第十二章：旋风之神

认真对待我们当前的处境，要求我们重新审视自己对日常实践、人生抉择、与他人以及与一切地上生命之关系的政治与伦理理解。它要求我们在经验的全部范围内重新想象自己所做的事和自己是谁。正如我已经指出的，它甚至要求我们认领灾难——把这场巨大的环境危机记在我们自己的账上，为正在展开的事态承担责任，并着手那项永无止境的任务：作出补偿（reparation）。¶

但正如我也已指出的，在迈出这最后、也最艰难的一步时，我们还必须肯定自身在那段造就了我们的行星史与生物史中的位置。要为我们正在造成的灾难承担责任，我们还必须肯定许多别的东西：我们对创造了我们的诸种力量、对我们作为其一部分的生命之网所负的债。¶

因此，我在前文勾勒的伦理立场，也意味着对那些最终远远超出我们自身的力量作出毫无保留的肯定——自然世界中那些如此浩瀚、狂野而暴烈、以至于我们只能以真正的谦卑臣服于它们的方面。然而，这种肯定远远越出了伦理学本身的讨论范围；它提出的问题值得单独处理，以种种两难挑战我们，而只有停下来就其本身加以思考，我们才能理解这些两难。于是，如果我们要充分领受气候变化对我们人性的全部冲击，就需要越出政治行动与伦理行动的框架，去沉思另一组传统上由神话、神学和哲学来处理的问题：最终构成我们世界的是什么力量？我们应当如何回应它们？既然我们如今生活在一个没有任何保证的世界里，也许还是一个没有我们可以生存其中的未来的世界里，我们应当讲述关于自身处境的什么样的故事？我们在宇宙中处于什么位置？¶

在这一领域，一如在其他所有领域，严重气候变化几乎不可避免这一点改变了一切。曾经塑造了世界上许多文化的宗教慰藉不再成立——或者至少不再以从前的方式成立。事实上，过去二三十年间气候学的种种发现，只是使一种早已强烈的世界脆弱之感变得更加尖锐。¶

在十八世纪的进程中，地质学家认识到，地球的历史比他们先前所设想的要漫长得无可比拟，是寻常的物理过程在数百万年间的延续赋予了这颗行星表面如今的形态。面对这一"时间的幽暗深渊"，他们很难再鼓励受众维持关于人类在生命史中之位置的那种熟悉感。^[1] 原来，巨变与大灭绝都是寻常事件；正如我将在下文讨论的，彩虹之约——上帝在其中向挪亚许诺，再也不会降下洪水毁灭他的造物——所提供的保证由此受到了质疑。此外，既然地质记录中有如此之多的部分不带任何人类痕迹，造物是否以人类为中心也就不再清楚了。这种人类脆弱之感在十九世纪进一步加强，尤其是在查尔斯·达尔文（Charles Darwin）和阿尔弗雷德·拉塞尔·华莱士（Alfred Russel Wallace）发现了一种能够驱动物种演化的核心机制——自然选择——并将这一机制推及人类之后。二十世纪又为这幅逐渐成形的图景增添了许多新要素，尤其是科学家提出了板块构造理论，根据这一理论，各大陆是从一块单一的原始陆地上分裂出来并漂移到如今位置的。原来，我们脚下的大地也在移动，漂浮在地球内部熔融的炽热之上。¶

但这还不是全部：在最近几十年里，科学家认识到地球气候曾多么有规律地在相对寒冷与炎热之间来回翻转，为冰期和温和时代创造了条件。有时，地球几乎完全被冰雪覆盖；有时，从极地到极地都维持着温暖的气温。地球与太阳距离的变化或地轴倾角的变化，经常引起这颗行星诸动态系统的改变，产生正反馈（positive feedback）回路，随着时间推移造成大气的普遍变暖或变冷。^[2] 由于所有这些一波又一波的科学探究，我们如今大致了解到地球的诸动态系统是如何处于不断的转变之中。行星本身在摆动；大陆在移动；巨变来来去去；物种出现又消失；冰来访又离去。万物不停地变化。¶

我们这一物种的某种形态历经如此多的变化而一直生活在这颗行星上，这一事实也许能给我们希望。毕竟，如果我们已经挺过了此前几次气候大波动，那么我们似乎很可能也能承受未来几个世纪将要到来的挑战。巨大的韧性是我们古老的遗产；它之所以出现，或许恰恰是为了让我们能够应对由气候驱动的、对我们生态系统的极其迅速的转变。^[3] 我们也许正是为了应对某种类似于我们在即将到来的时代所要面对的挑战而演化出来的。由于我们的智力和极强的适应能力，我们是一个难以根除的物种。当然，这一想法很难安慰作为个体的我们；即便我们几乎所有人都被消灭，即便大多数人——以及大多数社会——都消失了，这个物种也仍会延续下去。¶

但即便这些思考，也几乎没有公正对待我们所面对之事的全部意涵。我们的演化史很难说是诠释当下时刻的恰当语境，因为这一次，我们不仅仅是去适应我们所面对的气候变化，而是我们自己造成了它。正如我先前指出的，这一事实表明我们对孕育我们的生命之网是多么不尊重。既不是上帝也不是达尔文，既不是创造也不是演化，把我们带到了今天的境地；我们之所以到了这里，是因为我们违背了神圣命令或我们在生命系统中的位置所施加于我们的界限。因此，那些希望尊奉神圣命令的人，包括犹太教、天主教和福音派基督教的领袖们，呼吁我们尽一切所能不助长气候变化，并以怜悯之心对待那些将受其伤害最深的人，这是完全恰当的。^[4]¶

然而，我们迄今为止的行动已将我们置于一个前所未有的境地。二十多年前，比尔·麦吉本（Bill McKibben）正确地评论说，由于气候变化，我们已不再生活在可以称之为自然的东西之中，不再生活在一个某些生态系统可以在没有人类印记的情况下繁盛的世界里。气候变化塑造着所有生物的生存条件，这些生物因而不再是完全野生的。实际上，他暗示，我们正在见证自然的终结。^[5] 地质学家以他们自己的方式标示了这一事实：在他们看来，我们正在从全新世（Holocene）进入人类世（Anthropocene），即人类活动决定一切生物生存语境的时代。¶

但如果说自然在一种意义上终结了，它在另一种意义上却延续着。尽管我们也许会抹去一个不受人类影响的自然，自然却仍以改变了的形式存续。我们的活动最终可能迫使这颗行星的诸动态系统发生巨大变化，但这些系统在接受了生物圈的新条件之后，将继续做它们的工作。在其新的样态中，自然也许不再是不受人类干预这一意义上的"野性的"。但由于它远在我们的控制之外，威胁着我们生活于其中的建成环境，并且的确势必粉碎我们视为理所当然的文化连续性，它在一种颇为不同的意义上可能甚至更加"野性"：它如今过度强大，并且看上去与人类的关切为敌。我们最终也许给自然换上了一副新面孔，使它成为某种比从前更不适于我们的东西，某种远比从前更能提醒我们自身之软弱与脆弱的东西。¶

大多数时候，我们关于气候变化的讨论通过聚焦于实践的、技术的和伦理的问题，来追问我们如何能在这个新世界中存续下去。但正如我刚才指出的，我们并不只生活在这些层面上。我们无法通过对事实的赤裸陈述来把握自己的处境；我们需要故事、形象、寓言——简言之，神话——来使我们的现实对我们完全鲜活起来，使我们能够公正地对待我们的时刻。当然，关键并不在于复制我们曾经赖以生活的那些故事；我们今天所需要的神话，很可能会质疑、削弱甚至摧毁那些熟悉的传说，揭示它们为何不再可信，为何在某种意义上不再真实。我们可以讲述什么样的故事，来诠释我们在这一野性领域中的位置？¶

一个故事可以是一段令人瞠目的错误的历史：我们借此为所有生物毁掉了地球的生命系统。这将是一个相当难以置信的新的堕落故事，在其中我们再一次犯下大罪，被逐出伊甸园——这一次是过去一万年间这颗行星生命系统的花园。¶

或者我们也许更愿意把这个故事讲成悲剧。在一个版本中，我们可以讲述，那些使我们得以从古老的匮乏中解放出来的技术，如何也被证明是我们的毁灭。在一个视野更宏阔的讲法中，我们会把自己的行动看作人类无能这部漫长得多的历史中的又一段插曲，从而获得关于人性中自我挫败、愚钝和病态维度的悲剧性知识。无论采取哪种形式，这个故事都能让我们在挫败之中肯定我们的历史，因为它不是单纯地谴责我们的行动，而是在其中发现道德上的复杂性，甚至在我们认识到那种傲慢（hubris）的能力之中辨识出某种尊严。^[6]¶

我们也可以转向一种更出于本能的肯定方式；通过把这个故事讲成黑色喜剧，我们可以检验嘲笑自身根本性愚蠢的力量。在这样做的过程中，我们也许能学会如何忍受我们通过自己的大罪所创造的世界，如何接受不可接受之事，如何通过一阵爆笑将其痛苦炸裂开来。借助这些以及其他故事，我们可以完成我在第九章末尾附近提到的那个姿态，敢于肯定我们所是的那种虚无。¶

塞缪尔·贝克特（Samuel Beckett）在更早但可相比拟的时刻——广岛与奥斯维辛之后——写作，探索了这一情感地带的一个版本。在《等待戈多》（Waiting for Godot）和《终局》（Endgame）中，他给了我们凄凉闹剧、无望的打闹喜剧的杰作，在其中几乎每一个生命迹象都已离去，神圣的许诺永远不会兑现，日常生活的例行公事膨胀开来，填满一段全然无意义的时间流逝。^[7] 在这些戏剧中，喜剧几乎使人类境况变得可以忍受，不是通过让我们径直肯定它，而是以远为微妙的方式，通过把它肯定为可笑的，让我们与它和解。我们的处境也许无可救药地荒谬，但它是我们能够认出、重新搬演，并通过喜剧接受为我们自己的处境。在这些戏剧中，我们可以瞥见笑使我们与几乎每一种愚蠢和堕落和解的能力。¶

但这些戏剧还更进一步，向我们展示了那些再也笑不出来的人物，他们不再为自己的故事所打动，不再以重演自身境况为乐；它们给了我们连喜剧也失效的时刻。如果说笑在某种意义上肯定生命并帮助我们继续下去，那么未来的根本缺席（在《终局》中尤为明显）就威胁到了笑本身，促使人物——以及观众——在笑的过程中思量自己究竟是否应该笑。这些戏剧把我们置于一种喜剧之后的境况的边缘，一种即便是喜剧的微妙策略也无法救赎的境况。¶

对我们当前困境的类似处理会是什么样子？也许迄今为止最好的尝试是T.C. 博伊尔（T.C. Boyle）的《地球之友》（A Friend of the Earth），书中写了一群生态活动家，他们拯救世界的努力走入了歧途，他们过度的爱或愤怒在自己的生活中造成了浩劫。^[8] 这部小说部分设定在过去，即1980年代生态恐怖主义的时代，部分设定在未来，那时严重的气候变化已经永久确立；它比贝克特更公开地承认了促成政治转变的尝试，但以喜剧的方式呈现它，仿佛连行动主义都是滑稽可笑的。我们可以反对说，以这种方式对待行动主义近乎为消极与冷漠授权；但实际上，当小说从一个失败了的未来回望那些努力时，它使喜剧成为一剂解药，对治一种可能压倒一切的政治绝望感，把即便是失败也视为一种荒唐的、归根结底是喜剧性的境况的一部分。小说并不回避描绘那种彻底的失败，它想象了这样一个世界：大多数大型非人类动物已经灭绝或极度濒危，极其猛烈的风暴司空见惯，美国西部的森林已经倒伏于地。然而，正因为这本书设定在一个没有生态希望的世界里，它使喜剧的视角更加尖锐，敢于让我们恰恰对无可救赎之事发笑，敢于肯定我们真正怪诞的愚蠢。¶

小说聚焦于一个熟悉的喜剧类型的种种不幸遭遇——一个年迈、易怒、在性上容易被人摆布、常常喝醉的白人男子，他心地善良、真心爱人，但他的决定几乎总是出错。通过以这个人物为中心，博伊尔邀请我们从一个根本性错误和无能的位置来看待小说的世界，运用了从下方看世界这一古老的喜剧策略——从我们身上那个不可遏制地冲动、欲求、坚持的维度来看，这个维度无论怎样哀诉抱怨，都依然存续。在这里，一如经常发生的那样，喜剧也许回避了与灾难的全面对峙，沉溺于对失去的文学风格化；但它由此使失去变得可以生活。它展示了人类如何可能通过一场娱乐性的表演来适应一个不可能的世界，这场表演借助自嘲和荒诞游戏这些微小的力量征服了失败本身。如果说行动主义无法挡住废墟，那么笑可以把废墟转化为艺术的材料。¶

但即便是喜剧也有其限度。博伊尔不如贝克特诚实，因为他没有直接搬演这样的可能性：那套噱头会变得陈旧，笑声可能显得有些空洞，它所颂扬的荒诞生活可能无法继续下去。如果我们要生活在废墟之中，就需要更多的东西，某种超出我迄今提到的所有文体的东西——一种为废墟而作的野性神话，甚至也许是一种疯狂的神学。尤其是悲剧和喜剧，它们专注于在事后肯定人之存在的虚无这一任务。但今天的挑战还在于承认，并在某种意义上肯定自然那更令人生畏、更具威胁、甚至灾难性的面孔。理解后一主题，无疑需要理解它对我们的意义，也要将它对人类的冲击保持在视野之中。然而，这样做迫使我们冒险越出自身，重新拾起关于造物本身之稳定性的那些古老神话。¶

在这方面最好的策略，也许是回到我在上文探讨过的主题，即自然转变为一种比从前更加狂野、更加无情的力量。这样一种转变带有什么样的神话意味？起初，以这些方式来诠释自然的尝试本身似乎就是不可能的；地球诸系统的现实不再以毫不含糊的声音向我们说话。由于气候变化，自然在我们看来不再是神话性的、锚定于原初的古老真理之中；它如今是历史性的，并且像我们的建成环境一样，是人类活动的产物。在我们的经验中，如今几乎没有什么东西落在人类历史的领域之外、在一个我们无法伤害的领域中繁盛。因此，我们也许会以为自然的声音已经沉寂，古老的诸神已经死去。但正如我先前指出的，自然并不只是顺从于我们的意志；事实上，我们的干预已使其动态力量变得更加强大、更难预测，因而更能公开地违抗人类的预期。¶

结果，我们发现自己身处一片前所未有的精神地带。神圣之物不再是它过去的样子，但它并没有简单地消失。我们可以说，它像气候本身一样发生了转变。但我们应当如何诠释这一转变？我们是否应当设想神圣的力量已经采取了一种新的形态，从此将以格外恐怖的面貌向我们显现？毫无疑问，这些面貌的确会使我们恐惧。但如果它们确实如此，那么这些神毕竟也并非全然陌生。与它们相遇时，我们也许会辨认出那些黑暗诸神的归来——它们曾被数千年来统治我们的、相对仁慈的诸神击败。在强行闯入一个陌生的未来时，我们也许复活了我们过去某个被遗忘的阶段。¶

在此，让我借用西方核心传统的语言，即塑造了所有亚伯拉罕宗教——犹太教、基督教和伊斯兰教——的那一传统。希腊和罗马的神话讲述了某一代神（例如提坦诸神）如何被另一代神（奥林匹斯诸神）所取代，而我们很少设想亚伯拉罕宗教的上帝是在任何这样的更替序列中出现的。但《创世记》的前几章描述了另一种序列，即上帝对其造物之态度的一种转变。我们也许习惯于这样的故事：上帝在七日内创造了世界，并毫无保留地祝福了他的造物。但我们也许会忘记，不久之后，在这个故事随后的几章中，他对人类的罪感到惊骇，后悔造了人——并因此选择以洪水淹没大地和几乎所有生灵（见《创世记》第六章）。原来，创造之神也是洪水之神——一位有时会彻底憎恨自己所造之物的神。也许这种深刻的矛盾是全能权力所固有的：任何能够创造的权力也能够毁灭。但若是如此，我们作为造物的地位就并不安稳，因为上帝随时也能把我们抹去。没有任何神学能够安顿于造物本身的在场之上，因为使它存在的那位上帝能在一瞬间将它毁灭。¶

因此，《创世记》故事中的关键时刻既不发生在创造之时，也不发生在洪水之时，而是发生在洪水刚刚退去之后。^[9] 离开方舟后，挪亚向上帝献上燔祭；作为回应，上帝许诺再也不毁灭世界，誓言"地还存留的时候，播种与收获、寒冷与炎热、夏天与冬天、白昼与黑夜，就永不停息"（8:22），并把一道彩虹放在云中，作为他自己与"地上一切有血肉的"之间"立约的记号"（9:17）。^[10] 在这里，那位始终保有毁灭世界之选项的上帝永远放弃了这样做。唯有因为这一行动，他的造物才终于能够确信他们所知的造物将会延续下去。最令人安心的行动不是创造本身，而是永不再撤销它的神圣誓言。实际上，核心的奠基时刻是彩虹之约。¶

那么，对于在地球历史上各种各样的灾难与巨变一再发生这一事实，我们该作何理解？正如我在上文提到的，现代地质学知识使彩虹之约受到怀疑。它表明我们一直都被抛给了历史，生活在一个没有任何保证的世界里。用神话的语言来说，世界处于创造之神与洪水之神的支配之下——那个不作任何许诺的、矛盾而黑暗的形象。然而，我们可以论证说，我们对这位黑暗之神的感知已经退隐到遥远的过去，因为它曾被我们对那位更慈爱、更温和的立约之神的信任所取代，而这位神的许诺似乎已经在全新世相对稳定的生物圈中得到了实现。实际上，我们可以把立约的历史与地球的历史对应起来，把上帝的许诺解释为我们在过去一万年间所享有的那个非常宜居的世界的一个恰当记号。¶

但若是如此，我们从全新世进入人类世就提出了新的问题。既然我们自己的行动几乎不可避免地将造成艰难得多的生存条件，导致干旱、饥荒和各种自然灾害，我们就有可能凭一己之力在物质上做出相当于废除这一盟约的事，并再次释放出洪水之神。这样一种可能性在我们这个时刻颇为切题，因为一种与之相抗的对这一盟约的信仰，可能促使我们否认人类具有任何这样的力量，从而否定气候变化本身的现实。如果我们相信上帝创造了世界，并与一切生灵立了彩虹之约，我们就有了拒斥气候变化的强有力依据。以伊利诺伊州共和党国会议员约翰·希姆库斯（John Shimkus）的言论为例。2009年3月，在众议院能源与环境小组委员会（House Energy Subcommittee on Energy and Environment）上发言时，希姆库斯引用了《创世记》8:22，也就是我刚才引用的那节经文，接着说："我相信那是上帝无误的话语，他的造物就将会是那样。只有当上帝宣布地球的时间已到，地球才会终结。人不会毁灭这个地球。这个地球不会被洪水毁灭。"^[11]¶

尽管在关于气候变化的讨论中提及彩虹之约也许并不寻常，我们却应当认真对待这一姿态。关于盟约的那段经文，是西方宗教与文化传统中关于造物之存续能力的一个核心陈述。如果我们要理解气候变化的神话回响，我们就必须直面这一盟约的意涵。这样做可能令我们不安；毕竟，彩虹之约并不以人类的行为为条件，因为它构成了对全部造物的一个无条件许诺。因此，我们可能破坏造物之安全这一可能性，挑战了神圣的权力，仿佛我们正在从上帝手中夺走毁灭地球的能力。希姆库斯先生以他自己的方式，准确地识别出了气候变化中威胁要削弱某一版本的传统信仰的那个方面。¶

我们可以反对说，气候变化并没有撤销那一盟约；我们只是在改变气候，而不是在毁灭它。但如果我们认真对待盟约的进一步细节，就无法坚持这一立场。事实上，气候变化将在许多地方摧毁"播种与收获"；我们如今所认识的冬天很可能会越来越向两极退缩，使我们中越来越多的人处于一种与我们从前所知截然不同的季节循环之中——一种不是在"寒冷与炎热"之间，而是在温暖与灼热之间的摆动。此外，气候变化将增强大气系统的强度，释放出猛烈得多的风暴，并使破坏性的洪水更有可能发生。这不是盟约所保证的世界。因此，无论这多么难以设想，我们已经抛弃了那位相对更仁慈的立约之神，复活了那位更早的黑暗之神，选择了一位不那么友善、更加疯狂的神——仿佛用异教的话来说，我们从奥林匹斯诸神退回到了提坦诸神。我们拥抱了一种艰难得多的命运。¶

有些人也许会抗议说，气候变化只是人类行动的后果，是罪如何败坏造物的又一个例子，它不可能改变上帝对我们的权力。但在盟约中，上帝承担起了造物未来健康的责任；他并没有让与我们任何通过罪的纯然之多来改变它的权力。另一些人也许会反对说，上帝允许全球变暖发生，是作为对我们行动的审判；他许诺"地还存留的时候"维持四季，所以季节的扭曲可能意味着大地将不再存留，意味着我们正在见证一场慢动作的世界末日，一个奇特但正当的上帝审判人类的版本。但《圣经》总是把最后审判的时间和实质归于上帝本身，从未暗示人类可能通过自己的行动迫使那场审判发生。如果上帝正在允许世界末日展开，那他就只是一个傀儡，因为那场审判正降临到我们身上，而他无需做任何事。¶

然而，对盟约的这些诠释，最终使我们的注意力偏离了它在当前辩论中被使用的方式。希姆库斯先生引用这节关键经文并坚持其无误的真理性，是为了反对任何抵御气候变化的努力。它不会发生，所以我们对此什么都不必做。结案。于是，讽刺是相当鲜明的：我们越是相信上帝保证地球生命系统的连续性，我们对它们承担的责任就越少，我们对它们的毁坏就越多。在这里，依赖《圣经》神话实际上是有害的，它为一种重大的僭越辩护，即违背了要我们看管（stewardship）造物的神圣命令。¶

但希姆库斯议员并不是唯一陷入矛盾的人。那么，一种确实坚持看管之责、却也承认盟约已不再成立的立场又如何呢？在那种情况下，如果我们坚定地持守我们必须对一切生命负责这一观念，我们所执行的是什么神圣诫命？我们也许最终会陷入与希姆库斯先生相反的困境，在没有盟约的情况下履行我们作为地球看管者的角色。我们会发现自己在遵从一种没有神圣基础的伦理，并且是在一个可能不受我们控制的地球上。¶

我们可以如何解决这一矛盾？我们可以论证说，那一神圣基础的缺席实际上使我们的看管成为必要；如果上帝完全掌管着造物，我们又能做些什么来协助他呢？我们的活动之所以要紧，恰恰是因为没有任何超验的保证说一切都会好起来。因此，我们的伦理取向将不是来自神圣命令，而是来自我们对孕育我们的生命之网所负的责任。我们可以不要上帝——也不要创世故事——而仍然拥有公正对待我们的同伴造物的强有力基础。¶

这就是从对我们时刻的世俗与科学诠释中产生的那种伦理立场。但它没有完全衡量出那一神话的、神学的挑战；因为它不讲述任何故事，它使我们缺少一种可以描绘我们最根本处境的语言。是否有可能以另一种方式解决这一矛盾——一种认真对待超越人类的力量之在场的方式，无论那些力量是什么？¶

原来，在审视造物与一种可行的伦理之间的这种分裂时，我们所思考的问题在《圣经》的其他地方已经被提出过，尤其是在《约伯记》中。《创世记》不必是我们在犹太教和基督教经典中唯一的神话参照，因为这些经典包含许多文本，并把它们全都置于一种复杂的、富有创造性的张力之中——置于一份宽广的精神遗产之中，这份遗产是任何单一陈述，无论多么精妙，都无法把握的。这种陈述的多样性产生于一段漫长而多样的历史，它为生活在各自不同历史时刻的人们提供了一系列精神资源，因此，比如说，当我们面对自己独特的挑战时，《约伯记》可能会变得比《创世记》与我们今天更为相关。我们这些这一传统的继承者，无论是宗教的还是世俗的，因而可以借助上帝的这一常被忽视的呈现，来理解世界在未来几十年中可能呈现的面貌，并由此维持一种不止于实用的与无限者的关系。¶

约伯的故事非常简单：他是一个义人，然而灾祸降临到他的家人和财产上，他又被毒疮所击打。上帝为什么要对他做这些事？如果上帝对造物的统治与他对正义行为的尊重之间存在某种联系，那么约伯就不应该受苦。然而他显然在受苦。他的朋友们与他同坐，没完没了地对他说话，为他的境况想出这样或那样的解释，暴露出一切人类絮语的虚妄。最终，上帝亲自在旋风中向约伯显现并对他说话，问他是谁，竟敢质疑上帝的所作所为。上帝奠定大地根基或为海洋定界限的时候，约伯在场吗？他能驯服河马（Behemoth），或用鱼钩牵引利维坦（Leviathan）吗？约伯回答说："我从前风闻有你，现在亲眼看见你；因此我厌恶自己，在尘土和炉灰中懊悔。"（42:5–6）约伯被神圣的大能所震慑，放弃了因自己正当行为而获报偿的任何要求，自我降卑，并且懊悔。¶

《约伯记》是《圣经》中把造物的野性与恐怖同任何神圣正义的观念割裂开来的伟大文本。上帝是如此强大，他所成就的是如此惊人，以至于他无需理会人类的任何关切。我们可以把这位上帝看作一种神圣的恶霸，一个很喜欢仗势欺人的角色。或者我们也可以采取这一诠释的一个更谦卑的版本，出于过度的虔诚而决定在任何方面都不反驳上帝，即便我们完全不知道如何理解他。当然，后一种立场似乎是正统的，但它仓促的顺服之下隐藏着对那个恶霸未曾言明的怨恨，因而暗中认同了第一种、反抗性的回应。但还有第三种选择：也许造物是如此惊人，巨兽利维坦是如此壮观地可怖，以至于我们真正被打动，真正在敬畏中出神，不再在乎我们那些琐碎的关切。造物是如此辉煌，以至于我们首先就放弃了生活在一个伦理宇宙中的渴望。到了那一刻，我们先前的抱怨就显得愚蠢，我们甚至为提出过它们而在尘土和炉灰中懊悔。^[12]¶

我认为，这是对《约伯记》最具精神意义的解读。然而，如果我们认真对待它，它就会把我们带到远远超出创造、洪水和彩虹之约的故事之外。首先，这位上帝并不肯定一个可能温顺地服从人类控制的造物之美；恰恰相反，他颂扬那喷火的、铁石心肠的、刀枪不入的怪兽利维坦。在创世故事所源出的那些古老神话和仪式中，英雄般的神圣存在通过击败混沌来产生我们的世界——或者在《创世记》的版本中，是通过击败"地是空虚混沌，渊面黑暗"（1:2）的那种状态。创造之神是混沌的驯服者、屠龙者、怪兽的征服者；更有甚者，立约之神许诺再也不释放深渊之水，仿佛是要重申他创造的原初成就。但在《约伯记》中，上帝颂扬怪诞之物。这位上帝不仅对与人类立下的任何盟约表现出全然的蔑视，他还指向他的造物那令人恐怖的力量，把它作为他主权（sovereignty）的至高标志，表明那恰恰会违背盟约的东西，正是他身上最神圣的东西。这并不是说这位上帝会因为憎恶人类的罪而释放洪水；恰恰相反，他对人类的自我主张漠不关心，因为在他超验的力量面前，任何人类行为几乎都毫无意义。因此，把他看作洪水之神是不恰当的；他比那个黑暗存在还要更具威胁。^[13]¶

值得记住的是，这位上帝是从旋风之中发言的，仿佛是要绝对清楚地表明，他体现在一切最无形、最具威胁、最令人恐怖的事物之中。但这位上帝甚至比混沌更令人恐怖，因为他击败混沌并在怪兽利维坦身上赋予它有机形态的能力，表明他比怪诞本身更强大。这位上帝不是无形之物的屠戮者，而是以无形之物为自己的形式，以其毁灭性的品质为乐，并把它们甩到抱怨着的人类面前。¶

任何遭遇过这位上帝的人，也许都会有几句尖刻的话要对希姆库斯议员说。这位上帝不作任何仁慈的许诺；如果说有什么的话，他授权他的造物随时使人类降卑。在他的支配下，灾难也许的确是寻常事件，而大灭绝——以及各种利维坦般生物的出现——可能成为地球历史的常规部分。因此我想提出，我们应当把这位上帝看作科学视野中那些在生物圈历史上一直运作着的力量在神话上的确切对应物；事实上，旋风之神所展现的态度与那些动态系统的隐含基调之间几乎没有差别。在我们的时代，对那些超人类力量的神话理解与唯物主义理解之间的鸿沟实际上已经消失。两者都在远超人类想象的时间尺度上、以远超人类想象的力量做着它们的工作；两者都显示出一种使我们自身相形见绌的混沌的创造力和漫不经心的毁灭性；并且两者在产生了人类之后，都对我们的福祉漠不关心。这位上帝不会比生物动态系统更多地担忧气候变化的毁灭性后果；如果说有什么的话，用神话的语言来说，他会把这些后果指出来，作为他野性力量的进一步展示。¶

我们也许会忍不住要否弃这位上帝，把他看作一个以羞辱我们为乐的存在。但如果我们以那种方式回应，我们就不会忠实于我们自身一个重要的、具有启示性的维度，一个在约伯的回应中得以实现的维度。我们热爱野生生物；那些伟大的掠食者——狮子、猎豹、老虎、鲨鱼——令我们感动得无以言表。我们对龙卷风和飓风中释放出的狂暴力量怀有一种惊愕的欣喜——而约伯的上帝恰恰选择以这些形式来披戴自己。当我们看到这样的事物时，我们知道自己正置身于某种比我们无限伟大的东西面前，某种全然不理会我们之关切的东西面前。在这样的时刻，我们甚至可能感到一种巨大的释然，因为知道我们永远不必经历生活在一个完全受控的环境中那种极度的厌倦与异化。我们的敬畏告诉我们，我们寻求超越，我们反抗人类绝对控制的前景。知道地球的生命系统和非人类生物并不遵循任何道德规范，当然也不遵循我们自己的道德规范，我们为此心怀感激。^[14]¶

那么，在某种程度上，我们分有那种促使约伯放弃其道德诉求的敬畏。此外，当我们展望未来几十年时，我们也必须认识到，气候变化将在生物圈各处释放的那些非凡力量，也将激起我们的敬畏。无论这些力量将多么具有毁灭性，无论它们将多么严重地伤害我们的社会和我们个人的生活，我们仍然能在它们身上认出一种至高权力的标记。¶

因此，我们对神话领域的这番涉足，虽然看似把我们带离了我们的核心关切，实际上却能够急剧地转变、甚至也许逆转我们对自身处境的最初评估。我们在这位疯狂的上帝——或者说在这一上帝形象所人格化的那些无情而无名的力量——面前所感到的敬畏，能使我们与自己在宇宙中的无足轻重达成和解，肯定宇宙中任何道德关切的缺席，从而拥抱我们处境中那些否则可能使我们充满绝望的特征。几年之后，我们也许会像贝克特《终局》中的人物那样，因我们行动显而易见的徒劳和自然世界赤裸的敌意而变得麻木。《约伯记》教导我们转而以敬畏来回应——把地球的生命系统和生物看作非人的、甚至怪诞的，并因此而愈加辉煌。如果我们可以说更深地进入绝望，并像约伯那样从另一边走出来，我们最终将被释放到一个比我们琐碎的关切广阔得多的空间之中，并为一种伟大的辉煌所震慑。¶

这种释放不可避免地改变我们对本书迄今讨论过的几乎所有主题的理解。从痛苦到敬畏、从困惑到惊愕的谦卑的这一逆转，只有在我们放弃自己那宇宙的或其他种类的激烈傲慢时才能发生。当然，这种弃绝将不可避免地促使我们放弃使生物圈从属于我们自身的习惯——在集体和个人层面上实行一场真正的生态革命。一种变革性的政治是那一精神突破的直接后果，因为它将把约伯之懊悔的等价物付诸实践。¶

那种敬畏也将改变我们对严重气候变化之后果的回应。如果那种变化真的到来，我们会知道是我们的行动帮助触发了它——但我们也会认识到，并不是我们创造了它将释放的那些力量，那些将以其威力永远使我们降卑的力量。它的来临将提醒我们，正是屠龙的尝试本身，即为了我们的便利而利用地球巨大资源的尝试，最终把龙释放了出来，使地球变得不那么宜居。因此，我们的故事将与约伯的故事十分相似：通过要求一个漠然的宇宙顺从我们的预期，我们将激起它以一种惊人的暴力作出回应，而这种暴力揭示了我们真正的位置。¶

这样一种转变不会使我们的伦理取向受到怀疑，反而会赋予它新的力量和精微。我们这些不可避免地过着有意图的生活、充满责任感的人，将学会不去期待我们的意图也会是宇宙的意图。放弃我们在宇宙层面的傲慢，我们也将弃绝这样一种观念，即我们为宇宙设定的道德目的终将实现。如果我们选择为如今正在地球各处发生的环境危机承担责任，选择认领灾难，我们就会认识到，这一伦理行动并不使我们成为局势的主人，而是恰恰相反，因为它要求我们即便在无力使自然力量屈从于我们意志的时候也要行正义。因此，我们行正义，不是因为宇宙会奖赏我们，也不是因为如果我们这样做一切都会对我们有利，而仅仅是因为这样的行动是正确的事。这种弃绝将带来双重的益处：它将使我们能够给予世界的野性以应有的承认，追求一种在自然面前保持谦卑的真正生态的伦理，正如我在上文所论证的；同时也将使我们摆脱这样一种观念，即这种野性必然会以我们可能预期的方式运作。^[15] 因此，我们终将以真正的谦卑生活，通过我们的行动肯定我们在造物中应有的位置。¶

一旦我们学会以这种方式生活，我们也许也终将把对未来的巨大强调放回它恰当的领域——放回日常审慎的世界之中，在它之外是一个完全不同层次的关切。我们能够而且应当仍然关注生活中的实际事务，包括我们如何排放温室气体，以及这样做对一切生命形式造成的后果。但在审慎之外，是我们是谁、我们为何在此这些终极问题。我们对未来的实用关切，不能遮蔽那些一直凌驾于我们之上、一再揭示我们在宇宙中之脆弱性的力量的在场。¶

接受伦理与宇宙之间、实用关切与神圣感之间、审慎与敬畏之间的这一鸿沟，我们也将放弃任何试图把两者统一起来的神话、任何宗教教导。彩虹之约无论多么美丽，都很难在我们的时代充当慰藉的资源。但越出它并非小事。如果我们这样做，我们对宗教可能给予我们什么的整个理解也会随之改变；事实上，正如我在上文所提示的，从《约伯记》中产生的敬畏，几乎完全契合于在唯物主义科学教我们看到的东西面前所怀的谦卑。它之所以如此，并不是因为它最终调和了信仰与理性，而是因为它越出了两者，把对我们处境的宗教诠释和世俗诠释都撬裂开来。旋风之神要求我们放弃任何关于宇宙会顺从我们预期的信心。在他面前的敬畏，抹除了那些会把他的力量翻译成人类语汇、会把他的声音捕获在特定教义之中、会向我们保证我们在一场最终的宇宙凯旋中占有一席之地的宗教建制。同样，与这样的黑暗力量相遇揭示出，世俗的希望不可能有任何终极基础，没有任何乌托邦必将实现的保证，没有历史终结的前景，也没有任何政治许诺必将兑现的确定性。摧毁我们宗教傲慢的那同一种敬畏，也将摧毁我们以为能够通过理性征服那些挑战我们之力量的信心。因此，通过那种敬畏的经验，我们将放弃这样的信心：上帝是我们自身的一个放大版本，或者以他的名义说话我们就能制服我们的同伴造物——或者通过更大的努力，我们可能获得对我们命运每一方面的理性的、系统的控制。我们将置身于那击败我们、并因此把我们带到自身之外的东西面前。¶

通过接受我们的失败，我们最终将变得能够见证事物核心处那不可言说的野性，那种生物的繁茂（biological exuberance，借用布鲁斯·巴格米尔［Bruce Bagemihl］的说法），它以纯粹疯狂的创造力和喧闹的过剩毫无来由、毫无道理地繁衍增殖，没有获得解释的希望。^[16] 那种野性就是我们时代的神圣感——一个取代并摧毁了几乎所有先前以神圣之名为人所经历之事的神圣版本。在这一神圣版本中，人类没有任何慰藉，除了我们对其无限的美与脆弱的惊叹，对那无始无终而兴起之物、对那在时间的幽暗深渊中繁盛之物的辉煌的惊叹。¶

为那种辉煌所目眩，我们几乎能够承受任何可能发生的事。如果我们及时行动——我们必须如此——我们就将撤回那本会是一桩大罪的行为，并将有幸从此与一种美丽的混沌共处。如果我们不及时行动——我们几乎不可避免地不会——我们迎接即将到来的种种恐怖时，就不仅可以怀着悔恨与悲伤、义愤与哀痛，而且可以怀着这样一种感觉：席卷我们的，是对事物终极陌异性的一次更加惊人的启示。在那个如今几乎已降临到我们身上的世界里，我们最好忍受洪水，拥抱废墟，任群龙漫游——最终接受我们应有的位置。¶

注释