第四章：公地实践的社会生活
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英国社会学家雷蒙德·威廉斯曾写道：“文化是日常的。”对于公地实践，我们也可以这样说。它再日常不过了。公地实践，就是普通人在各自的具体处境中，为了彼此和睦相处，并尽可能为所有人创造更多财富，而自主决定如何行事。如果可以把公地实践视为一种生活方式或一种文化，那么，它就会提供任何文化都必须提供的东西——正如艺术社会学家帕斯卡尔·吉伦所写的，“既在形式意义上，也在深刻的生存意义上提供意义”。[1]现代社会已经在很大程度上遗忘了公地实践。因此，展示它根本的日常性，就打开了一扇门，让人看见公地如何能够成为有效替代资本主义的平台。
我们从公地实践的社会生活开始探索，因为其中的主题构成了任何公地的核心，同时也体现在供给与同侪治理这另外两个领域中。在十五年多的时间里，我们走访了数十处公地，与数百人交谈，并在学术文献中阅读了许多公地的相关研究。我们逐渐认识到，公地实践并不像开关那样，非有即无。它更关乎强度，就像灯上的调光开关：各种公地实践模式的强度，可以随着人们实际所做的事情而增强或减弱，但其照亮生活的程度和持续性，会把我们带到有意识地自我组织的门槛。这意味着，在任何时刻，我们都有能力影响这一过程——使公地实践更加深入。
人们可能意识到这些社会生活模式，也可能没有。在原住民文化中，传统和习惯可以使公地实践显得再正常不过，以至于让人看不见它。在西方工业化原书102社会中，公地实践也不可见，但原因不同：它在文化上被边缘化了。因此，我们才会开始在世界各地开展针对公地的“考古发掘”——让那些很少被讨论的公地实践现实，呈现在明亮的日光之下。
人们亲自尝试这些模式十分重要，唯有如此，才能更好地理解公地实践，并发展新的生活、供给和自治方式。改变的能力就在我们眼前；如果我们牢记三元结构的三个领域，就会发现，这种能力同时具有文化、组织、生成和政治属性。它能够改变我们的经济和政治制度、我们的机构，也改变我们自身。正如 J. K. 吉布森—格雷厄姆所写：“如果改变我们自己就是改变我们的世界，而且这种关系是相互的，那么创造历史这一事业就永远不是遥远的，而总是在此时此地，在我们有感觉、有思想、有感情、会运动的身体边界上。”[2]吉布森—格雷厄姆说，政治归根结底发源于我们的主体性，发源于“具身存在中感官与重力的经验”。
帕斯卡尔·吉伦把文化称作“一个隐蔽的新生活形式实验室，一个无处不在的孵化器，恰恰因为它到处都是，才几乎不为人所察觉”。[3]公地就是这样的实验室。在现代，市场资本主义及其思维范畴，通过预设人类基本上是自私、物质主义、追求效用最大化的个人，或多或少地规定了我们如何行动、投资、组织机构，等等。公地实践对人类有不同的认识，难怪它如此经常被视为奇异的事物。它被现代性光鲜的文化心灵图景遮蔽了。
然而，公地实践如何催生变化，其实很清楚：你越是认同公地世界观，越是亲自从事公地实践，就越能学会成为一名公地实践者。反过来，这又会对经济、政治和文化产生广泛影响。构成公地实践社会生活的各种模式，是合作、分享以及人与人建立关系的具体形式。可以说，当社会生活的模式达到了足够的实践密度、自我组织的门槛与持续程度，能够表现为一种连贯的社会制度时，一处公地就出现了。
公地实践的社会生活
- 培育共同目标与价值观
- 让相聚成为仪式
- 自由贡献
- 践行温和互惠
- 信任情境化认知
- 深化与自然的交融
- 处理冲突时维护关系
- 反思自己的同侪治理
培育共同目标与价值观
共同的目标和价值观，是任何公地的命脉。没有它们，公地就会失去凝聚力与活力。然而，只有当人们出于自身的热情和投入作出贡献、彼此建立联系，并共同经历某些事情时，共同目标与价值观才可能产生。一处公地未必从共同目标和价值观起步。这些成果需要公地实践者随着时间推移，在努力使各种不同观点更加协调的过程中逐渐获得。这一点很重要，因为公地中的共同目标感，无法通过正式强加或宣布而产生。它必须在长期而有意义的公地实践中有机地生长出来。一种扎根的文化，无法一夜建成。
培育共同目标与价值观。
仅仅宣布共同目标与价值观，就像种下树却不浇水。共同目标与价值观需要通过集体反思、传统、庆祝活动，以及参与各类活动来培育。这一切都有助于加强彼此的承诺。诚然，组织与基础设施的正式设计可以发挥帮助作用，但要协调并深化人们关心的事物和价值观，没有什么能够取代公地实践。这需要时间。
在第一章介绍的社区支持农业农场 Next Barn Over，人们通过举办家庭聚餐、邀请大家参与志愿劳动、推荐使用应季蔬菜的食谱，以及主动帮助贫困社区，来培育对新鲜、有机、本地食物的承诺。把人们聚在一起的最好方式，就是真诚。理想情况下，每个人都应能贡献某种自己真正喜欢做的事情。最有帮助的问题不是“我们需要什么”，而是“我们拥有什么”？利用此时此地已经有的东西，可以做到什么？这一点也反映在 Next Barn Over 偶尔寄给成员的诗歌中，其中包括温德尔·贝里的这首诗：
我们所需的就在这里
雁群出现在我们头顶高处，
飞过去，天空随即合拢。忘我，
如同在爱中或睡梦中，使它们
沿着自己的路前行，明了
那古老的信念：我们所需的
就在这里。而我们祈求，不是
新的天地，而是让
心安静，让眼睛
澄明。我们所需的就在这里。
让相聚成为仪式
加强共同目标与价值观最重要的方式之一，就是让相聚成为仪式——定期见面、深入分享、共同烹饪、庆祝成功、坦诚评估失败。这对于建立公地实践的文化和共同身份至关重要。
相聚的仪式，可以像定期开会那样简单，也可以像农业生态公地的专门实践那样复杂。
让相聚成为仪式。
社群还需要相当程度的欢乐与嬉戏。墨西哥、新墨西哥州和科罗拉多州许多参与 acequia 灌溉公地的农民，几个世纪以来已经学会了让相聚成为仪式。当然，每个人都关心自己分到多少水，但大家也共同维护水渠，并持续观察用水的生态限度。软件黑客以富有创意的仪式闻名，例如举办黑客马拉松，研究如何解决软件问题，并创造只有他们自己才懂的行话。管理秘鲁马铃薯公园的克丘亚人，通过精神价值与实践联结在一起；同样，印度尼西亚 subak 稻农的宗教实践，也帮助他们协调播种与灌溉的时间，而不耗尽有限的水资源。
当仪式被编织进平常的日常生活，而不被当作独立、特殊的事情时，往往最能发挥作用。在拥有数百名参与者的网络化行会 Enspiral，人们通过定期举行面对面的静修聚会，让群体生活成为仪式。在希腊、意大利、法国、芬兰等许多国家，地方节庆是人们庆祝公地实践伦理与成就的一种方式。还有什么比派对或节庆更适合让相聚成为仪式，尤其是让陌生人相聚呢？事实上，有些公地实践者能把任何事情都办成派对。在德国德累斯顿 Konglomerat 的许多开放工作坊里，每当需要清扫共用房间、工作坊、机器和厕所时，成员就会把“Putzival”排进团体的原书106日程。这个词听起来既可爱、又干净、又有趣，因为德语形容词 putzig 意为“可爱”，动词 putzen 意为“清洁”，所以它有点像一个可爱的“清扫节”。人们放起音乐，欢欢喜喜地除尘去垢。
自由贡献
自由贡献，意味着付出而不期待获得任何等值回报，至少不在此时此地期待。它也意味着，当人们得到什么时，不会觉得自己必须直接回报。凡是我们自由贡献的地方，一报还一报的交换都会减少，分享与分配的潜力则会增强。社区园丁在春天翻土，或人们向维基百科提交编辑内容、不期待回报，甚至不要求正式署名时，就发生了这样的行动。他们只是去做，出于各种理由——学习一项技能、加入一个社群、赢得尊重、积累求职资历，或者只是想成为某项事业的一部分。通过自由贡献，人们也会收获真正喜欢的东西，比如社区花园里的花，或那里种出的食物。人们为众筹活动捐款、志愿出力维护远足步道，或组织邻里活动时，都在自由贡献。给予本身就是回报。
自由贡献。
对于如何在公地中自由贡献，不宜作出过于宽泛的断言，因为其中太多事情取决于具体情境。只要原书107一个人的贡献并非出于强迫，就没有问题。这里不能奉行斤斤计较的核算或严格互惠，尽管这种诱惑总是存在。不过，耐人寻味的是，一份自由给予的贡献，往往会以某种方式、在某个地方，重新回到给予者身边。
在经典著作《礼物》中，刘易斯·海德通过各种文化、人类学和文学所揭示的材料，探讨礼物交换的精神与情感意义。在解释“循环给予”与互惠给予的区别时，海德写道：
当我给予某个人，却不从他那里得到东西时——虽然我确实会从别处得到东西——这就仿佛礼物拐过一个弯才回到我这里。我必须盲目地给予。我也会感到一种盲目的感激……当礼物沿着一个圆环流动时，它的运动超出了个人自我的控制，所以每一个持有者都必须是群体的一部分，每一次赠与都是一种社会信任的行动。[4]
不过，自由贡献这一观念，并不意味着无条件、永不停歇地给予，也不一定总是循环式的。但如果目标是为一处有韧性的公地作贡献，那么赠与者就需要确保：自己的贡献是自愿的、经过共同同意的，而不是由外部压力或制裁所诱导的。没有自由给予的贡献，公地就无法存续。为共同资源池作贡献的具体方式——在哪里？何时？如何？数量多少？——首先取决于人们实际上能拿出什么。这又反映了他们的社会经济处境、习惯性规则、投入程度、对某一过程的感受、对决策过程的信任、参与程度，等等。当然，给予也可以仅仅是善意或喜悦的表达，或是对某项事业的支持。
自由贡献有助于建立健康的公地，因为它肯定了分享、分配与自由合作的伦理规范。严格记账，记录谁给了谁什么，可能有所帮助，但并非始终必要。虽然核算在规模较大、人际关系较疏远的情境中可能适用，但紧盯精确的贡献和权益，也可能破坏公地的独特之处：在这里，金钱并不统治一切。
践行温和互惠
公地固然需要人们自由贡献，但它并不是由自我牺牲的志愿者构成的童话世界。这里同样存在以人与人之间某种互惠为基础的社会交换。不过，公地中的互惠，与市场交易中的互惠性质不同。市场以个人讨价还价为基础：在进行等值货币价值（价格）的交换时，每个人都力图为自己攫取尽可能多的东西。
践行温和互惠。
重要的是公平感，而这不一定等同于为每个人提供绝对相等的份额，或等值的货币价值交换。公平关乎确保所有需求都被看见并得到满足。因此，一处自信而宽厚的公地，会满足于让社会地位平等的人们，在长期中享有大体平衡、却不必绝对相等的交换。选择不精确计算谁欠谁，就是温和互惠的实践。这往往体现社会智慧与宽容。一开始就把人划分为债务人或债权人，实行严格、直接的互惠，可能造成令人不快的社会区分，并煽起导致分裂的嫉妒。然而，任由搭便车者逃避自己对群体共同努力应尽的公平贡献，也会引发不满，耗损群体共享的财富与善意。正如埃莉诺·奥斯特罗姆教授曾写道：“没有人愿意当傻瓜，在其他所有人都违背承诺时，只有自己还守着承诺。”[5]因此，公地必须确保参与者的贡献与原书109权益大致相当，却不坚持对互惠进行全面审计，也不强迫人们作出贡献。
信任情境化认知
会骑自行车、弹钢琴或跑马拉松的人，常常无法解释自己如何做到。他们并没有有意识地知道自己知道什么。这是因为，我们的许多知识是默会的或具身的，未必出于有意识的认知。正如迈克尔·波兰尼在有关这一主题的著作中所说：“我们知道的，可能比我们能够说出来的更多。”[6]我们的身体常常知道一些与有意识的头脑不同的东西。我们感受到春天的到来，察觉某个社交场合里有不对劲之处，探访心爱的水域时会放松下来。可以说，公地实践始于这些深厚的具身与情境化认知、感知储备。
信任情境化认知。
政治学家弗兰克·费舍尔记录了专业人士和官僚机构的一种习惯：他们会“忽略那些有助于把技术事实与社会价值联系起来的地方知识”。[7]一些运动和组织正在积极尝试改变这一点，让人们关注情境化认知中深厚的智慧。例如，朴门永续设计师强调，“观察与互动”以及“创造性地利用和回应变化”必不可少。[8]转型城镇运动的参与者，则以通过“头脑、心灵与双手”共同创造一个后化石燃料世界为荣。
具身经验开启了一种截然不同的方式，让我们理解如何治理人与共享资源；它远远超越了认知主义和行为主义的方法。它指向其他认知方式——直觉、感受、潜意识知识、历史经验。正如人的物质身体以某种方式产生意识，“我”与“我们”的相聚，也会产生一个新的群体意识领域；理解它，最好依靠经验，而不是语言。人类学家詹姆斯·苏兹曼描述过，自己如何对非洲南部朱／霍安西布须曼人所使用的 n!ow 一词感到困惑。这个词似乎指人和供食用的猎物所具有的一种根本属性；每当这类动物被杀死，或有人出生、死亡时，这种属性就会通过天气显现出来。但在未能充分把握 n!ow 所表达的难以捉摸的观念之后，苏兹曼得出结论：某些经验性和具身的知识，根本无法用语言表达，更不用说翻译成另一种语言了。“要知道并理解 n!ow，你就必须是这片土地的产物，必须被它的季节节律塑造，并且体验过猎人与猎物之间形成的纽带。”[9]
我们的感受，对充满生命的自然世界以及社会关系中的变化极其敏锐。M. 凯特·安德森在《照护荒野》一书中，展示了生活在今天称为加利福尼亚的地区的美洲原住民，如何发展出对当地生态系统及特定动植物物种生活的惊人细腻的知识：“当我与美洲原住民长者同行，陪他们外出采集植物时，我领悟到几个重要的道理。第一个道理是，人通过审慎利用自然，获得对自然的尊重。通过利用一种植物或动物，在它生活的地方与它互动，把自己的福祉与它的存在联系起来，你就能与它亲近，并理解它。”[10]
情境化认知显然不限于传统族群。登山者判断冰层是否安全，运动员感觉球在哪里、移动得有多快，政治人物感知公众情绪，都体现着这样的认知与实际诀窍。在公地中，情境化认知尤其重要，因为人们对自己的关怀财富，往往有着细腻的认识。事实上，这正是许多公地如此有活力、如此坚韧的原因。因此，情境化认知原书111并不只是“知识”。它是行动与经验的产物——其中常常包括与自然更深的交融，以及照护自然时投入的情感劳动。哲学家唐娜·哈拉维在挑战科学“客观性”观念时，曾把情境化知识称为一种“女性主义经验论”，这一说法广为人知。[11]
尽管科学理性主义拥有压倒性的力量，而且常被官僚行政所借助，我们仍然可以尊重并运用情境化知识。无论如何，它就在我们体内，也无处不在地环绕着我们，只是尚未轻易获得承认与信任。
深化与自然的交融
许多公地的巨大吸引力，在于它们邀请人们——事实上，常常也是要求人们——与自然更加亲近地交融。在围绕自然生物财富而形成的公地中——水、农田、森林、渔场、野生猎物——人们很快就会意识到自然限度的存在。参与农业生态、朴门永续、社区森林和传统灌溉的人，会变得非常敏锐，能够体察自然系统的节律，以及显示其健康或危殆的细微征兆。
深化与自然的交融。
在公地中，人们关注的并不是所谓自然资本的交换价值或金融化。他们与自然直接接触得越多，就越能建立起亲密的关系，以尊重和理解来对待地球这个优美、神圣而有生命的系统。公地为人们深化原书112与自然的交往，提供了实际途径。当 M. 凯特·安德森询问加利福尼亚的原住民长者，为什么某些动植物正在消失时，他们把原因归结为“缺少人与某种植物或动物的互动”。他们认为，人们需要与植物建立积极的关系，因为“植物不仅会从人类使用中受益，有些甚至可能实际上依赖人类使用它们。保护濒危物种和恢复历史上的生态系统，可能需要重新引入审慎的人类照护，而不只是放任不管式的保存”。[12]原住民智慧认为，人类必须作为有意识地提供帮助的使用者、保护者和照护者，与自然互动。这一观念正在进入某些国家政策。危地马拉政府长期试图阻止牧场主、农民、非法伐木者和毒贩破坏玛雅生物圈保护区的土地。在认定自己无法制止这些行为之后，政府意识到：“保护森林最有效的方式，就是把控制权交给已经在那里生活的社群。”[13]
尼泊尔也发生了同样的事情。社区参与森林管理，极大地改善了生态照护。1990 年尼泊尔恢复多党制之后，新的政策与筹资机制得以建立，用来支持以基层为基础的自治团体。总计约有 16,000 个社区森林使用者团体，如今管理着 120 万公顷土地，约占尼泊尔林地的四分之一。[14]
关键不只是制定更加“可持续”的经济或政府政策。关键在于，让人们有机会深化与自然系统的关系，并由此认识它们、热爱它们、保护它们。这就是一颗种子，从中生长出朴门永续和设计中的生态仿生等有组织的情境化认知，[15]以及许多其他有益生态的创新。用戴维·艾布拉姆的话说，正是“感官的魔力”，吸引我们更深地理解自然和我们自身。[16]生态哲学家安德烈亚斯·韦伯认为，我们与自然的联系如此深刻，关乎存在本身，以至于我们的内在生活和感受都带着外部世界的印记。生命体通过情感，体验到自身作为物质的存在；这属于生物之间更广阔的生命诗性关系戏剧的一部分。原书113韦伯写道，“我们与世界由同样的材料构成”；这就是为什么漫步草地或春天的到来，会令人如此欣喜。[17]深化我们与自然的交融，是负责任地照护人类之外那个繁盛而鲜活的世界所不可或缺的道路。
处理冲突时维护关系
任何合作事业都会面临严峻挑战，其中许多源于个人行为或权力关系。问题不在于是否会发生不可避免的冲突，而在于如何处理它们。置之不理不是一种选择。我们所说的在处理冲突时“维护关系”，或许可以借助埃莉诺·奥斯特罗姆的认识来作最好的解释。
处理冲突时维护关系。
与任何制度一样，公地必须有适用于所有人的规则与规范。但同样至关重要的是，如何维护这些规则与规范。对冲突或违规行为，必须诚实、透明地加以审视，同时也要抱持尊重和关心所有当事人的精神。在某些情境中，人们无法离开，因此，在处理冲突的同时尽力维护关系，就成为优先事项。由此便需要采用分级制裁，这是埃莉诺·奥斯特罗姆所辨认的公地八项设计原则之一。（见附录 D。）承认并纠正伤害固然重要，但尊重当事人的尊严，以及他们与其他公地实践者的原书114关系，也同样重要。当群体共同负有责任或存在系统性问题时，承认这些问题，也能够维护关系。其目的不是通过惩罚的威胁确保达成共识，而是从一开始就防止关系失调。当越轨行为确实发生时，重要的是在信任、坦率和诚实的环境中，施行严厉程度逐步递增的制裁。一个常用方法，是围坐成圈，讨论有问题的情形或行为。（我们见过一百多人围坐成圈，进行有效讨论。）其中的艺术在于：透明地分享所观察到的问题及其影响，同时给予每个人被倾听、作见证和提出改变建议的权利。
我们中的一位曾观察委内瑞拉合作社联合会 Cecosesola 的成员围成一个大圈开会，令她困惑的是，对某些人的抱怨常常与关爱交织在一起；会议结束时，人们还会拥抱“被指责者”。那场会议涉及深刻的情绪与人际冲突，看起来艰难至极；而会后表达的尊重和醒目的拥抱，则表明深刻、诚实的批评与持久的尊重、关怀相连。其他公地可能采用调解或其他形式的群体讨论。许多软件公地还有一种选择：在处理争议时，这种选择可能维护关系，也可能不能——那就是“代码分叉”的做法，它实际上会把项目拆分成彼此独立的工作。一个或几个参与者离开，却仍以同一套软件代码为基础工作，并把它带向不同的创造性方向。当然，并非所有冲突都能弥合。在某个时点，分叉项目或排除某个人，可能是唯一可行的选择。不过，始终重要的是：在毫不退缩地保持诚实的同时，努力维系集体士气。否认问题和自欺欺人，对谁都没有帮助。
反思自己的同侪治理
在许多公地中，人们并不充分了解自己的实践。对其中潜藏的价值观和社会动态——既包括建设性的，也包括不那么有益的——可能只有模糊的觉察。这会使公地变得脆弱。即使积极参与的人，在面对日常运作的挑战、赚钱的必要性与诱惑、原书115运用权力的引诱、有关组织治理的新观念，以及无数其他因素时，也可能忘记如何维持自身作为公地的存在。因此，公地实践者反思自己的同侪治理至关重要。唯有如此，他们才能维护公地的完整性，抵御圈占、收编，或那些会耗尽制度活力的熵增。
反思自己的同侪治理。
我们把“反思自己的同侪治理”这一模式纳入公地实践的社会生活，而不是归为同侪治理问题，因为我们把它视为一种基础性的必需。德国经济学家和公地学者约翰内斯·欧勒指出，正如没有公地实践就没有公地，没有同侪治理也就没有公地实践。如果你希望自己的公地存续数十年，甚至数百年，就必须把治理行为明确说出来，并诚实地加以讨论。缺乏自我意识的公地实践，有迷失方向的风险。除非一个群体拥有数百年的传统、文化与仪式，能够发挥稳定作用，否则，其成员就必须有意识地反思：哪些过程使公地有效运作，哪些过程能够让它运作得更好。
归根结底，公地实践并不只是一种提升觉知与存在的状态，如禅修或正念。它是同侪供给和同侪治理的实际践行，也是这些活动得以发生的条件与方式。我们还可以补充说，它是一种新型原书116政治的文化形式。当现代人类文明把“经济人”当作人类志向的理想形象，而这一形象正暴露出深刻的反社会性、对民主规范的漠视和生态上的不负责任时，公地实践在其最有抱负的形态中，开启了重新想象这一文明基本条件的过程。
因此，公地实践社会生活的一个关键方面，就是强化“嵌套之我”的观念。它本身不算一种模式，因为它代表着：当其他公地实践模式得到实行时，更普遍地会发生什么——我们的个人利益与集体利益相互汇合、趋于一致！我们在个体生命与更大的情境之间，进入一种共生关系。WikiHouse 网络的参与者相互分享设计创新，并使这些创新便于分享，由此践行嵌套之我。采用开放标准和模块化，鼓励任何人自由贡献，共同建造比自身更宏大的事物，同时在这一过程中获得个人收益。嵌套之我的观念，也赋予联邦式维基活力：它让个人自主创建符合自身趣味与观点的个人维基，同时把这些维基纳入更大的联邦（称为“邻里”），以便轻松分享维基页面（见原书第 246–252 页）。
尽管传统经济学仍相信“孤立之我”是自主的理性行动者，可以说，嵌套之我才是人类这一物种的现实。经济学未能理解的是：它那个基础前提在生物物理学上何其荒谬。生命体之间存在深刻而动态的相互联系。甚至西方医学对单一病原体的执着——认为它们与我们的身体存在因果关系——也正让位于更加复杂的解释。科学家越来越多地发现，个体生命系统嵌套于更大的生命系统之中，同时自身又由更小的生命要素构成。从上到下，都是整体性！人类微生物组计划已经辨认出约 100 万亿个非人生命体——细菌、真菌等——生活在我们体内，尤其是在消化道中，约占我们体重的两至五磅。事实证明，这些生物对于我们作为“个体”的健康与福祉不可或缺。可以说，我们个体的身体甚至没有确定的边界；我们沉浸在各种共生关系之中，与所吃的食物、周围及体内的细菌，以及地方环境相互关联。简言之，原书117嵌套之我还具有超越人类的维度。我们实实在在地融入了其他生命体和系统构成的网络之中，彼此的边界变得模糊。[18]
这就是嵌套之我及其乌班图理性所表达的意思：个体的行动不仅服务于自身利益，也是在有生命的地球上，与其他生命体协商、共同变化的一曲更庞大、更复杂的交响乐的一部分。应当看到，尽管这种与公地实践者伙伴合作的冲动，可能包含有意识选择的成分，但它同样是一种根本上非理性的具身本能。强化嵌套之我，意味着在每一处公地都必须尊重的团队合作与仪式化相聚的日常事务中，开拓表达关爱、尊重、欢笑、游戏精神、热情和爱的空间。[19]
同样应当看到，公地也可能把集体控制与个人主义的组合弄错。群体的存在，可能让个人或某些类型的人感到窒息。尽管女性在公地实践中发挥着重要作用，父权制仍是许多生计公地和数字公地中的问题。强制性的趋同，可以迅速把一个社群变成邪教。具有个人魅力的领袖，可能通过集中权力把事情办成，但代价是文化变得更薄弱、更不坚韧。滋养嵌套之我，需要以巧妙而尊重的方式，在个人需求与群体的必要要求之间取得平衡。