第二章：迈向公地的本体论转向
这个段落位置已不存在。请使用目录或当前章节查找内容。
如果公地实践在人类物种的历史中，长久以来一直发挥着重要作用，为什么在现代生活中，它普遍受到忽视？为什么它仍是一片未知之地，不断被错误描述、被误解？多年来，我们与无数不同情境中的公地实践者交谈，逐渐意识到：问题不在于公地实践，而在于主流经济学、法律、政治和政策使用的思想范畴存在缺陷。它们的词汇与逻辑，预设了一个以个人主义、经济增长以及人类支配“自然”为基础的世界；“自然”这个词，本身就暗示人类与非人类世界之间有一道明确的分界。它们预设，一个无所不能的市场—国家体系，将围绕这些神话诗学式的观念重塑宇宙。难怪那些零星出现的成功公地实践，看起来会像来自另一个星球的奇异生物！
有一天，在思考主流思想与我们研究、旅行中见到的现实之间这种奇怪错位之后，我们需要休息一下。于是决定到附近阿默斯特学院的贝内斯基自然历史博物馆散步。这趟临时绕行，带来了意外的收获。在浏览那些令人震撼的恐龙骨架和足迹化石展品时，我们共同获得了一次顿悟：有时候，只有转变本体论视角，新的真相才会显现——我们后来把这称为“本体论转向”（OntoShift）。稍后我们会进一步解释这个想法，但先来说说在博物馆的经历。大城市里的多数自然历史博物馆偏爱宏伟壮观的展览，而马萨诸塞州西部这座朴素、陈设讲究的贝内斯基博物馆，则是教本科生理解地质谜团的教学场所。这里许多展品呈现了爱德华·希区柯克的研究成果；他是十九世纪三十年代一位杰出的地质学家，曾在当地采石场和农场的岩石中发现数千个奇异的印记。
在博物馆里，我们看到许多恐龙骨架与骨骼，包括一个可怕的霸王龙头骨，以及数十块巧妙陈列在墙上的沉积岩板。每组印记都呈现一个来自 2.7 亿年前的谜团。它们是许多当地人曾称作的“火鸡脚印”，还是“诺亚的乌鸦”——诺亚方舟上一种巨鸟——留下的足迹？当时尚未发现骨骼化石，因此很难推测。[1]
希区柯克是一位严谨的科学家，也是虔诚的基督徒；在为这个谜团建立理论时，他所依据的参照框架，是自己的眼睛与《圣经》。当他在科德角遇到砾石、壤土、沙子和巨砾堆积层时，将其称为“大洪水沉积物”（Diluvium），对他来说完全合乎逻辑，因为这呼应了《圣经》记载的大洪水。但后来的科学家认定，这些堆积物其实是冰碛，即冰河时期冰川留下的岩石碎屑。尽管希区柯克曾与罗伯特·欧文、查尔斯·达尔文和查尔斯·莱尔等人通信，他仍坚信，那些如今保存在沉积岩中的“脚印”——用他自己的说法——是古代大型鸟类留下的。
为什么不这样想呢？史前世界当时才刚刚开始被发现。“恐龙”一词直到 1841 年，才由英国地质学家罗伯特·欧文创造；美国最早的恐龙化石，直到 1858 年才被发现。查尔斯·达尔文的《物种起源》直到 1859 年才出版，一些最重要的化石发现，则直到十九世纪九十年代才出现。对信奉《圣经》的希区柯克来说，想象 2.73 亿年前，像蜥蜴一样的巨大生物漫游在一个截然不同的生命世界，简直是不可思议的。
科学作家南希·皮克在 2006 年出版的一本关于希区柯克的书中，表达了对他科学成就的钦佩，却在一封虚构的致希区柯克书信中，遗憾地总结道：“我必须告诉你，你最坚定的信念，大多后来都被证明是错误的。你怀疑冰河时期存在，这是错的。你否认进化论，这是错的。而最令人痛心的是，你弄错了那些留下你心爱足迹化石的动物。它们终究不是古代巨鸟，而是恐龙。”
后人很容易因为前人当时不知道、或不可能知道的事情，而对他们抱持居高临下的态度。这不是原书31我们这里的目的。真正使我们感兴趣的，是世界观如何为我们所见之物设定框架，又如何限制所见。我们从来无法真正看见世界“本来的样子”，因为我们的心灵忙于构成和创造它。我们很自然地相信，自己感知到的现实，是不言自明而普遍的，是“常识”；但事实上，任何现实观，都建立在对世界本性的一些潜在预设之上。无形的假设塑造我们的信念，而这些假设又受到文化、历史与个人经验的影响。
语言同样对塑造意识至关重要。一种政治经济与文化使用的语言，为其视为重要的某些现象命名，并赋予它们道德内涵；与此同时，另一些现象却没有名称，遭到忽视。这建立了一幅心智图景，一个决定看见什么、看不见什么的框架；政治人物发现，这一洞见相当有用。例如，保守派喜欢呼吁“税负减免”，暗示税收是一种不公正的负担，却遮蔽了一个事实：“税收是我们为文明社会付出的代价。”[2] 瑟曼·阿诺德在关于“资本主义民间信条”的经典研究中，描述了公司如何被错误地塑造成个人，从而获得本来不应属于公司的公民自由。企业及其他组织，被“用个人所有的私有财产的语言来描述，而事实上，所描述的事物既非私人的，也不是财产，更非个人所有”。[3] 认知科学家常常指出，框架具有“意识形态上的选择性”，能成为极有效的感知过滤器。[4]
这有助于解释，为什么新的真相往往就隐藏在眼前。二十世纪三十年代，约翰·梅纳德·凯恩斯艰难地尝试重建经济学时写道：“这里如此费力表达的思想，极其简单，本来应该显而易见。困难不在于新的思想，而在于摆脱旧的思想；对于像我们大多数人这样成长起来的人，旧思想已枝蔓般伸展到心灵的每一个角落。”[5] 希区柯克试过，却无法摆脱承袭的世界观。欧文、达尔文和莱尔也试过——对于这其中可能引爆的神学后果，他们不无忐忑——而且大体上成功了。占主导地位的世界观就是有这样的力量：它在无形中把各种现象整理进一个井然有序的心智框架，压制其他可能很重要的观察世界的方式。
在我们的时代，重大问题不只是自由主义国家与资本主义的制度正在崩塌，也在于我们感知和呈现世界的方式——我们讲述的有关资本主义的根本叙事——同样正在失效。当然，这两个问题密切相关。有时候，政治体制不再奏效，是因为它们依赖关于存在的陈旧叙事；这些叙事已经失去作用，也不再令人信服。人们珍视的故事与思想范畴，未能认识到现实已经改变。现行秩序的守护者通常不愿承认其他可能性，于是紧抓陈旧语言不放，以证明自己观点的正当。有时，新的现实没有得到承认，只是因为缺少让文化能够识别它们的词汇与逻辑。想想“恐龙”这个词，以及达尔文的进化论，如何打开新的观看方式，挑战以《圣经》为基础的世界观。
我们试图解释公地实践现象时，也因话语匮乏而感到类似的挫折。我们逐渐认识到，传统政治与经济学的话语，无法恰当地表达我们见到的事物。当代词汇存在一处缺口，使某些现实与洞见始终笼罩在黑暗之中。历史学家 E. P. 汤普森说过：“用资本主义范畴来解释公地，始终是个问题。它们总让人感到有些不自在。它们的存在本身，就促使人们追问财产的起源，以及土地权属的历史依据。”[6]
我们的意思是，感知的深层维度，与日常政治论战一样重要，甚至更加重要。德国哲学家汉斯—格奥尔格·伽达默尔曾指出，认为必须谈政治才能改变政治，是一种错误。他是对的。我们首先需要谈论的，是自己关于世界性质最深层的预设。
我们观看世界的那扇窗
研究现实的本性及其结构——也就是我们借以观看世界的窗口——的学问，叫作本体论。虽然我们并不急于潜入这些形而上学的深水区，因为话题可能变得十分复杂晦涩，但短暂游上一程，却不可避免。
一个人对现实的基本假设，决定了哪些事物被视为正常、值得向往，哪些是好或坏，对或错。它们构成任何信念体系的“宪制框架”，直接塑造我们对于何种政治经济和治理结构具有可能性的观念。例如，一种把每个人都看成彼此分离的个体的现实观，很可能导向一种社会秩序：它以牺牲合作制度为代价，优先保障个人自由。一种把每个人都视为彼此联结、相互依赖，并依赖地球的现实观，则会打开截然不同的可能。这种视野也需要不同的分析范畴，不同的隐喻与词汇，来描述世界。
可以说，一个人的本体论前提，创造了不同的可供性——也就是具有更广泛政治意义的能力与潜在用途。自行车为个人交通提供的可供性，例如强健的锻炼、廉价的移动，与汽车提供的可供性，例如更快、更安全、更平稳，是不同的。纸笔为沟通提供的可供性，例如便宜、易用，与智能手机提供的可供性，例如互动、多用途，也是不同的。本体论同样如此：对于一个人能够建构何种世界，它们提供不同的可供性。谈论一种现实观时，必须不断追问：关于个人如何彼此联系、如何与群体联系，它提出了什么主张？它是否要求事物与现象具有固定的本质？一个人的性格是固定、给定的，还是会通过关系而改变？变化如何发生——是由个别行动者像机器那样产生效应，还是由更广泛环境中的多个行动者，通过复杂、细微、长期的互动而发生？我们所观察到的现象中，是否有什么是不因历史与文化而改变、即普遍成立的？还是说，它们会变化，取决于具体情境？
通常，这类关于现实的问题，不被认为与政治和治理的实际角力有关。然而，鉴于我们这个时代制度上的不稳定，我们相信，没有什么比重新审视我们感知现实的根本方式，更具战略意义。这种探究可以称为“本体政治”的探究，因为我们对现实持有的不同前提，会极大地影响我们如何构想社会与政治秩序。如果我们相信，上帝作为一种全能的力量存在，并且是一切人类事务中真理与意义的源泉，那么我们构建的社会原书34秩序，就会不同于那些认为人类完全独自存在、没有神圣引导与保护的人所构建的秩序。因为现实观会影响我们如何建设社会与政治制度，所以我们不能只是透过某扇窗观看世界，仿佛那是不言自明、唯一可能的感知方式。我们需要停下来，开始观看那扇窗本身。[7] 行政理论家玛格丽特·斯托特说得很直接：“本体论之所以对政治理论重要，是因为它为生活各个方面，以及何为善、何为正当的预设，构建了框架。”[8]〔着重为原文所有。〕
现代西方的本体论叙事
对于生活在世俗西方的我们，如今正是时候，去思考那套在文艺复兴时期发展起来，又由从中兴起的资本主义社会在十八、十九世纪扩展的一般信念体系。我们这些现代人，生活在一套关于个人自由、财产和国家的宏大叙事之中；勒内·笛卡尔、托马斯·霍布斯和约翰·洛克等哲学家发展了这套叙事。我们向自己讲述的本体论叙事（OntoStory），把个人看作主要行动者，而世界则充满具有固定、本质属性的惰性对象。〔最显著的是，我们习惯于谈论“自然”与“人类”，仿佛它们是彼此分离的实体。〕这一西方的世俗叙事声称，我们人类出生在一种前政治的“自然状态”中，拥有无边无际的自由。但据称，我们想象中的祖先——究竟是谁？在什么时候？在哪里？——担心自己的财产与自由得不到保护，于是，尽管他们具有极端个人主义倾向，却被认为曾走到一起，彼此缔结一份“社会契约”。[9] 故事说，所有人授权建立一个国家，使之成为每个人个人自由与财产的保障者。[10]
今天，我们继承了这个关于自由主义世俗国家起源的创世神话。它把神学中关于全能的观念，从上帝与君主那里转移给主权国家中的总统、议会与法院。[11] 利维坦式的国家运用主权权力，把个人自由置于一切基于历史、族群、文化、宗教、地理出身等因素的社会归属或身份认同之上。社会的基本构件，是个人与国家。正如一位评论者指出的，自由主义预设了一种人性，“它使 原书35自利、原子化、具有独立而固定偏好的个人相互竞争，力图使自身利益最大化，却很少或根本不顾及对他人的影响。在这种政治形式中，代表权通过主权个人之间的竞争和多数决取得。”[12]
这个故事也是资本主义的基础。资本主义预设一种以个人自主和个人满足为基础的社会秩序，用来解释为什么会有市场竞争与等级制。诺贝尔经济学奖得主詹姆斯·布坎南，曾把自主、选择的理性，以及人们在“自由市场”中的自发协调，确定为这门学科的基本原则。[13] 在现代，这些预设已成为日常生活大部分领域的组织原则。个人的选择自由——选择自己喜爱的电视频道、啤酒品牌和政党——受到赞颂，却很少有人思考：可供选择的范围，最初是如何被确定的。
探究我们对世界的预设，不只是一种学术练习。它会产生极其重大的实际后果。不同的预设影响我们如何感知世界，因此也影响我们把何种政治制度视为现实可行、值得追求。德国物理学家汉斯—彼得·杜尔常用一个比喻：如果渔民使用网眼为五厘米的渔网，他们得出海里没有小于五厘米的鱼这一结论，是可以理解的。毕竟，三厘米长的鱼从来不会出现在网中。如果你执守对于现实的某些预设，就很难摆脱自己的感知之网带来的更广泛影响。本体论与更大的政治体及政治经济之间的联系，对普通人或政策制定者来说，或许并非不言自明；但这个想法并不复杂。设想你建一幢房子，却打下了又小又脆弱的地基，这座建筑怎么可能持久？或者，你安装了一定数量的支柱，它们能够承受，比如说，十吨重量。几年后，你想加盖一层，重量却有十五吨。房子会倒塌。如果地基本身就有缺陷，投资加盖沉重的上层结构，真的合理吗？
这个情景，可以说正描述了现代资本主义的问题。它依赖对人类的错误前提，因此已无法支撑全球现代市场—原书36国家体系这座宏伟大厦。它的制度形式日益低效、有害，并且不受信任；美国与许多欧洲国家中，选民的疏离和愤怒不断上升，就体现了这一点。当我们对“个人自由”的承诺，与遍布全球的公司的法律“人格”混为一谈，当那些改变气候的资本投资被视为“私有财产”，由此产生的经济体系对地球造成严重破坏，甚至实实在在的致命后果，就不应令人意外。主流批评者也许会抨击“资本主义”和“国家”，却较少探究支撑其现实观的本体政治前提。这是因为，我们大多数人都已将那些规范内化。希腊社会批评家安德烈亚斯·卡里齐斯写道，现代资本主义与自由主义国家中“占主导地位的生活主旋律”：
宣扬这样一种观念：美好生活本质上是个人成就。社会与自然只是布景，是我们自我的壁纸，是孤独的自我在追求个人目标时得以发展的偶然背景。个人对任何人都不亏欠，不觉得应当尊重前代，也不觉得应当对后代负责；面对当前的社会问题与处境，漠不关心才是适当的态度。[14]
资本主义那些清晰可见的病症——生态破坏、社会生活的不稳定、不平等、排斥，等等——不只是源于没有灵魂的公司与犬儒的政治人物。它们来自一个更深、更根本的问题：对于现实本身的错误理解。
正视这一问题，似乎提出了很高的要求。要真正看清我们社会经济与政治秩序的本体论基础，就很困难，更不用说采取有意义的行动来改变它们。我们的文化规范微妙地起作用，处于意识阈限之下，通常不会被认识到。
然而，前方仍有一条路：仔细审视我们使用的语言、隐喻和讲述的故事，我们就能开始培育一种不同的、更深层的现实感。由此产生的自我觉察，与我们公地实践的实际经验相结合，能够指向一种建立在不同预设之上的新本体政治秩序。第一步，是认识那些塑造我们感知和政治文化的隐蔽信念。我们必须学会原书37看见，一切都相互依赖，而个人福祉依赖于集体福祉。用阿图罗·埃斯科瓦尔的话说，我们的政治体必须“与生活的关系维度相契合”。[15]
本体论叙事：政治中隐蔽的深层维度
许多公共争论，表面上是关于政策或程序的分歧，实际上是关于现实的本性，以及现实应当如何的分歧。它们预设某些人类理想类型和存在现实，为主导话语设定框架。以资本主义社会中“白手起家的人”这一观念为例：它表达了一种文化幻想，以为个人真的可以完全凭自己、不依靠他人帮助而取得成功。这个故事继而成为公共讨论的框架。我们预设，地球是一种与人类分离、没有生命的东西，这使我们把土地与水看作可以占有、可以市场化的“资源”。
早期现代哲学家创立的那些思想范畴，确立了一套标准思维方式；现代社会如今把这些方式视为不言自明。正如弗朗西斯·培根、托马斯·霍布斯、勒内·笛卡尔和约翰·洛克等人最初阐述的，世界被认为是个人与集体、人类与自然、物质与精神等二元对立之间的冲突。公共领域被看作与私人领域相分离，客观与主观相对立。这种以二元对立把握现实的思维习惯，使我们相信：生活的某些领域完全独立、截然不同于另一些领域，甚至与之针锋相对。现代资本主义社会围绕这类预设，建构了整套文化。它们体现了学者所谓关于现实的“本体论叙事”。
本体论叙事可以有无数种形式，以许多不同方式表达。但归根结底，仍可以依据几个特征分类。有的叙事认为“存在就是存在”，也就是静态的；有的叙事认为，存在是不断生成，也就是动态的。在一个静态世界里，当下被体验为一种始终如此、也永远如此的现实，就像印度种姓制度中的成员，把自己的世界看成“事情本来就是这样”。这种静态现实观，很可能在政治上表现为神权政治、君主制或类似的威权统治。相反，在动态世界中，当下的现实始终在展开，在成为新的事物。
有些本体论叙事，建立在存在具有单一、统一来源的观念之上，可能体现为社会主义、集体主义等政治形式。反过来，那些设定存在具有多个来源的叙事，更可能支持现代自由主义与社会无政府主义的政治秩序。在一些本体论叙事中，真理和意义来自某种超越性的源头，例如上帝、国王或教宗；而在另一些叙事中，它们来自生活经验的内在空间，例如每个人或一切存在之中的神圣。[16]
无论如何，本体论叙事始终反映一种世界观，并确立一个系统的可供性，也就是其结构化的可能性领域。这些叙事使某些存在与人类追求的原型获得正当认可，将人的能量引向文化可以接受的方式。例如，无处不在的广告与营销世界，不仅是要销售产品，还要强化一种通过个人消费获得满足的理想。它讲述了一套关于世界是什么样、应当是什么样的本体论叙事。我们在世界中的身份认同，由我们购买什么，或者应该购买什么来界定。如今，大公司越来越多地编造复杂的本体论叙事，以界定现实，进而推进自身的政治与经济利益。Twitter 根据海量用户数据，设计了一套人类分类系统——购买厨具的人、住在沃尔玛五英里范围内的人，等等——以便把这些数据集卖给广告商。[17] 保险业开发了复杂的人类疾病与损伤分类，用来决定哪些医疗费用可以报销。许多法院依靠对罪犯种族、年龄、居住街区、收入等数据的分析，预测他们再次犯罪的可能性，据此确定“适当”的监禁刑期。[18] 这些思想范畴，反映了某种关于人类存在、社会行为与因果关系的观念。
美国国家安全机构实际上也编造了一套本体论叙事，来推进自己的政治利益；布赖恩·马苏米在《本体权力》（Ontopower）一书中，对此作了令人不寒而栗的描述。[19] 美国政府如今不再依据已知、可证实的事实——历史上军事干预的标准——来威慑或预防恐怖袭击，而是宣告自己版本的时间与因果关系。安全专家单方面判定、声称存在的恐怖主义威胁可能性，被用来为国家对“恐怖分子”施加致命打击辩护，而此时什么事情都还没有发生。
想象中的威胁被定义为挑衅，未来的可能性被宣称为当下可据以行动的事实。这是一种微妙地重定义时间与因果关系的方式。马苏米写道，通过编织一种“制造威胁”的叙事，美国军方重新界定现实，试图为随之而来的国家暴力与大规模监控赋予合法性。
这些故事，帮助我们看见本体论如何作为地下潜流，参与政治斗争。一旦我们接受这样的观念：自我是一个不可分割、边界明确、具有自主行动能力的单元，其他一切就顺理成章地接踵而来：我们接近世界的方式，科学家用来分析现象的心智框架〔“方法论个人主义”〕，我们在世界中行动、构想领导力的方式，以及我们建设制度与制定政策的方式。可以说，今天最重要的政治争夺领域，并不在立法机关或法院，而是在这个“现实定义”的层次上。毕竟，还有什么比传播一种有利于自己的“现实”版本，更能推进长期政治目标？它先发制人地把未来的其他愿景边缘化，同时巩固既有的政治与经济秩序。
然而，这里有一个难处：任何本体论，不论被接受得多么广泛，都不能保证一定奏效或得到尊重。一种本体论可能无法说服人，也可能无法兑现自身的主张。希区柯克认为足迹化石证明了古代鸟类的存在，但这一理论无法令人信服地解释恐龙化石的发现。达尔文关于进化的新叙事却可以。同样，今天支撑资本主义的本体论基础，也显得比以往更加过时。个人生来就是自由且自主的——这一自由主义国家与“自由市场”的基石，从来多少都是一个寓言。但如今，人们逐渐意识到自己生活在一个高度联结的世界里，这个故事的可信度也开始磨损。各种生态系统缓慢崩塌，同样在削弱这样一种观念：人类与“自然”彼此分离，我们是完全自主的个人。
世界各地无数激烈愤怒的政治对抗，表面上围绕国家政策或法律展开，但其中许多冲突，实际上是“本体论冲突”（OntoClashes）。它们反映了关于现实本性的深刻分歧。原住民与国家权力之间的冲突，或许是最常见的例子。通常，民族国家把原书40自然中的某个要素看作可供开发的市场资源；而在许多原住民共同体看来，这种观念严重违背了他们的宇宙观。例如，在新西兰，政府批准在祖传的捕鱼水域钻探石油，违反了毛利人与维多利亚女王在 1840 年签订的《怀唐伊条约》，毛利人一直为此抗争。人类学家安妮·萨尔蒙德研究这一冲突时指出，国家与毛利人对于“人类与海洋的关系，具有根本不同的本体逻辑”。[20] 国家把海洋看作没有生命的资源，因此可以把它分割为可量化、边界明确的单位，依据抽象的市场逻辑加以开发。对新西兰国家而言，开采石油完全合乎逻辑；其法律制度，本来就是为了优先支持这类活动而建构的。相比之下，毛利人把海洋看作一种生命存在，它与毛利民族之间有着强烈的、跨世代的纽带。海洋充满 mana，即祖先的力量，必须通过精神仪式与习惯实践来敬重它。〔如果这听起来不理性，不妨想想：这样的世界观，在同时保护海洋与人类社会方面，实际表现得非常出色。〕
民族国家与公地实践者之间的本体论冲突，显然不限于前现代文化。地理学家安德烈娅·南丁格尔研究过苏格兰渔民；他们反对监管者试图强加的“理性”捕鱼政策与做法。[21] 例如，在制定捕捞政策时，国家假定渔民都是竞争性的个人主义者，力图使个人渔获量最大化。但国家没有看见，苏格兰渔民的生活由许多非理性的主体体验所界定。乘小渔船在海上作业，是危险、艰苦的工作，因此渔民学会了合作与相互依赖的重要。南丁格尔写道，渔民的生活，与“共同体义务、维系亲缘关系〔与同村人之间〕的需要，以及对海洋的情感依恋”深深交织在一起。国家政策所预设的生活实境与“理性”，与渔民的经验十分不同。
尽管这类本体论冲突广泛存在，现代资本主义与自由主义民族国家仍固执地执守自己的现实观。它构成政治体的一种“河床”，[22] 一切都顺着它流动。然而，国家的本体论叙事，越来越像来自人类历史另一个时期的遗物：一套破旧、不合身的衣服，既不实用，也不美观。现在，是时候 原书41考虑这个问题了：我们如何想象并设计另一套衣服？
嵌套之我与乌班图理性：公地的关系本体论
公地实践的世界，对资本主义提出了深刻挑战，因为它建立在一种截然不同的本体论之上。这一点尚未得到广泛理解，因为许多人仍透过陈旧的本体论视角来看待公地，也就是透过现代西方文化的规范性镜片来看待它。他们已将分离的语言和方法论个人主义内化。他们把对象看作具有固定、本质属性，并与自身起源和情境脱节的事物。公地实践对待世界的取向不同，因为它的行动建立在万事万物深层的关系性之上。这是一个充满密集人际联结与相互依赖的世界。行动不只是最近、最显眼的行动者之间直接的因果关系；它们来自一个不断跃动的文化与无数关系之网，新的事物由此涌现。
对那些受欧美文化塑造的我们来说，认识公地背后的本体论，并不容易。我们的语言本身就包含各种隐蔽偏见，把我们引向别的方向，却无法为关系之网命名。因此，要真正看见公地，就需要抛开不合适的旧概念，发明新概念。英语作为世界上占主导地位的语言，会过滤掉许多关于公地实践的洞见；这些洞见，往往在其他语言与文化经验中能够得到更好的表达。[23]
下一章我们会更深入地讨论这个问题；眼下，我们希望说明，对于现实的基本预设，会产生多么强大的后果。试图传达公地实践的实况时，我们不断撞上英语中 I〔我〕与 we〔我们〕两个概念的二元对立。这两个词本身就在宣告一种对立，而公地实践已经超越了它。然而，透过“我”或“我们”这一二选一的方式看世界，会阻碍对公地实践的真正理解。在传达另一套本体论叙事时，语言本身就是一个问题。当我们琢磨这一困境时，有一天想到了一个解决办法：“嵌套之我”（Nested-I）这个词。它帮助我们描述公地实践者的实践与身份原书42认同，超越那种根深蒂固的假设：个人身份与行动能力同集体目标彼此对立。“嵌套之我”试图让那些把“我”与“我们”整合起来、微妙而依情境而变的社会关系显现出来。即使我们的西方思维不容易承认这一观念，这种现实也无处不在。
“嵌套之我”概念。
尽管我们的语言中存在这个空白，人类学证实，我们人类不可避免地是“嵌套之我”。英国社会人类学教授玛丽莲·斯特拉森指出，在许多非西方文化中，“……单个人可以被想象为社会的一个微观缩影……事实上，人往往被建构为那些产生了他们的关系所汇聚的多元、复合场域。”[24] 在斯特拉森看来，个人并不是通过让自身利益与社会利益对立来实现自主，而是通过“肯定自身内蕴的社会性”来实现。[25] 人的身份认同，通过一连串“相互串联的关系”，而“被多重地构成”。[26] 或者，用诗人沃尔特·惠特曼的名言来说：“我博大，我包含众多。”启蒙文化中著名的博学家约翰·沃尔夫冈·歌德，把自己的一生看作无数关系的综合：
凡我见到、听到、观察到的一切，我都收集起来，加以运用。我的作品受到无数不同个人的滋养，有天真的，也有睿智的，有聪明人，也有愚人。儿童、成年人、老人，都把他们的思想带给我……带给我他们原书43对生活的看法。我常常收获别人播种的成果。我的作品，是一个名叫歌德的集体存在的作品。[27]
与歌德鲜明相反，我们这个时代未经审视的一大常识是：一个人可以通过个人努力发大财，成为“白手起家”的人。认为任何人真的可以脱离朋友、家人、同事或社会而存在、发展，是荒谬的；正如一位观察者所说，这是一种“可随意塑形、有害而又压不下去的神话”。[28] 发展心理学家会告诉你，一个个体只有通过与他人的互动，才能形成。俗话说：“养育一个孩子，需要整个村庄。”反过来也一样：集体只有通过个人的贡献与自愿合作，才能形成。人类学家托马斯·维德洛克提出，也许我们应该说，我们所有人都具有“纠缠的身份”“相连的生活”和“延展的自我”。[29] 换言之，个人与集体，并不是像油和水那样不相容的对立面。它们相互联结、相互依赖。正如“我”与“我们”只有在彼此关联时才有意义，“个人”与“集体”本身也是关系性的用语，只有通过彼此才能传达意义。使用“嵌套之我”这个词，帮助我们超越这样一种观念：个人是一个不言自明的思想范畴。这种观念，在经济学、进化科学、生物学及其他各种社会科学中最受尊重的学术领域，依然盛行。[30]
为了表达公地实践的关系性，我们还提出另一个词：“乌班图理性”（Ubuntu Rationality）。在南非各种班图语言中，“我”与“他者”的关系，通过 Ubuntu 这个词来表达。[31] 我们用“乌班图理性”，指一种力求使个人福祉与集体福祉协调一致的思维方式。肯尼亚基督教宗教哲学家、作家约翰·姆贝蒂，将 Ubuntu 译为：“因为我们存在，所以我存在；既然我们存在，因此我存在。”[32] 个人是一个“我们”的一部分，事实上，也是许多个“我们”的一部分。二者深深交织。[33]
在西方语言中，我们没有 Ubuntu 的同义词，却有体现其精神的社会实践。当然，个人与集体之间存在张力；但如果人们努力建立深刻、诚实的关系，持续对话，这些张力原书44就会减小，那种被假定存在的二元对立也会逐渐退去。我们有很多理由这样做：只要反思社会现实，就能看见，Ubuntu 既是身份认同的来源，也是一张社会安全网。个人通过共同体与社会的社会情境，获得意义与身份认同；社会则通过个人的蓬勃发展构成自身。
这些观念，在不同情境中，由女性主义政治理论家、生态哲学家、原住民、传统文化、神学家和宗教先知加以发展。印度诗人与哲学家拉宾德拉纳特·泰戈尔写道：“关系，是这个显现世界的根本真理。”[34] 哲学家马丁·布伯的存在哲学经典《我与你》，其核心观点就是：生命是关系性的。我们在与其他生命存在的直接相遇中找到意义，无论相遇的是其他人、自然，还是上帝；而当我们把他者看作对象，以“我—它”的态度对待时，就会遭遇分离。[35] 其他有远见的人，也以各自的方式表达了类似观念。小马丁·路德·金认为：“我们置身于无法逃脱的相互依存之网，被系在同一件命运之衣上。”[36] 蕾切尔·卡森在 1937 年第一篇重要文章《海底》（“Undersea”）中，以及后来的《寂静的春天》中，把生命描述为一张深度交织的网络。[37]
在后续各章，我们将引入其他术语，更精确地为公地实践中的关系现象命名。眼下，只需指出，哲学家会把我们的视角称为“关系本体论”。关系本体论的观念是：实体之间的关系，比实体本身更加根本。请让这个想法慢慢沉淀。它意味着，生命有机体通过彼此互动而发展、兴盛。这是它们身份认同与生物性生存的基础，也是它们生命活力的基础。公地作为一个有生命的社会有机体，体现着一种关系本体论；它通过“让相聚成为仪式”“信任情境化认知”等反复出现的行为模式表达出来。公地实践者努力在处理冲突时维护关系，并反思自己的同侪治理。
学者们虽然提出了许多不同的关系本体论，但对于实体之间究竟哪些具体“关系”重要，以及这些关系意味着什么，他们存在分歧。一般而言，关系被视为能够传递意义或表达价值；例如，人们原书45与旗帜等共享符号之间的关系，常常与集体认同和自豪感相联系。但可以设想的关系类型实在太多，无法对关系本体论提出一个统一的哲学解释。人们可能与所耕种的土地有关系，可能有主体性的或精神性的关系，与父母和大家族成员有生物关系，与朋友和工作伙伴有因情境而生的关系，与互联网上的人有短暂联系，还有许多其他关系。
虽然可以探索许多种关系本体论，我们希望聚焦于其中两种一般类型，突出它们的差别。它们各自讲述了互不相容的存在本性故事，也各自带来不同的政治后果。一种叫作“未分化的关系本体论”。在这里，存在的源泉作为一种超越性的力量，寓于一切生命存在之内。可以把它想象成一个俄罗斯套娃：最大的娃娃，把所有较小的娃娃都包容、吸收在自己的怀抱中。当“整体”把一切“在它里面”的东西纳入其中时，各部分就可以称为“未分化的”，因为所有部分都由整体来定义。被整体包容的任何要素，都不一定具有自身的个体行动能力或有区别的特征。所有要素或多或少都是同等的，也被如此看待。在政治上，这样的本体论意味着强制性的集体主义，或中央集中的单一文化，因为每个人、每样事物都被视为整体中未分化的一部分。
分化的与未分化的关系本体论。图中文字：左侧“未分化”，套叠层次标作“整体—个体—整体”；右侧“分化”，各个彼此关联的结构分别标作“个体”与“整体”。
相比之下，公地实践和以公地为基础的社会的实况，只能由另一种本体论来表达；它承认整体之内生命系统固有的多样性与差异。这种本体论，必须为每个个体展开其独特自我留出空间。人们带着不同的天赋与愿望，出生于不同环境，经历不同教养；每个人面对的处境都独一无二。一种符合现实的本体论，不应试图抹平真实的个体差异，把它们化约为统一标准。
因此，最能描述公地实践实况的，是一种“分化的关系本体论”：存在的源泉来自所有有生命的个体，并以非常不同、依情境而变的方式显现。同时，每个生命存在都与其他存在相联，共享生命与意识的一些基本方面；就像血液流经所有人的身体，而每一个人又都独一无二。在分化的本体论中，个体既具有自身的个体性，又彼此相关，同时还是更大整体的一部分。用玛格丽特·斯托特的话说，每个生命体都处于“一种持续相互生成的状态”，动态地与整体互动。由于每个生命要素都在不断演变，并受到多重影响，世界便没有单一的定义或表述。用阿图罗·埃斯科瓦尔的话说，我们生活的并不是“只有一个世界的世界”，而是一个“多元世界”（pluriverse）。多样的生命形式，通过我们共同的人性，以及我们对地球生命的参与，联结在一起。
复杂性科学与公地实践
我们很容易把上述整段讨论，看作一场没有多少实际价值的抽象绕行。但不妨让我们说明，转向关系本体论，如何创造出一种新的探索范式——复杂性科学；它正在给生物学、化学、进化科学、物理学、经济学和社会科学等领域带来革命。复杂性科学对于公地，也有重要的话要说，因为它把世界看作一组动态、不断演化、富有生命且相互整合的系统。[38]
个别有机体可能拥有相当程度的行动能力，但只有把它们放在无数关系、以及更大结构的制约之中，才能理解它们。例如，人体中的肾脏，不是一个自主单元。它嵌套在一个 原书47更大的生理系统集合之中，必须在其中适应；人体本身，又必须在更大的环境中动态共存。
透过这扇窗观看世界，也就是采用一种超越机械隐喻和个人主义的关系本体论，我们就能对各种人类与生态现象提出好得多的解释。我们可以开始把公地理解为一种生命形式，而非“资源”；把它理解为一个有机、整合的系统，而非离散部分的集合。在我们看来，公地所体现的这扇现实之窗，比那些把关系动态归入背景、视作“外生变量”的本体论，更加包容，也更加真实。[39]
复杂性科学提供了一种更连贯的解释：没有设计者，具有功能的设计如何仍能出现。当具有适应能力的行动者，例如公地实践者，彼此互动时，设计就发生了。行动者的自我组织——在公地中，我们称之为“同侪组织”——逐渐形成复杂的组织系统。[40] 这个过程背后，没有总体蓝图，也没有自上而下、由专家主导的知识。它从行动者对自身局部、有限处境的回应中涌现。[41] 人们对彼此互动的方式不断试验，使之形成常规，再加以改进，由此找到问题的解法。那些行之有效的解法，其核心可以描述为模式。模式不是蓝图，而是一种容纳许多相似但不相同变体的模板；这是因为，每个变体都反映了特定的时间、情境、参与者组合等因素。
复杂适应系统的原则，可以从微生物适应宿主时的自我组织、蚂蚁筑巢时的自我组织，以及其他生物的活动中看出来；这些生物以某种方式自我协调，为自己的集体生成总体秩序。生物学家斯图尔特·考夫曼是复杂性科学的先驱理论家，他识别了当一种物质与另一种物质接触时，可能发生的自催化作用的关键原则。[42] 根据实验洞见，他提出一个关于分子复制起源的理论；其他人已在生物代谢、化学网络、物理学等领域证实了这一动态。人们有时把它称作自发秩序的兴起：局部行动者通过互动，在没有任何外部监督或控制的情况下，产生秩序。推动它的，往往是原书48系统内部的正反馈回路，这些回路会强化具有建设性、能够创造秩序的行为。自我组织秩序与自我修复的性质，在非常深的层次上融入系统及其构成要素，使它们面对扰动时，拥有非同寻常的韧性。
显然，这是一个比我们在这里所能深入探讨的复杂得多的故事。就本书的目的而言，只需指出：自我组织的动态，[43] 能在一片混沌、随机的熵海之中，生成稳定而有生命的秩序。热力学第二定律认为，宇宙处于熵不断增加的状态，始终趋向无序。但根据一些新颖的科学理论，生命有机体——细胞、植物、动物，也许还有公地？——能够暂时捕获熵能流，并组织其使用，以维持生命。生命活力与秩序，从混沌无序中自发产生。生命有机体依靠半透膜，取得外部环境中有用的东西，过滤有害的东西，而且这一切都以契合自身特定情境的方式进行。[44] 《不完整的自然》（Incomplete Nature）的作者、生物人类学家特伦斯·迪肯写道：“身份与环境，因此是彼此相互定义、相互决定的。”[45] 没有神圣的钟表匠，也没有外部力量来施加秩序。秩序是通过有机体的内部系统——代谢能量、创造性地适应环境——而涌现的。这种生物过程与公地实践之间的相似之处，极富启发，值得深思。
当然，传统科学家对其中许多想法不以为然；但许多生物学家、化学家、进化科学家和物理学家，之所以接受复杂性理论，恰恰是因为它能够解释某些标准科学无法解释的事物，后者仍在一种更机械、个人主义、以个别行动者为基础的框架内运作。关系本体论使科学家能够以更动态、更整体的方式看世界，也让我们更自觉地意识到：我们自己就沉浸在生命现象之中。经济学家普遍抵制这一观念，因为它会击碎标准经济学太多根本原则！但凯特·拉沃思在她出色的《甜甜圈经济学》中，提出了一个面向真实世界的经济框架，承认一种新的本体论：人是社会性的、关系性的，而非理性而个人主义的；世界是动态而复杂的，而非机械、原书49趋向均衡的；我们的经济系统必须从设计上就具有再生能力。[46]
哲学家、生物学家安德烈亚斯·韦伯，表达了本书采取的存在观：“世界并不是由单独、自主、主权性的存在者组成。它由一张不断振荡的动态互动网络构成；其中，一件事物通过另一件事物的变化而改变。重要的是关系，不是实体。”[47] 韦伯的《物质与欲望》（Matter and Desire），围绕这一主题展开了长篇思考：地球上的生命，关乎“‘相互规定’——一种相互生成的行动。只有通过相遇的一刻，自身的特性才得以充分实现。世界不是事物的集合，而是一首关系的交响曲……”[48]
实现迈向公地的本体论转向
如果世界确实具有关系性，那么，加勒特·哈丁为什么在著名的《公地悲剧》一文中，无法真正把公地看作可行的社会系统，其中一个原因就应该很清楚了。他只能透过个人主义本体论的镜片来看世界。身处这一框架，他确实无法理解公地实践，也无法想象建立在动态关系之上的一套政治可供性。因此，要真正理解公地的动态，首先必须摆脱现代西方的本体政治框架。必须完成我们所谓的“本体论转向”：认识到关系性的思想与经验范畴具有首要地位。这不仅是考察独立个人之间的互动，而是关乎“内互作用”（intra-actions）。物理学家、哲学家卡伦·巴拉德使用这个词，描述关系本身如何成为变化、转化与涌现的力量。一位评论巴拉德的人这样说：“当身体发生内互作用时，它们以共同构成彼此的方式行动。个体通过内互作用而物质化，行动能力从关系内部涌现，而不是来自关系之外。”[49] 从这个视角看，关系范畴不是独立对象之间简单的因果互动，不是像台球在球桌上撞来撞去那样。它们是涉及生命有机体内在维度的互动，并以这种方式产生变化与价值。更进一步说，并不存在一个单一、本质主义的个人，而是存在许多动态的“我”；每个“我”都置身许多共同体之中，因此也是“许多个我们”的一部分。
你也许会问，这些想法实际上怎样运作？对于习惯以个人主义本体论和二元对立思考的人，把世界看作关系性的，是一个重大挑战。这需要发展一种不同的现实感。没有谁能够仅靠宣布，就采用一个新视角。新的取向，必须学习，也必须实践。告别旧的思维习惯，需要练习。就像戒烟一样，它需要意志力、专注，以及有意识地学习新习惯。对那些想“像公地实践者一样思考”、实现本体论转向的人来说，接下来的几章正是为此而写。
本体论之种（OntoSeed），位于公地实践星系的中心。图中文字：
| 图中位置 | 中文文字 |
|---|---|
| 图名 | 本体论之种 |
| 微观层次 | 公地内部的关系与相互交流；公地实践的三元结构 |
| 中观层次 | 公地基础设施与公地间协作；平台合作社；全球协作、在地生产；关系化的产权；联邦式维基…… |
| 宏观层次 | 全局图景；人类共同遗产；公地—公共部门伙伴关系；公共信托原则…… |
到这里，我们已为一种不同的现实理解打下基础。在本书余下部分，我们将提供建造房屋的材料。这个新的结构，可以帮助我们设想不同类型的共同体、社会实践和经济制度；更重要的是，一种尊重合作与分享的新文化。
这段旅程的第一步，是语言。我们必须反思，日常语言中的词语与逻辑，如何传递旧的思维习惯，并限制我们对可能性的感受。因此，让我们通过新的词语、关系与社会实践，训练自己以新的方式看世界。