话语的困境，因为意识无法被自然化。这使齐泽克说：“因此，我想在这里运用一种辩证翻转，将认识论障碍转变为肯定性的本体论条件：如果‘意识之谜’、意识的不可解释性，包含了自身的解答呢？如果我们必须做的，仅仅是把那个使意识（作为我们的研究对象）变得‘不可解释’的裂隙，转移进意识本身呢？”^[17] 或者试图凭断言绕过问题（［i］彻底消除“意识”这一对象，或［iv］剥夺它作为观念性自反性的 独特性质——二者都试图展示唯物主义的理论能力），或者正面处理问题（［ii］宣告心灵的不可还原性，或［iii］使可能的唯物主义解释消失——二者都试图展示观念论的必要性）；每种选择，无论以肯定还是以否定方式，都表明：构成意识的自反性，是对自然法则的扰乱，它要求一种新的世界形而上学图景。¶

基于这些理由，齐泽克并不把构成主体的功能紊乱时刻定位于基因突变层面；进而，他也拒绝把它完全等同于自然的力比多—物质根据的崩溃。它超出一个可由科学测量的“变化单位”（即便它最终是由一系列特定基因突变激发的），因为它与一切总体化、同质化的原则或法则决裂。作为无限自我关联的封闭环路，意识之所以成为可能，只能是因为世界先已精神病性地撤入自身夜间的、本体论上唯我论的自我之中，即由于那个分开内在世界与外在世界的原初断裂。正是这一奠基姿态，为科学模型设置了内部限度，因为它阻断机体与环境的“辩证法”：我们的遗传密码所提供的自我组织、本能图式，在机体生命中失控，以至我们不再通过预先设定的运作程序沉浸于世界，而是打开一个空间，在其中能够自由地与世界作为他者发生关系。要点并不是探寻神经元那粗粝实在界的原始直接性，以及其在不可追忆时间中的远古历史，如何消解自我经验的原初性；而是探寻支撑意识的不可还原反身性本身，如何从非主体性脑物质那粗粝、无面孔的深渊内部涌现，并始终与后者不可通约，尽管后者是它晦暗的诞生地。齐泽克借助约翰·泰勒（John Taylor）的意识理论，把这个原初的本体论分割活动，定位在一个非常具体的点：通过过去的工作记忆与当前输入的关系，当下经验自发地获得一种能力，能够经由对（自身的）过去的迂回来关联自身；其条件，是局部皮层区域中神经元活动的“气泡”建立起复杂的反馈系统。正是这种直接自我确立的短路，使自由而无限自立的思维、心理操作的轻松、能量与速度成为可能；它与那些产生作为生物系统的机体的复杂神经元活动 中介通道形成对照，因为它使当下经验能够彻底摆脱对输入的单纯依附。^[18] 刹那之间，机体不再由外部条件所决定，而是创造出一个能够将自身作为自我加以关联的区域，由此，这种自我关系逐渐掌控本能图式。对齐泽克而言，大脑中各官能之间的这种“短路”或“（生物）逻辑故障”——一种在自然上无法解释的重叠，创造了精神病性自我关联的可能性，而且正如谢林关于上帝自我生育的说明一样，“只能在事后、在它已经发生之后被描述（叙述），因为我们所面对的不是一个必然的行为，而是一个也可能没有发生的自由行为”^[19]——作为意识的元先验条件，只在派生的或次级的意义上，与新达尔文式进化过程中至关重要的“功能紊乱”相关。这有两个理由。第一，它使自身优于为其铺路的自然基础，并由此将自身提升到其上。第二，它无法仅仅从基因突变层面被预测。在这一意义上，它不仅是一种只依赖自身的纯粹自我设定（即便由基因突变激发，它仍不可还原为基因突变，并在逻辑上与之有别：它仅仅是一次神经元差错，是在脑物质的生物化学与电界面所支撑的逻辑网络间隙中，发生的一次扰乱性涌现）；而且，这种自我肯定的能力，也使它能够摆脱自己沉浸／囚禁于自然世界的状态（所生成的自我关联封闭环路，打断内在世界与外在世界的相互贯穿，以至它无法被追溯性地纳入一种关于新获得功能的生存叙事，尽管它确实能够取得一种第二层次的生存功能）。基因突变、机体与环境的“辩证法”，以及随之而来的机体之力比多—物质根据的崩溃，也许是解释主体性起源所必需的，但它们并不充分。要使充分发展的主体性涌现，自然的崩溃必须悖论性地使自身加倍。¶

8.3 恐怖、困惑与世界的苏醒

齐泽克将自己的哲学计划置于德国观念论的遗产之中；他通过精神分析重新激活谢林那爆发性的根据的逻辑，试图表明主体并不在绝对者之外。换言之，在齐泽克本体论中，主体的凝视必须被看成物质宇宙终于“获得”了通过内在反映来观看自身的力量：“世界表象的整个领域（把它叫作心灵、精神、语言、意识，或任何你喜欢的媒介）都必须被理解为一个发生在世界自身之内、并属于世界自身的事件。思想根本不与存在对立，它毋宁是存在在其自身内部的复制。”^[20] 当自然那稠密、封闭的回路在死亡驱力的冲击下瓦解时，它让位于人类思维的“奇迹”^[21] 及其对世界的自由观念化的可能性，而这种思维与观念化是内在于世界的。然而，从单纯存在到思想的这一视差转换时刻，必须被如其所是地看待。在那被遗忘、现象学上不可抵达的时间的远古谱系中，自然体系缓慢而偶然地增加复杂性，最终达到 其自创生的顶峰——大脑结构。大脑拥有约一千亿个神经元，总共至少有一百万亿个突触连接，因而突触数量约为我们银河系估计恒星数量的一百倍；它由此无法再按照自身内在的、自我调节的法则把自己维系在一起。其过程在自身迷宫般复杂性所造成的无限压力下扭动，非意图的环路与裂隙逐渐显现，自然无法在自己的产物中找到道路。实体陷入僵局：随着人类复杂的神经元界面涌现，它不再能够成功地把自己设定为一个脆弱的全体，而是破裂成一系列残肢断片；这打开一个空间，经验的封闭环路在其中凭空肯定自身，并进一步从内部侵入、阻碍实体的活动。仿佛一道宇宙闪光，随着神经元网络中一次意外的重叠，物质存在忽然遭遇了被放大到极限的自身内部限度，世界睁开了眼睛：随着主体性兴起，世界自身内在逻辑平滑运作中的一个无法解决的故障，似乎把自己设定为故障；世界由此第一次找到与自身保持距离的可能， 而这正是自身现象化所必需的距离，其凭借的是一种震撼、一次打击、一种暴力，而世界自己正是它们的责任者。那种把一切淹没于无经验的盲目虚空之中的窒息性内在性，终于被打碎了——然而，当世界终于第一次以主体性的样态睁开眼睛时，它没有欢欣，没有庆祝，也没有因周遭的美而感到被动而感恩的喜悦，没有陶醉于其存在之直接事实所激起的惊奇与赞叹的幸福。它在自身重量之下呜咽，在一个无法忍受的痛苦与灾难性自我分裂的时刻经验自身，听见自己无法成言的哭喊；这是“一种恐怖与困惑的混合”，齐泽克把它与性侵的暴行，以及切尔诺贝利受辐射影响而濒死的儿童的可怕照片相比：¶

虽然今天“恶”的形象的主要候选者之一是儿童性虐待，但受伤、脆弱的儿童形象之中，仍有某种东西使它感人至难以承受：一个两岁到五岁的孩子，深深受伤，却保持着抗拒的姿态；他的脸和神态仍倔强不屈，尽管几乎已无法阻止泪水涌出——这难道不是绝对者的形象之一吗？人们在这里会想到切尔诺贝利事故后，因暴露于辐射而濒死的儿童照片；或者，另一张同样来自乌克兰、出现在儿童性剥削网站上的照片。

［译注：原引文接下来的局部含有幼儿遭受性侵的露骨细节，以下作非露骨转述，并非逐字翻译。］ 照片中的孩子不满四岁，正在遭受性侵。画面的安排似乎刻意借用了与母婴哺乳有关的联想，但孩子脸上的表情显然是恐怖与困惑的混合：孩子无法理解正在发生什么。^[22]

世界最初看到的，并非自身令人惊叹的统一与一体性，并非一个自我把握、自我实现的中心那种精神性的充盈，将一切维系在包罗万象的总体之中。它所辨认出的，只有紊乱搏动的狂躁喧嚣，只有因自身肯定性的、自创生的活动衰败或崩塌而产生的、不可克服也无法掌控的混乱。世界的自我觉察，它借助主体性的存在而成为可能的第一人称自我经验， 因而也就是一切经验本身，都必然先有这种不可还原、不可逆的自我扰乱；而这种扰乱必须被视为灾难性的。主体性的存在发生基础，是原初丧失的创伤；自然通过彻底崩溃而永远与自身异化（N ≠ N）。因此，我们必须说，主体悖论性地是那个在自身死亡之后幸存下来的东西，因为“过去那种创伤性的实体丧失……构成了主体性维度本身”；^[23] 或如谢林自己所说，“痛苦是一切生命中普遍而必然的东西，是通向自由不可避免的过渡点……。它是通向荣耀的道路。”^[24] 但这对齐泽克而言绝不只是修辞：正如他受谢林启发的论证所表明的，如果自由经验、而非一个盲目的经验虚空要成为可能，那么存在的这种诱发精神病的自我扰乱，就是必不可少的理论设定：¶

我们不能直接从自然过渡到文化。自然中某种东西严重出错了：自然产生了一个非自然的畸形怪物；我主张，我们进行象征化，正是为了应对、驯化这个怪物。以弗洛伊德的 fort/da 游戏为模型：某种东西在原初层面上破裂了（母亲的缺席等等），而象征化则作为一种与这类创伤共处的方式发挥作用。^[25]

简言之，“疯狂”的本体论必然性在于：不可能从沉浸在自然生活世界中的“动物灵魂”，直接过渡到居住在象征宇宙中的“正常”主体性；二者之间消逝的中介，是彻底撤出现实的“疯狂”姿态，它为现实的象征性重构打开了空间。^[26]

由此意味着，象征界（现实的重构，世界在自身内部的自我复制）无非是试图驯服、文明化存在的内在领域中的这种构成性混乱／疯狂。但必须坚持，这只能在虚拟层面上完成：“‘解决’矛盾的第三个环节，按定义就是‘补具性的’（虚拟的、人造的、象征性的，而非实体性地自然的）。”^[27] 当世界以主体性的样态“感知自身”为与自身失落、无限 分裂时（N ≠ N，即先于先验想象力、并使其成为可能的原初［本体］逻辑暴力），它便退入文化，将文化作为一种防御机制，试图扬弃其存在中的裂隙、填补其深处的洞穴，并由此把自己设定为充分发展的主体性。^[28] 简言之，从黑暗到光明的过渡只发生在象征界层面：在实在界中，什么也没有改变，难以管束性（我们与自然的断裂）仍未触动。文化、语言与现象现实的内在疯狂，即它与世界之间那种精神病性的失联，正是齐泽克所说我们遗忘、而且必然必须遗忘的方面；因为，作为反向形成的主体化所必需的、对于现实的先验误认，唯有如此才能成为成功的“补偿”。我们的一切话语、一切“真理”，都不过是精神病院的妄想呓语，没有意识到它们真正起源于主体性的奠基姿态：一次退缩，受到一种残酷创伤的推动——在存在被肢解般的大出血中暴烈地苏醒，那就是终极的本体论灾变。世界的一切美，只是在遮掩其真正而难以承受的恐怖：“如果我们考虑到自然和精神世界中的许多可怕事物，以及另外许多似乎被一只仁慈之手向我们遮蔽的东西，那么我们便不会怀疑，［自我］端坐于一个恐怖世界之上的宝座。”^[29] 就此而言，“‘疯狂’的真正所在……并非‘世界之夜’的纯粹过剩，而是过渡到象征界本身的疯狂，是把象征秩序强加于实在界混乱之上的疯狂。如果疯狂具有构成性，那么每一种意义体系都至少在最低程度上具有偏执妄想性，是‘疯狂的’。”^[30] 悖论的是，只有当世界自我揭示的媒介“在其真理没有任何外部支撑”^[31] 的情况下运作、永远不触及实在界时，^[32] 世界才可能为自身所知——存在才可能在思想内部复制自身。¶

因此，谢林式的欲望必须被说成是存在退入其夜间的、非实在的自我的开端，也是打开作为症状形成（一种防御）的自我发展所需空间的东西。齐泽克沿着中后期谢林的各种暗示与姿态，抓住关于精神分析的身心失和经验的预示，把其背后的爆发性逻辑带到前台。这使他形成了这样的思想：根据与实存，是一对辩证地不可和解的项；当存在获得概念性的自反性时，二者通过存在的腐蚀性崩塌 而涌现。这是理解他的视差本体论如何将唯物主义与自我奠基的观念论结合起来的根本逻辑环节。我们无法抵达主体之外的现实，在原初层面上并不是由于语言的中介过滤器具有某种内部局限；相反，是现实本身使自己无法抵达自身。象征界总已揭示世界的性质，尽管是以一种内在否定的方式：语言的牢笼，我们无法“超越”它、无法把握现实自在的样子，^[33] 必然指向那些物质过程，正是它们产生了异化性的语言—概念结构，永久地剥夺了我们与存在的直接关系。精神病不是某个迷失于混乱之中的孤立主体的特征——它是成为主体的过渡仪式；这一点由拉康明确凸显，^[34] 也为通过拉康精神分析重读谢林提供了正当性。谢林的《斯图加特私人讲座》（Stuttgarter Privatvorlesungen）与《世界时代》第三稿，都在一个关键处包含了对主体性与疯狂之关系、以及疯狂不可还原性的思考，这绝非偶然（前者在讨论灵魂的高级官能时，后者在“过去”卷的结尾）：“因此，知性如果要成为现实的、活的、能动的知性，那么严格说来，它无非就是一种协调起来的疯狂”；^[35] “因为，知性还能在什么之中证明自身，除了应对、治理与调节疯狂？……没有对疯狂的持续唤起，就不会有意识。”^[36]¶

齐泽克对主体进行形而上学考古，其中难解的悖论在于：唯有通过这场本体论灾变，人类思维真正的“奇迹”^[37] 才能涌现。因此，最高者（支撑并创造精神在其辩证创造性中的自主领域的东西）与最低者（存在与自身不可挽回的异化，那种产生非自然过剩的分裂性自我扰乱）之间，存在一种思辨的同一。主体作为由此否定地联结唯物主义与观念论的、不可能的中间者，既不是实在界，也不是象征界：它在辩证上同时与两种样态重合，却又在二者之外，从而使其作为消逝中介的地位无法判定。在二者之中，它都是作为外在者被内在地包含，作为缺席者而在场，作为被排除者而被纳入。因此，主体 是无限不重合而矛盾的：它在心灵或身体中都没有位置，只能表现为实体的腐蚀性崩塌（N ≠ N），或表现为能指之间象征空间转瞬即逝的扭曲（$）。但这两种痕迹都无法把握其纯粹的本质，因为主体超出了存在的物质崩塌和话语的限度。此外，主体不仅因为与象征界最低限度的不重合而在象征界之外，而且由于它就在象征界的起源处、必须退隐才能让象征界立足，我们甚至需要一种新的语言形式，才能讨论它如何从前逻辑的对抗中发生；因为，就连我们的概念工具内部的不一致，也无法帮助我们说明它的纯粹涌起。主体是“一个不可证明的预设，一个其存在无法被论证、只能通过直接论证之失败来推断的东西”。^[38] 因此，我一直在进行的主体形而上学考古，包含着一个必要的思辨性虚构环节，以填补思想如何在存在的平面中产生这一叙事中不可避免的空隙。¶

然而，在这里，我们遇到了一个重大的方法论困难。借助谢林本体论，对实体如何能够以主体性那种自我隐抹、自我撕裂的样态行动，展开这样一种神话—诗性表述，对熟悉齐泽克所依赖文本的人来说，会立即带来一个问题：《自由论》与《世界时代》展示的是一个四元结构，其中有一个处于根据与实存之动力关系外部的原则，把二者作为兼具两性的对立项，联结在一个绝对无差别的点，即无根据（Ungrund）之中。它的概念轮廓对于人类自我意识与文化似乎具有鲜明不同的后果：即人类参与了上帝在创造中寻求自我显现的神学—宇宙发生戏剧；或者换言之，参与了“宇宙（由逻各斯支配、充分构成的现实）从原宇宙的前本体论混沌中涌现”的过程。^[39] 按照这一图景，本体论灾变（主体）与其说是灾难性的崩溃，不如说是上帝内在生命中固有否定性的一部分，使祂的人格真正活起来。只有排除一种神智学的自然哲学，认为它不过是这样一种幻觉——存在着“一个秘密的、不可见的、全能的作用者，在可见的公共权力背后实际‘拉动着提线’……［一个］淫秽的、不可见的权力结构， 扮演着拉康意义上的‘大他者的大他者’，扮演着大他者（调节社会生活的象征秩序）一致性的元保证”^[40]——齐泽克才能通过将决断行为，即首次把根据与实存分开的自我之纯粹自我设定，等同于恶与疾病的自我肯定暴力，来奠定他对主体存在发生的解读。因为不存在一个需要与自己相似的存在者、以便通过作为其他者的镜子将自己认作自身的上帝，所以人类主体不可还原的自由，只能被看成对自然相对有序整体的一种本体论上自恋的扰乱：不存在由神圣知性与意志引导的内部目的论，使人参与存在寻求自我揭示的神圣戏剧。自然不是上帝原初的第一次启示，^[41] 而是主体性的晦暗基础，是主体通过自因的断裂来反对、并据以界定自身的东西。齐泽克拒绝谢林中后期文本的核心——神智学的无根据——却在其中发现一种被否认的有限性分析的痕迹；这种分析充斥着自我毁灭、自我破坏的倾向，能够在产生一个外密的否定性核心时，悖论性地抹去自身，而这一核心随后又在另一个时刻取得霸权并接管。因此，齐泽克自己的本体论——如同他关于黑格尔的工作一样——必须被理解为这样一种尝试：以精神分析的方式建构谢林思想的无意识真理，展示“他的思想在一个短暂时刻，仿佛闪电般，使某种此前不可见、随后又退入不可见性的东西显现出来”，并展示这一张力如何构成其神智学史诗的核心困难。^[42] 那么，是什么推动了齐泽克对谢林式主体的暴烈“重新激活”，又是什么在哲学上为之奠基？为了理解这一点，我们必须探究《世界时代》计划中无所不在的精神分析冲突。¶

注释