第七章：重新思考财产
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今天漫步佛罗伦萨市中心，你会穿行于数十座经过精心修复的十四至十八世纪建筑与公共广场之间，看到收藏着米开朗琪罗《大卫》像的学院美术馆、乌菲齐美术馆的无价艺术品，以及价格高昂的咖啡馆和迎合游客的艳俗纪念品店。但若仔细寻找，到阿尔诺河对岸、文艺复兴发源地的卡尔米内教堂后殿背后，你会发现老城最后一片尚未变成“文艺复兴迪士尼乐园”的地方。
这里是圣弗雷迪亚诺教区，距离举世闻名的老桥只有几步之遥。虽然它位于正在经历绅士化的地区，偶然走进尼迪亚奇社区花园的访客，却会惊喜地发现一片绿树成荫的绿洲，尤其在下午，满是精力充沛、吵吵嚷嚷的孩子及其父母。活蹦乱跳的六岁孩子四处奔跑、荡秋千，他们的哥哥则在全市唯一一所自主管理的足球学校“勒博斯基们”上课。某些日子，住在附近的一位葡萄牙音乐家会教孩子拉小提琴；另一些日子，一位英国作家会在园内的一间工作室教英语。各家组织免费的儿童衣物交换，分享孩子已经穿不下的衣服。一些居民照料一小片菜园，另一些则组织了监测城市污染与交通的项目。
这个藏在市中心一角、供人相聚的空间，以公地方式受到照管。用尼迪亚奇花园的业余历史研究者米格尔·马丁内斯的话说，它的用途“取决于人们决定为它投入什么”。“很难说我们究竟在那里做些什么，因为一切都取决于新来的人想创造什么。”但在这个约有四成儿童来自境外出生者家庭的街区，原书208仅仅能有一处共同营造公地的空间，就已经是莫大的福气。
你也许会问：佛罗伦萨市中心这样一处美丽的地方，在房地产市场上的价值轻易就能超过数百万美元，怎么还没有卖给出价最高者，改建成产权公寓？一群邻居又是怎样真正照管起这个空间的？为了回答这些问题，我们展开探寻，了解到财产法的用途远不止买卖房地产；它也可以帮助人们过上更令人满足的共同体生活。
尼迪亚奇社区花园所在土地的所有权，有着漫长而复杂的历史。1273年，一位寡妇最初将它捐给加尔默罗会教堂。十九世纪，拿破仑统治时期的佛罗伦萨市长将它收归国有，后来又卖给了一位私人所有者。一笔私人对教会的捐赠，就这样先变成公共财产，又重新变成私人财产。二十世纪初，这块土地再次卖给两名个人，其中一人将土地租给佛罗伦萨市政府，用作小学。
随后发生了一件关键的事。虽然细节并不清楚，但1920年的土地所有者——美国红十字会驻意大利代表团团长爱德华·奥蒂斯·巴特利特——将土地捐给一个信托，规定它应当用于“民众教育，尤其关注儿童”。土地所有权于是与一项社会使命联系起来：为儿童提供游戏空间。1954年，土地受托管理职责传至下一代后，大部分土地被捐给佛罗伦萨市政府，再次成为公共财产。然而，说明这块土地预定社会用途的法律文件遗失了，或当初就根本没有妥善保存；也可能是后来的受托人有意将其用于商业。市政当局任由一栋建筑和花园的一部分落入房地产投资者之手，而后者试图在那里兴建豪华公寓与停车场。
二十世纪九十年代，街区居民坚持不懈地追查法律文书，终于找到一份二十年代的文件，证明这块土地本应为了儿童的利益而管理。2011年，圣弗雷迪亚诺区的家庭发起公开抗议，原书209试图恢复信托，却未能成功。不过，市政府既想节省开支，又受到街区抗议的压力，最终同意由居民自行管理花园，自担风险、费用与责任。居民成立了一个街区协会，与市政府签订法律协议，确保这个空间继续供人使用，而市政当局无需承担费用。它类似于佛罗伦萨其他街区花园的协议：授权居民担任花园的照管者。但市政府仍保留随时撤销使用权的权力，而且这一决定不得上诉。尼迪亚奇花园的公地实践可以继续，却仍然缺乏稳固的法律保障——这也是世界各地无数公地的命运。
人们为自己的公地实践寻求法律保护，这样的故事成千上万。故事各不相同，但至少有两点相似。第一，法律形式很重要，因为它会优先支持我们周围事物的某些用途，以及某些社会关系。第二，公地实践的社会现实必须先于任何财产形式存在。尼迪亚奇花园之所以能够恢复，首先是因为街区居民组织起来，推动合适的法律与政治解决办法。法律形式之所以重要，是因为正如花园的历史所显示的，在推进捐赠者和街区居民的目标方面，信托可能是比国家财产更好的法律工具。虽然尼迪亚奇的公地实践者在某种意义上取得了胜利——那里如今能够开展公地实践——但他们也逐渐明白，实际上并没有一种合适的财产法形式，可以保护他们希望培育的社会关系。
通常就是如此。公地实践者往往不得不依靠“异己的”法律形式，来保护共同财富与共同体文化。例如，希望确保任何人都能分享和修改代码的软件程序员，也就是自由与开源软件的开发者，发现自己必须对版权法进行一次“法律改造”；而版权法通常恰恰是将创作变成私有财产的工具。（详见原书第258—260页。）当美国企业家道格拉斯·汤普金斯希望保护智利与阿根廷超过两百万英亩的荒野时，也没有一种法律原书210工具可以把它作为公地来管理。他不得不先以私人财产形式买下土地，再捐给一个私人土地信托；这个信托后来又把土地交给两国政府，作为公共财产管理。有时候，一群农民可能把当地某家小餐馆当作最喜欢的聚会场所，某座城市的摩托车骑手或足球迷，也可能偏爱某家酒吧。然而，这些私人商业场所的所有者，对如何管理这些事实上的社会公地，可能有自己的想法，从而引发产权所有者与使用者之间的紧张关系。
这些例子表明，财产法与公地实践通常并不是为彼此而设计的。尼迪亚奇公地实践者遇到的，大体就是这个问题：他们既无法取得明确的土地所有权，也找不到一种承认其民间实践的法律工具。不过他们运气不错，协商出了一项安排，使他们能够为儿童与家庭使用这个空间，并实行同侪治理。他们取得了市政府的法律许可；对开展公地实践而言，至少在短期内，这就足够了。但从长远看，这当然不是可靠的法律解决办法。面对现有的财产法框架，希望使同侪治理获得法律认可的公地实践者，可能别无选择，只能尝试创造性地调整法律，或诉诸政治压力、社会动员及公民不服从。[1]
这并不令人意外。占主导地位的经济社会秩序的维护者，自然会把财产法看作推进自身利益的工具。历史学家E. P. 汤普森写道，在早期资本主义圈占公地、压过习惯实践时，“政治经济为法律助纣为虐”。[2]财产法是剥夺的一项关键工具。我们这个时代也有类似机制：版权法把研究成果锁起来，使创造这些成果的学者无法获取；专利法禁止农民分享种子；大公司为了开采化石燃料而蹂躏地方景观。杰出的政治学家与哲学家C. B. 麦克弗森曾写道：
当自由主义财产权被写入法律，成为个人对大自然所提供的一份份资源，以及过去劳动在这些资源上创造的一份份资本，原书211享有排他使用与处置的权利；当这种权利与自由主义的市场激励体系和自由契约权相结合时，它便导致并支撑了所有权的集中，以及一种权力关系体系……这种体系否定了个人自由、独立发展的伦理目标。[3]（着重处为原文所加）
简言之，财产法、资本主义市场与国家对契约的强制执行相结合，创造了一套强有力的自由叙事；但这种自由主要留给所有者。如果我们真的想获得自由，也希望每个人都能拥有这种可能，就需要重新思考财产。
这当然是一个庞大而复杂的话题。可交易的财产几乎为一切事物规定条件；要想象如何扭转这种力量，使产权服从于社会与生态系统的需要，并不容易。第七章和第八章将专门应对这项雄心勃勃的挑战。我们首先重新思考财产的若干基本面向：它们长期被忽视甚至无视，却对公地实践极为重要。随后在第八章，我们探索使产权关系化的可能性与方式。重点不是彻底放弃财产法，而是把我们使用的事物——法律有时称其为“财产”——置于一张丰富、多样、能够生成意义的关系网络之中，其中包含社会、经济、生态与时间的关系。[4]占有、习惯和不可让渡性等法律概念，有助于我们重新思考财产的意义。
重新思考财产时，理解一个基本观点至关重要：财产具有关系性，并不仅仅是一个物件。这一认识打开了一扇门，使我们能够更丰富、更切合实际地讨论财产究竟如何影响我们和世界。我们还需要认识到，信托、合作社、合伙组织、非营利机构等熟悉的集体财产形式，虽然能够成就很多事情，却终究没有克服嵌入财产本身的结构性偏向：排他权、对市场的过度依赖、把价值等同于价格的习惯，以及所有者决定如何对待自然与人的权力。[5]
本章也将澄清，为何占有的概念对于公地如此重要。从存在意义上说，我们不可能不原书212占有。但在占有的过程中，会发生有意思的事情。作为水、土地、木材、土壤、景观、种子及许多其他事物的直接使用者，我们会形成关于这些资源的知识、情感、责任感与情境化认知，这些足以把资源转化为关怀财富。主要关注财产交换价值的所有者，则不那么容易形成这样的态度。
通过聚焦占有，我们可以开始思考各种“拥有”的方式：它们也许并未得到正式法律认可，正如尼迪亚奇花园的情况，却完全能够运转，并且行之有效。此外，我们可以开始思考国家法律如何承认或促进其他占有、合作、分享与公地实践的方式。这种拥有与使用的方式，就是我们所说的产权关系化，第八章将进一步展开。
最后，我们将探索，为何不可让渡性对于任何通过公地实践实现照管的愿景都至关重要。不可让渡性主张：占据并出售某些珍贵之物，在伦理上是冒犯。作为受市场塑造的现代人，我们通常把这种观念斥为陈旧。但不可让渡性的法律史，尤其是罗马帝国时期的历史，显示出：恰恰因为限制了市场活动，禁止让渡才使各种重要关系得以蓬勃发展。
我、我的自由与我的财产
毫不夸张地说，我们的财产观表达了一种人格观；它渗透到社会最深的角落，影响我们的社会身份与关系、商业交易、制度行为以及对自然的态度。财产法学者玛格丽特·简·拉丁写道：“人格视角背后的前提是，为实现适当的自我发展——成为一个人——个人需要对外部环境中的资源具有一定控制。对于这种控制的必要保障，采取的就是财产权形式。”[6]但财产不仅反映我们对“人是什么”的理解，它还是我们社会关系的法律化实现。一个庞大的市场体系，每天都在确认并强化建立于财产规范之上的文化。因此，我们在法理上如何思考财产，在很大程度上决定了能够想象并发展怎样的实际社会关系。当然，生活的其他领域也原书213存在这种情况：我们如何理解“经济”，同样决定我们如何彼此相待。
过去250年间，现代自由主义的财产观，一直是我们关于人格的一般原型的决定性特征。约翰·洛克、托马斯·霍布斯，以及现代国家与自由主义财产权的其他早期理论家，都从这样一个假设出发：个人最重要，每个人都是“其自身及其能力的所有者”。[7]西方文化的大部分都接受了这样的观念：自由是“摆脱对他人意志的依赖……而自由是占有的函数。社会成为许多自由、平等的个人，他们作为自身能力及运用这些能力所取得之物的所有者，彼此发生关系。社会由所有者之间的交换构成”。[8]
这套现代自由信条，支撑着个人自主与个人财产这一备受珍视的文化理想。人被设想为拥有绝对自由的孤立之我，并通过所有权表达这种自由。在这个世界里，我们作为自我而存在，归根结底与其他一切——共同体、传统、族群、宗教、自然——相互断开。在这样的世界中，财产所有权构成一道制度堡垒，捍卫那个完全自主的个人的自由。个人、财产权、自由，这三个观念已经成为自由市场意识形态与西方文明的支柱。三者之间的联系，界定了一个世界：在其中，个人财产权被看作决定了人们的“实际自由，以及充分实现自身潜能的实际前景”。[9]一旦这种联系被确立为占主导地位的政治理论，即现代自由主义，它就被回溯性地写入个人的本性，仿佛它一直存在，而非文化创造的结果。它被呈现为不言自明、普遍适用的事实。
现代财产法将这种人性观奉为神圣，从而作为一个庞大的社会工程体系发挥作用。它抬高对自然的工具性、商业性利用；鼓励把人当作商品化劳动，并让人们在学习如何在劳动力市场上推销自己时，将这类规范内化。它通过版权法与专利法制造人为稀缺，帮助形成原本不会存在的市场。今天的财产法系统性地优待个人而非集体，优待自利的控制而非原书214关系，优待交换价值而非内在价值或使用价值。可以说，财产法自身的前提就规定了这些结果。因此，要考虑能够反映更广泛人类价值、实践与社会组织形式的法律安排，就变得十分困难。
那么，我们该如何开启本体论转向——第二章已讨论过这一问题——并采用新的价值观，使财产概念更有助于滋养生命？
财产具有关系性
当我们认识到，人类处于相互关联之中时，财产法的默认前提就立刻显得问题重重，甚至十分荒谬：这个前提认为，每个人都绝对自主，与其他人和地球彼此分离。现代自由主义社会的三根支柱——以一、孤立个人和二、财产权作为三、“契约自由”的基础——体现的是一种相当粗陋、狭窄的人类成就与社会秩序观。
如果我们希望承认自己真实的相互联系，并认真对待它，就必须开始设想承认这一事实的新型制度与财产安排。如果我们承认，把自由至上的个人作为文化理想是一种幻想，那么就需要重新思考今天所理解的“自由”与“财产”概念本身。我们必须重新审视这些观念：无限制的个人主义是否真的带来解放，财产权是否是自由与社会福祉的最佳保障，以及我们能否在存在生态限度的世界中继续追求市场增长。
现代财产思想中的偏见由来已久。英国法学家威廉·布莱克斯通在1753年那篇著名的财产论述中写道：“没有什么比财产权更普遍地激发人类的想象、牵动人类的情感：一个人对世界上的外物宣称并行使的那种独占而专断的支配权，将宇宙中任何其他个人的权利完全排除在外。”[10]当然，布莱克斯通把个人设想为执念强烈、只顾自身的所有者，这多少是一幅漫画式描绘。此外，他说话的方式仿佛财产仅仅是一个物件，这种观念在欧美语境中一直很常见。财产似乎只涉及人与物之间的关系，例如：“这辆自行车属于我。我是原书215它的所有者。”财产法优先支持孤立、断开联系的个人观，以及把财产视为物件的观念，因此难以处理处于公地实践——乃至生命本身——核心的各种关系。
布莱克斯通的引文还有另一个有趣之处。他直言，一个人不是所有者，就是非所有者；这意味着财产权首先就划出了一条社会边界。“这辆自行车是我的。我是它的所有者。”更准确地说，意思其实是：“这辆自行车是我的，所以我可以决定你能不能使用它。”我与自行车之间的法律联系，优先确认了我的权利，却否定了你的权利。换句话说，法律关系——财产所有权——深刻塑造并决定了社会关系。财产法决定由谁来裁定自行车如何使用：它能否出售、销毁、改装、共同使用，或停放在车库中，以及这些行为须符合什么条件。法律所有权决定一切，尤其决定排他权。我们如何构建并适用财产权，实际上更多揭示了我们自身及我们与他人的关系，而不是我们与所拥有之物的关系。
当然，“独占而专断”的所有权的无限自由，也存在一些重要例外。例如，土地所有者必须遵守限制土地用途的分区法律。妨害法不允许所有者制造过大噪音或焚烧落叶。建筑规范保护健康与安全。诸如此类。尽管有这些限制，“财产权赋予绝对支配”的推定，仍然是默认规范。然而，这个观念内含一个难题。在现实生活中，每个人的财产权不可能都绝对不受限制，所以权利范围的冲突不可避免。这些冲突无法仅靠法律解决，必须经由政治。一位法律评论者指出，允许或禁止所有者及其他人做什么，本质上是“一项政策决定，而不是”法院进行“中立演绎推理的问题”。[11]法律反映着政治经济秩序。
德意志联邦共和国的宪法，即《基本法》（Grundgesetz），实际上有一项规定——第14条第2款——明确指出：“财产附有义务。财产的使用也应服务于公共福祉。”[12]为当代财产法提供主要论据的哲学家原书216约翰·洛克，也曾简要承认个人所有权的社会影响，规定财产权只有在“为其他人留下足够且同样好的共有之物”时才具有正当性。[13]这个所谓的“洛克但书”，试图承认一人的财产权可能直接影响他人的生活，但在实践中，它基本上被忽视了。[14]
这段法律史表明，强调财产具有关系性这一一般观点，并不特别。但一旦要具体商定权利的内容、范围、期限与限制，争议就会迅速浮现。这时我们才触及核心。我们看到，财产法并不是对规范性关系作一番一般陈述；它的要义，是通过民族国家的强制执行权将这些关系落实。必须明确，财产法本身没有预定内容；它是政治的结果，是一场争夺：确定“财产”在法律上将具有何种可强制执行的含义，以及它在法律上如何处置。这样，法律既反映社会关系，也深刻塑造并决定社会关系。国家通过拥有土地、音乐、水或图像等财产法律，确认某些类型的社会关系时，会发生一件意义重大的事：质疑所有权的道德正当性变得困难。毕竟，一旦主权国家用其权威支持某些类别的财产，实际上就关闭了进一步讨论所有权正当性的空间。
这常常导致合法性与正当性之间令人不安的鸿沟；法国法学家艾蒂安·勒鲁瓦使用了这一区分。[15]政治与企业精英拥护正式法律、官僚规章和法理——即“合法性”；普通人的经验、民间规范与实践——即“正当性”——却受到忽视。世界各地的农民，都认为保存和分享种子完全正当；学者与互联网使用者通常也愿意彼此分享知识。然而在合法性的守护者看来，这些活动往往是犯罪。财产权必须受到捍卫。合法性就这样被用来遮蔽公地的民间法：同侪共同体管理自身事务所依赖的非正式、非官方规范、实践与习惯。[16]由此可以看到，无论支持占有的论据多么正当，财产在法律上都被赋予高于占有的地位。因为原书217法律已经通过国家正式规定的程序——立法机关、官僚机构、法院——确认了某种财产社会秩序，习惯实践、传统与占有便可能被当作非法，或至少可疑，而排挤到一旁。财产所有权是合法的，但占有并未得到同等程度的保护。
二十世纪初的法学家韦斯利·N. 霍菲尔德推广了这样一个观点：财产法赋予的每一项权利，都对应着施加于他人的一种“无权利”状态。法律每承认一人的某项权利或特权，就会否定另一人相应的权利或特权。一个人的每项法律权能，都与施加给他人的法律无权能状态相对应。[17]正如一位财产研究者所言：“法律权利并不仅仅是应享资格，而是法权关系。”[18]格雷戈里·亚历山大写道，财产是一组复杂的法律关系，支配着人们可以如何互动，因此“没有人能够完全自由地使用、占有、享用或转让被认为属于自己的资产”。这也意味着，“社会在一定程度上干预某人的所有权利益，不仅不会否定所有权，而且是不可避免的”。[19]（着重处为原文所加）
这一认识比初看时更为深刻。财产不仅建立了自行车所有者与自行车之间，以及自行车所有者与非所有者之间的关系，还间接建立起一张密集的多重关系网络：与开采自行车金属、制造零件的人，与制造商和零售商，与借用自行车的人，与道路上开汽车和骑自行车的人之间的关系，等等。一个被规定为财产的物件，不仅卷入复杂的社会关系网络，也涉及无数其他关系，例如与地方共同体、生态系统、非人类生命及未来世代的关系。财产法聚焦所有者的权利，有时也关注对他人的直接影响；它本质上仍是一种短视、狭隘的视角。
财产的严重局限——它所优先支持的市场个人主义与社会秩序——促使我们发问：我们能否找到不同的拥有方式，尊重市场之外的生命关系，也就是那些正式法权关系与财产法未能充分承认的关系？
这是一项艰巨挑战，因为资本主义经济体现着某种社会关系的配置——竞争、排他性原书218等——并具有自身强大的推进逻辑与力量，把自然、劳动和货币变成商品。财产法积极跟随并强化同一逻辑，形成一个自我强化、自我封闭的循环。法律既反映又巩固政治经济秩序。这是一个必须设法打破并克服的恶性循环。
集体财产能否与个人财产形成对照？
集体财产能否成为承认更广泛关系的工具？广泛的政治进步派，确实一直试图通过合作社、土地信托、公共信托、基金会、非营利组织及其他法律形式做到这一点。在市场—国家体系与财产法内部，这种做法当然具有逻辑吸引力。它是人们以群体形式，试图让集体社会需要优先于私人商业利益的一种方式。这种做法强化了一种信念：集体财产与个人财产大不相同。然而实际上，二者相似多于相异。个人财产意味着只有一名所有者。[20]集体财产有两名或更多所有者，甚至数千名共同所有者。但在这两种情况下，财产权的性质——排除、转让等能力——大致相同。主要区别在于所有者的数量，而非财产权的本质。
我们想说的是，集体财产与个人财产之间，只有程度有限的差异，原则上并无不同。理解“private”（私有）的词源有助于说明这一点：它源自拉丁语privare，意为“剥夺”。个人与集体财产权都授权剥夺，也就是排除他人使用财产的权利。但要警惕二元思维：我们指出个人与集体财产的共同点，并不是天真地认为，所有财产都应当毫无限制地在任何时候向任何人开放。
我们提出的是重新构想：有可能以限制使用、尊重社会关系并防止支配的方式，重新想象财产。这些当然也是公地的一些基本特征。找到重新思考财产的方法，可以帮助我们支持公地，并反向拆解资本全面统摄的运行机制。原书219第八章将回到这个话题；现在，让我们更仔细地看看私人财产与集体财产之间所谓的差异。
一名所有者与多名所有者行使财产权的方式，确实存在显著不同。集体财产至少要求全体共同所有者达成共同协议，而这件事本身就可能相当复杂。此外，合作社、信托与非营利机构等某些集体财产形式，能够避免公司和企业必须面对的利润最大化这一结构性要求。因此，尽管某些集体财产采用的法律形式，在哲学上仍根植于个人主义思维，它们依然能够实现大量社会公益。
但归根结底，集体财产作为一种法律形式，其潜力是有限的。它仍然把世界划分为“我的”和“你的”，甚至“只属于我们这个群体的”——经济学称之为“俱乐部物品”。结果是，即便集体财产也可能被更有钱的人买走，或被放弃相互承诺的共同所有者出售。例如，合作社所有者看到资产市值上涨，可能决定套现。或者，其领导者可能决定偏离相互支持的使命，变成一个像准公司那样运作的市场竞争者。再或者，基金会或信托的受托人可能不顾指定受益人，单方面决定清算这个机构。
如果我们希望想象一种后资本主义秩序，超越财产法固有的预设及其所依存的资本主义文化，就必须另寻方向。我们看到两条大致路径：一是“前财产制度”，允许任何人不受限制地获取与使用资源；二是“关系性的拥有方式”，承认并支持公地实践。前财产制度实际上是一种开放获取制度，或任人自由取用的状态。对于知识、思想和数字代码的使用而言，这条路径颇具吸引力，因为它建立开放平台与开放交换，摆脱直接的专有控制。但对于土地这样的有限资源，前财产制度就意味着任人取用，可能造成过度开发。
下表说明了个人财产与集体财产之间的差异，以及它们与前财产制度的区别。
| 比较项目 | 私有财产制度：个人财产 | 私有财产制度：公司财产 | 私有财产制度：集体财产 | 前财产制度 |
|---|---|---|---|---|
| 形式或默认规则 | 个人财产 | 公司财产 | 集体财产 | 默认向所有人开放，即使发生过度开发亦然 |
| 所有者数量 | 1个人 | 1个法人，由多名股东“拥有” | 1＋n个人 | 无人 |
个人财产与集体财产之间是程度上的差异。然而，私有财产制度——个人、公司或集体财产——与无财产制度之间，存在质的差异。
来源：作者依据G. G. Stevenson在Common Property Economics: A General Theory and Land Use Applications（Cambridge University Press, 1991），第58页中的分类加以阐释。
“关系性的拥有方式”是一种使用事物的方式，使参与者能够彼此灵活决定如何管理共同财富与社会关系。这一制度超越了传统财产法及其市场规范的预设。没有任何单一主体或派别对财富拥有绝对的法律控制，更没有任何人有权出售它。它既受到保护，免于内部攫取，也受到保护，免于对外让渡。这还意味着，资源免受我们所谓以金钱实施治理的支配：这是一种资本主义实践，允许钱更多的人凌驾于他人之上，掌握治理和控制权。这一缺陷深嵌于财产法之中。只要预设“价值＝金钱”，进而认为“更多财富＝更大价值”，“金钱统治”的原则就不可避免。这不仅是公地实践者的问题，也是资本主义企业的问题：它们被迫随着金融资本所有者的指挥起舞。
关系性的拥有方式使我们认识到，有许多方法可以照管并深化受财产影响的多重关系。这种构想帮助我们看到，个人使用权与集体财产制度并不相互排斥。事实上，它们彼此需要！个人使用权，是集体财产制度蓬勃发展的一个关键条件。个人始终必须拥有一定的原书221自主裁量与隐私空间。要更好地理解使用权与集体财产如何共存，我们需要看清占有与财产的区别。
占有不同于财产
无论在普通法还是大陆法体系中，占有都发生于你本人通过“坐在某物之上”——有时确实是字面意义上的坐在上面——而控制它的时候。“possession”（占有）一词源于拉丁语sedere，意思是“坐”。想一想你租住的公寓。从财产法角度看，你可以作为租客占有它，却并不拥有它。你不能把它赠送他人、遗赠给孩子、转移或出售，也就是法律所说的“让渡”。你只能出售自己拥有的东西，不能出售仅仅占有的东西。
把所有权置于占有之上，影响深远。这意味着国家与公司及投资者结盟，成为所有者的捍卫者。它建立起一套从属等级，以及资本主义的社会角色。在国家扫除原住民族权利与传统使用权，代之以现代自由主义财产权和市场制度的历史中，这一点表现得十分鲜明。
例如，十九世纪八十年代末，美国政府试图通过强制推行私人所有权制度，消灭美国原住民族对土地的公地实践。实施这一激进文化剥夺的《道斯土地分割法》规定，只有“与任何部落分开、独立居住”的原住民，才能取得美国公民身份；也就是说，他们必须放弃部落身份，成为私有财产持有者。该法的主要起草者、马萨诸塞州参议员亨利·道斯解释说，在共同所有制下，“没有人奋力使自己的家比邻居更好。没有自私，而自私恰恰是文明的根基”。[21]
欧洲与美国的帝国主义者还在无数其他场合重复了这一模式。他们迫使原住民族文化放弃对不可让渡共同土地的照管，把土地看作“私有财产”，把部落成员看作个人。历史学家E. P. 汤普森描述了这种模式如何强加给北美、印度和南太平洋的原住民族：原书222“土地财产需要土地所有者，改良土地需要劳动，因此征服大地也需要征服劳动的穷人。”汤普森引述戈德里奇勋爵1831年的解释：“没有某种劳动分工，没有一个愿意为工资劳动的阶层，如何防止社会落入几近原始粗野的状态，又如何获得文明生活的舒适与雅致？”[22]
再次可见，所有权所暗含的社会秩序及与大地的关系，与占有不同。二者相似之处，在于都提供明确的获取与使用权，也都不是“向所有人开放、可不受限制地分享”。如果你拥有一间公寓，就有权出售它，或把钥匙交给租住它的人。如果你只是占有一间公寓，因为你租下了它，你仍然可以决定谁能进入——钥匙在你手上——但无权出售。
这一区别表明，占有关注具体使用与使用价值，它们对于公地实践至关重要；财产所有权则面向交换价值。习惯、民间实践、伦理规范、神圣场所与历史事物，通常都从属于所有者的权利。[23]然而，习惯——或我们所说的民间法——也有自身被低估的力量。它受到大量民众的尊重，因此具有一种道德权威与政治力量，财产法的维护者可能不愿承认，也不愿与之对抗。对于使官僚机构和市场束手无策的问题，民间法还能够提供参与式、地方化的解决办法。下面，我们转而考察民间法，看它如何成为制衡财产权过度主张的一股潜在力量。
作为民间法的习惯
传统公地的使用权，并非通过正式成文法来执行，而是依靠社会记忆与生动的传统。一位财产史学者写道，共同体生活中有“每年一次绕行村庄及其所属土地边界的队伍，以及核查共同钱箱——共同体基金——之后的集体饮酒”。
民间习俗与共同牧场融为一体。对农民来说，村里公牛在牧场上佩戴的颈铃，原书223传递着这样的信号：“管事来了，管事来了！”（管事饲养共同体的种公牛。）元旦，牧人吹响号角，挨家挨户唱歌，向农民讨一些礼物，例如他们最好的熏香肠。这些礼物被视为农民对共同体雇员悉心照料牲畜的敬意。[24]
在所有文化中，很大程度上避开国家法律与王权的视线，另一种法律传统一直依照自身规则，成功管理着资源。它并非由国家法理的形式逻辑驱动；由于没有成文，有些人甚至不会把它看作法律。但普通人的日常实践、仪式与伦理规范，无疑发挥着一种强有力的法律形式的作用。习惯，是人们无需集中、自上而下的国家权力机构，就能持续管理自身与关怀财富的一种方式。
例子比比皆是。世界各地的渔业共同体，都举行仪式，感谢鱼群归来。收获节庆祝丰收，也实践着适当的收割方式。印度尼西亚苏巴克灌溉体系的稻农发展了复杂的宗教仪式，协调何时灌溉、何时收割。森林公地实践者就如何监测偷猎与盗窃达成共识。国际公地研究协会的学者，已经完成了数百项类似公地的案例研究。
有时，国家为了行政便利选择承认习惯，实际上就是把习惯实践确认为法律。在西班牙与墨西哥的ejidos村社土地、新墨西哥州用于灌溉的acequias水渠共同体、罗马尼亚管理共同土地与森林的obştea组织、[25]日本用于采集蘑菇及其他自然资源的入会权（iriaiken），以及瑞士相应的OberAllmeindkorporation共同地组织中，都能看到这种情况。[26]所有这些以习惯为基础的公地，都比历史上的任何国家或民族国家存续得更久。Allmeindkorporationen甚至可以追溯到1114年！
这些同侪治理形式，虽然被不同地称为非正式的、原住民的、共同的或地方的治理，我们仍倾向使用更一般的术语：民间法。我们的灵感来自社会批评家原书224伊万·伊里奇；他以“vernacular”一词，指称这种法律方式鲜活的社会特征。正如一位评论者所言，民间法在“人们抵抗经济全球化力量、努力实现再生与社会修复的地方和空间”中蓬勃发展。[27]习惯作为一种法律形式，值得我们注意，因为它能让普通人有效地运用自己的道德感受与实践智慧来管理财产，并独立于市场—国家的道德及政治逻辑。恰恰因为习惯不服从洛克式的财产观——固定、以个人权利为基础、面向市场——它才尊重人与环境之间更丰富的关系。习惯使人们能够表达与养活自身的河流、森林、牧场、野生猎物及渔场之间的生存关系和情感关系，从而表达对人们有意义的事物。文化围绕自然节律塑造自身。因此，习惯能够体现一种比现代财产法和市场认可的方式更温和、以关系为基础的拥有方式。人们珍视且经过实践检验的做法，可以作为法律与治理中的正当力量，获得应有尊重。习惯能够逐渐成熟为有效的法律形式，而国家也可能认识到认可它的明智之处。普通法判例传统数百年来一直这样做，尽管通常仍把习惯置于财产权之下。美国法学家小奥利弗·温德尔·霍姆斯，在1881年那篇著名的《普通法》中，为习惯实践作了经典辩护：“健全法律体系的首要要求，是它应当符合共同体的实际情感与要求，无论它们是对还是错。”[28]
民间法的价值，在于它从共同体自身涌现，能够随着新条件出现而演进、变异。它反映普通人的感受，而不是民选代表、政治精英或法理思想的优先事项。正如霍姆斯所说：“法律的生命不在逻辑，而在经验。”[29]
现代世界常把习惯贬为落后、迷信或低效。它把官僚体系视为管理事物的优越方式，因为这些体系自称建立在科学理性、公平统一的规则与中央管理之上。但习惯将庆祝与欢聚，同照管一个有生命环境的严肃工作原书225结合起来，拥有自身的效力与道德权威。第三部分导论所说的年度巡界——村民绕公地周界行进——既是一场有蛋糕和啤酒的节庆，也是一项严肃宣告，确认公地实践者应享的权利。
诚然，习惯有时会僵化得毫无必要，但它通常凝聚着人们在特定环境中，经多年甚至数代日常经验积累的智慧。它体现了丰富的试验遗产：什么行得通，什么行不通，人们又如何取得成功而长久的成果。从演化角度看，可以说习惯具有适应性，因为它考虑到了大量细微、动态的关系。这也是习惯能够奏效的另一个原因：它体现人们的情境化知识、伦理信念，以及对土地、森林、河流和山脉的情感纽带。[30]
财产法教授卡罗尔·罗斯把习惯称为“一种媒介，通过它，看似‘无组织’的公众可以自我组织并采取行动，甚至在某种意义上以法律的力量‘发声’”。[31]这确实也是国家常常对习惯保持警惕的一个原因：习惯所体现的道德权威与力量，可能被国家权力视为威胁。1860年，美国一家法院驳回了传统权利主张，称它们是“本州所不承认的共同体形式”。[32]罗斯解释说，法院通常拒绝承认习惯具有强制力，因为“如果一个共同体想以团体身份提出主张，那么居民就必须按照国家在法律上授权的方式组织起来”。[33]尽管政治人物与国家部门希望取代并边缘化习惯，但据“现在就要土地权利”（Land Rights Now）估计，世界上约一半可耕地，仍由约25亿人集体管理。[34]这些人中有相当大一部分，显然把习惯视为同侪治理的一股力量。
习惯作为道德权威与实践智慧的载体，给国家权力带来某种难题：国家如何能够正式承认并赋予正当性，给那些如此深刻地属于非正式领域的社会实践？但问题也可以反过来问：如果不承认习惯，国家法律能否获得正当性与支持，并产生有效成果？埃莉诺·奥斯特罗姆的第七与第八项设计原则，回应了这些关切：公地实践者必须拥有原书226自我组织的权利，而公地必须嵌套于多个层次的治理体系中。[35]
不可让渡性：公地实践的关键概念
民间法的社会实践挑战了财产全面统摄的逻辑；历史还显示，一项法律原则也能够发挥同样作用，并具有重要价值。不可让渡性的概念起源于罗马法，拉丁语原文把它描述为“禁止让渡的事物”以及“不得交易的事物”。不可让渡性的基本观念，是禁止市场交换。不可让渡之物，不能在市场上买卖。它也不能被继承、抵押、扣押、用作赔偿或征税。
当然，今天几乎所有事物都受到近乎不受限制的财产权支配。几乎一切都可以被拥有。现代思维认为，把基因、词语、气味和声音片段变成财产，是恰当的。财产权与神圣不可侵犯的“契约自由”结合，促成几乎一切事物不断交易，以创造更多货币化的私人财富。市场—国家热情鼓励这一动态，因为它促进经济增长与税收。然而，在这个过程中，交易关系具有反社会的一面：它们不断重新划出你与我之间的界线，消解联结社会成员的纽带。
不可让渡性这个观念如此顽强，原因之一无疑在于，它起源于一种社会与伦理判断：某些事物被据为己有，是不对的。例如，若有人在城镇广场喷涂仇恨涂鸦，或者把宗教圣所用于商业，人们就会认为，这侵犯了共同体伦理，或冒犯了人们对神圣与深刻事物的感受。今天，大多数社会都认为，出售婴儿、人体器官、性、法律权利与选票，在道德上令人厌恶。足够强烈的社会共识认为，这些事物意义重大；如果允许合法出售，共同体自身的道德认同就会遭到破坏。不可据为己有，始终首先是一种社会判断，之后法律体系才将其提升为法律禁令。罗马法认可的正是这一判断：古老场所、剧院、道路、河流、输水渠等，不应像面包和黄油那样被据为己有并进行交易。
值得思考，这个观念对我们时代意味着什么。如果社会把某些造物普遍视为对任何人都不可让渡，会怎样？如果我们的财产权不再意味着包含出售权在内的绝对支配，而是受到限制，会怎样？如果我们承认，公地的力量也取决于法国法学者达尔多与拉瓦尔所说的事实——“公地界定了一种不可据为己有的规范”——又会怎样？[36]
如果这成为某些生活领域的默认法律立场，就有助于扭转把那么多事物变成可交易财产、任其让渡所带来的损害。经济史学家卡尔·波兰尼记载，十八、十九世纪初兴的资本家，强行把土地、货币与劳动重新界定为可交易商品。[37]波兰尼称它们为“虚构商品”，因为没有一样实际上是为了出售而生产的。土地事实上是自然的馈赠，充满生灵。劳动就是人的生命本身。货币只是购买力的凭证，是交易手段，而不是交易对象——即货币本身并非商品。把土地、劳动与货币变成可交易财产，是创造市场社会的前提。
因此，值得强调：占有本身并不是问题，通过财产权实现的可交易性才是。那么，如果我们重新考虑把土地、劳动、货币——以及我们要补充的知识——当作可被拥有的商品，会怎样？如果我们开始认为，这些事物从一开始就不应被据为己有，也不应被让渡供市场使用，会怎样？如果我们宣布，例如数字代码与知识，不能被据为个人排他使用之物，而必须同时供许多个人分别或共同使用，又会怎样？
在当代生活中建立受到保护的不可让渡领域，听来可能很乌托邦。毕竟，现代社会崇拜所有权。但创建不可让渡的区域，既非异想天开，也非不切实际。1955年，脊髓灰质炎疫苗的共同发明者乔纳斯·索尔克医生，被问到谁拥有专利时，作出了著名回答：“嗯，我会说，是人民。没有专利。你能给太阳申请专利吗？”[38]索尔克认为，如果一种救命疫苗被用来获取私人利润，使需要的人负担不起，在道德上是令人厌恶的。因此，他把脊髓灰质炎疫苗托付给世界卫生组织，以帮助确保其益处能够原书228广泛惠及人们。当然，随后数十年间，另一种文化伦理扎下了根：民族国家为各种基本药品、数学算法、商业方法，以及本应人人可用的知识授予专利。
新西兰以一项不可让渡规则，保护陶波湖的鳟鱼种群。渔业规章不仅设定捕鱼上限——每天最多捕六条鳟鱼——还规定“出售或购买鳟鱼属于违法”。[39]因此，即使陶波湖里满是鳟鱼，你也不能在当地餐馆吃到它们，除非按照“每日渔获限额”自行钓取。你可以把鱼带到餐馆，由餐馆替你烹调；这就像美国某些没有酒牌的餐厅，允许客人自带葡萄酒一样。
重新发现无主物（res nullius）的力量
任何希望重振不可让渡性观念的项目，都值得研究罗马法中一项重要原则的历史：res nullius，即无主物。当代学术几乎完全遗忘了这一法律类别，以及它对共享文化的判断，这件事颇有启示。它是怎样发生的？今天，类似res nullius的概念，能否成为支持负责任照管的有效法律要素？
Res nullius根源于六世纪初。当时查士丁尼皇帝下令，依据最重要的法学著作，对全部现行帝国法律作系统整理。其成果，就是在公元前534年至528年间颁布的《查士丁尼法典》；更正式的名称是Corpus Iuris Civilis，意为“民法大全”。它深刻影响了现代法律。法典把大量可能成为财产所有权对象的事物划分为不同类别，并为每一类财产规定不同的获取与使用权。（见下表。）今天，我们往往认为财产所有权只有公共与私人两种基本类别；古罗马人却提醒我们，类别不止于此。他们有个人财产权的法律类别：res privatae。国家担任res publicae的保护者与受托管理者，涉及土地、民用建筑和基础设施；同时，国家承认空气与水的共同财产制度，即所谓res communis。[40]它还宣布，某些被称为res nullius的事物不能被拥有。
| 法律类别 | 法律上的所有者／照管者 | 所有或照管的对象 |
|---|---|---|
| res publicae（公共物） | 国家代表公民持有并管理 | 国家公园、公共花园、基础设施 |
| res privatae（私有物） | 个人 | 房屋、家庭物品 |
| res communis（共同物） | 共同体／有明确边界的人群 | 地块 |
| res nullius（无主物） | 无人 | 大气、海洋、鱼类及其他游移的野生动物，以及一切被视为神圣的事物 |
本表依据《查士丁尼法学阶梯》中的定义编制。
我们这些现代人应当关心的一个问题，是为什么不可被拥有的观念，在数百年间几乎消失了。很难对此作出确定回答；深入讨论细节与不同解释，也超出了本书范围。但历史告诉我们，学者编纂新的《查士丁尼法典》时，重新解释了早期法学家所用的拉丁语原词。
考察一项法律文献——二世纪著名罗马法学家盖尤斯的著作——有助于我们理解这一过程。盖尤斯承认五种财产类别：神圣、宗教与圣洁的事物——没错，这是三个不同领域！——以及公共与私人财产；《查士丁尼法典》则将其合并为四类，见上表。究竟为何以及如何合并，很难确定，但对我们重要的是：编纂《查士丁尼法典》时，新的法律类别被创造出来，旧的类别被重新解释，法律的基本前提也被重构。在这个过程中，关于可被拥有性的观念发生了某些关键变化，尤其涉及财产法先前对神法（ius divinum）与人定法（ius humanum）所管辖事物的区分。[41]人定法显然基于社会约定；神法，也称神圣法，则指被认为直接来自诸神意志的法律——在其他社会中，则来自上帝或造物主。凡属神圣、属于神法的事物，都不得被据为己有并出售。
让事情更复杂的是，查士丁尼之前的某些法律文献，还提到所谓遗产性的事物（patrimonial），例如文化遗产物件，它们不能出售。与之相对的是遗产之外的事物（extrapatrimonial），它们可以成为商业对象。核心在于：属于遗产领域，或属于神法领域——取决于你读的是哪一部文献——的事物，按照定义就是不可让渡的，因此出售违法。
法学家依据如此多样的来源编纂《查士丁尼法典》时，必须处理两组并行存在的基本分类：一些来源使用神法／人定法，另一些则使用遗产性的／遗产之外的事物。这显然造成了问题。分类不仅彼此重叠，而且相互不兼容。如果学者要形成一部统一连贯的法律重述，就必须放弃其中一组基本法律类别，或建立一套全新的分类系统。这就像设计师试图把一套可互锁、模块化的积木——比如乐高——的设计逻辑，与另一套如Playmobil的积木结合起来。每个系统内部都能完美拼接，但两个系统无法一起使用。这部分解释了为什么不可被拥有的观念渐遭遗忘：新法典的制定者无法容纳神圣性这个观念，而它此前一直与不可让渡性联系在一起。于是，不可让渡性失去了原有的法律地位。
新的《查士丁尼法典》的综合编纂过程，还有一次转向，至今仍影响我们。聪明的古罗马人，曾给不可让渡性的观念套上“双重保护”。法律史学家扬·托马称之为“公共与神圣的双重存在方式”，意思是，不可让渡性指向公共事物的神圣性质。换句话说，罗马人的“公共”概念，一方面体现对永恒与神圣的敬重，另一方面也意味着，某物可供所有人使用，并永远受到公共控制。
数百年来，与“公共事物的神圣性”相比，后一种关于遗产的观念在法律中保存得更为明确。事实上，1982年《海洋法公约》，亦称UNCLOS III，获批准时，遗产的观念又获得了新的生命。公约宣布，国家管辖范围之外水域中的资源，原书231例如深海矿产，将被视为“人类共同继承财产”。然而，若以为被归入人类共同继承财产的事物，就受到不可让渡的保护，那就错了。各民族国家对共同继承资源提出相互冲突的主张；实际上，大部分谈判都围绕着应当如何开发、由谁开发，以及怎样分配利润。不可让渡性与保护我们的共同遗产，并不是讨论中的突出内容。
作为“人类共同继承财产”的海洋
《海洋法公约》UNCLOS III第136条宣布，国家管辖范围以外水域的资源，是“人类共同继承财产”。这意味着，海底矿产，例如锰结核，不得由任何国家或个人主张权利、据为己有或拥有。这些权利属于全人类，由国际海底管理局代表全人类行使，第137条作出了规定。尽管“人类共同继承财产”这一法律概念抱负远大，其实际影响却令人失望。国际法学者普鲁·泰勒指出，细读条约便可清楚看到，海洋“资源”“只是国际公地的一小部分”，而允许人们在域外水域自由航行的“公海自由”法律原则，并未被取代。
人类共同继承财产的理念，既未引发法律革命，也未获得联合国的有力支持。就连《海洋法公约》的推动者、外交官阿维德·帕尔多，也曾讥讽地指出，这项原则的适用范围，已经缩减为保护“躺在整个造物世界最黑暗深处的丑陋小石头”。但就连这说法也大体不对，因为海底那些丑陋小石头也正在被开采。人类共同继承财产是一个值得珍视的概念；它的革命性强到足以使美国拒绝加入UNCLOS III。但若要真正保护我们的共同遗产，就必须把它与不可让渡性的理念联系起来，并赋予它切实的法律效力。
联合国教科文组织《世界遗产公约》，是一项以保护遗产为主要目的的条约。其对象既包括“绝妙的自然现象，或具有非凡自然美与美学重要性的地区”，也包括“人类创造天才与文化意义的杰作”。例子包括塞伦盖蒂国家公园、埃及开罗的历史核心城区，以及秘鲁的古代圣所马丘比丘。[42]
亲爱的读者，你可能会问：这些古代法律史，对今天的我们为什么重要？罗马法的分类，如何帮助我们重新思考财产？首先，它们使我们能够识别并超越那些破坏公地的法律原则，例如把财产视为“独占而专断的支配”。同样重要的是，这段历史帮助我们找回占有、用益权等被遗忘的法律类别，它们把使用置于所有权之上。[43]这些术语使我们更容易说清道德与社会关切：遗产、不可让渡性、神圣性、无主物；它们理应获得更高的法律地位。诚然，人类共同继承财产这一理念，在国际法中的命运令人失望。但它仍然是少数几个例子之一：民族国家的代表援引无主物概念，授权人们集体照管共同财富。一个耐人寻味的问题是，《查士丁尼法典》中的res nullius，能否成为一种灵活有用的法律概念，用来宣布某些事物不可让渡，进而增强公地实践的力量？
财产与社会关系的物化
我们遇到了这样一个基本问题：正如人类共同继承财产作为法律概念被边缘化，“公共”的概念似乎也已失去与神圣事物的联系。一切用来表达不可让渡性，或禁止无条件据为己有的法律类别，似乎都被抛弃了。这种忽视无疑有许多原因，其中最重要的是资本主义市场与文化的兴起。急于推动经济增长的西方工业社会，热衷于尽可能让渡一切；它们将此视为进步。
还有一种倾向，我们必须直接面对：人们容易把形式法律本身当成社会与生态现实的可靠地图，然而这两个世界实际上都在动态原书233变化。西奥多·斯坦伯格在有趣的著作Slide Mountain: Or, the Folly of Owning Nature中，探讨了财产法试图控制自然的荒谬自负。[44]如果某家公司宣称能制造降雨，却没有做到，农民能否依法索赔？河弯旁的土地不断被侵蚀，又在别处形成，人们应当如何主张其财产权？对于坚持固定社会规范、运用形式逻辑的法律，也可以提出类似问题。问题在于，人和社会有生命、有脉动。价值与规范会变化，例如社会对跨性别者权利和同性婚姻的支持。
利用法律把社会关系物化，似乎是现代法律史中的一种模式。我们来看看res nullius这一概念如何随时间改变。这个术语通常用来指尚未被占用、可以依法自由取得的土地或自然财富。[45]因此，res nullius曾为殖民者暴力攫取“无主”土地，提供重要的法律辩护。但还有另一类别：res nullius in bonis。这个词指向一些领域，把它们据为己有，在法律与伦理上都是错误的。“神法”（ius divinis）也曾以类似方式禁止取得神圣之物。Res nullius in bonis只是表明，某物确实不能被据为己有，因而不可让渡，现在如此，永远如此。我们不禁想问：为什么只有第一种res nullius版本留存下来——即“尚未被取得的事物”，因此可以被取得？
Res nullius in bonis的法律含义为何以及如何在数百年间消失，并不清楚。也许这与对res一词本身的文化性重新解释有关。阅读备受尊重的罗马法律史学家扬·托马的研究时，我们认识到，今天res通常被译成“物”。然而在《查士丁尼法典》之前，它并不单纯被理解为一个物件或东西，[46]而是一个有待处理的问题，或一项法律事务。Res始终指法律程序语境中的某物，因此它更多指向一件事务，而不只是一个物件。[47]这看似细微的区别，其实并不细微。对res更准确的理解，要求我们考虑具体的社会与法律现实。换句话说，res并不只是“财产”问题。请记住，《查士丁尼法典》之前，一个基本的性质区分，是遗产性的事物与遗产之外的事物。如果所涉及的res原书234被视为遗产性的，就绝不可能把它当成财产并使其可交易。它会保持无主状态并受到保护，法律程序只能讨论适当的使用权。相反，被归入遗产之外、即商业领域的东西，则可以被取得、占有和拥有。可以说，res始终被当作“处于具体情境中的某物”。它并不指向“物”——即财产本身——某种固定、本质的属性。它既指有争议的财产，也同时指这份财产恰当的社会与法律地位。这不是无关紧要的细节。它帮助我们看到，在现代法律开始支配我们的思维很久以前，某一特定res所嵌入的关系网络，就已经是法律首要关心的问题。可以说，res并未被物化，而是指向一项法律事务。
以关系视角理解res或任何受到财产权支配的事物，意味着不存在一种由事物本身的自然特征决定适当财产权的情况。然而，后一种思路如今依然流行。经济学家常常宣称，他们所谓的某些类别的“物品”，只能作为公共财产或私人财产管理。[48]一种经典经济学图表，就体现了这一思维：它根据物品本身据称固有的特征，宣布存在四类物品——私人物品、公共物品、俱乐部物品和共有物品。[49]
这套四类财产及相应治理制度的矩阵，具有深刻的误导性。它悄悄暗示，实际属于社会选择的问题，是物品自身固有的。换句话说，这幅图表体现了一种严重的本体论混乱，却被传授给世界各地的经济学学生。标准经济学把某些特征归于物质资源，而这些特征事实上完全可以由社会选择与治理来决定。例如，把灯塔作为公共物品管理，既非必要，也未必最有效率。正如我们在Guifi.net无线网络系统中所看到的，民用基础设施往往可以作为共有物品成功管理。数字代码不必被当成私人物品，甚至不必被当成俱乐部物品；将其作为公地管理，也完全可行。诸如此类。新古典经济理论的单一文化，只是选择忽视那些影响财产权形成的社会政治选择，宁愿把这些权利归因于资源自身的某种内在属性。[50]它把自己的客观主义世界观强加于物品领域，正如原书235法律界把一项社会事务res变成物件一样。尽管现代资本主义努力把社会关系物化成财产，不同的财产观仍然存在，表达着不同的在世方式。每一种观念，都授权或限制我们可以怎样在世界中生活。
正如我们已经看到的，现代财产法以“自然、普遍”的原则为掩护，实施了大量社会工程。它优待一套特定的资本主义／自由主义关系，排除、复杂化，甚至把分享等其他关系定为犯罪。财产法把一种世界观常态化，认为人类的自由与自我实现，来自个人所有权和市场交换。但更有利于共生互助、对生态负责任的法律形式，甚至“关系化的产权”，都是可能的；第九章将对此展开讨论。