第1章：思想的灭绝

终结性的历史

先前的沉思与我们的沉思有何不同？一个首要标志，就是构想终结性思想这一任务。近年来，“晚期”资本主义已成为批判思想中的一个术语，正如也有人论述“晚期”现代性。但如今的时刻已经比单纯的“晚”更晚；我们面对着一个终点的前景，一个我们所栖居的传统不具救赎性的终结。我们生活在终结性的资本主义、终结性的现代性之中。这一终点的前景，使我们远远超出任何迟晚或迟到的情形，也超出任何“后—”的处境；它要求我们以另一种方式——依据自身可能绝对终止这一点——思考我们的处境。¶

终结性思想既非最富洞见的思想，也非最具定论性的或最好的思想。它也不在伦理行动的最终原因、末日审判或揭示创造之内在逻辑的顶点事件中，把握历史的目的。它也不是将先前一切扬弃于某种绝对视角之中的观念。相反，它试图把握：当概念化的能力彻底停止时，那意味着什么——由此直面思想或其前提在生物圈内部的根本偶然性。¶

那么，它是否会领会到，历史抵达某个闭合时刻的一切前景都已被取消？但赖因哈特·科塞雷克（Reinhart Koselleck）的关键著作清楚表明，现代性本身正是以开放历史的观念为前提。^[1]这种历史摆脱了如下假设：人类事务发生在一个有界的范围之内，反复循环于可预知、已知的可能性。如今，它在一种时间性中展开，这种时间性的未来根本未定，其轮廓可由集体行动、一系列经济与社会发展，或不可预见的事件，无限地重新塑造。今天思想面对的，是连这种开放历史的观念也被取消。这并不意味着历史遂退回一个有界、可预知的空间；相反，历史变得既非有界，也非开放，既非循环，也非线性，既非可知，也非不可知。历史当然仍在发生，但它失去了形状、势头、方向和连贯性。¶

然而，因为这个终点是作为现代性的后果——尤其是工业时代人类行动的结果——出现在我们面前的，这种根本的不连贯，便揭示了现代性内部始终在起作用的东西。终点似乎并不只是一个尚待发生的终止；它植根于开放历史本身。显然， 世界能够突破时间界限的感觉，依赖着一种类似的坚持：世界也须突破环境的限度；唯有现代性亦可在一个远比前现代规范所允许的更为宽广的物质场景中自由运作，开放的未来才可能来临。（事实上，资本主义扩张的倡导者从一开始就至少部分意识到了这种结合；他们无视当时已知的资本主义对环境的严重代价，推动这种扩张。）^[2]终点始终是开放历史的阴面，是其默会而毁灭性的对应面：无界的未来与人类消失的前景，始终作为同一过程的一部分共同出现、共同展开。强化的存在召唤着不存在的到来。因此，现代性可能从未真正发生；它始终发生在自身未来被毁弃的场景之中。它是海市蜃楼，是深渊之上的华丽陈设，是一场正在消失的狂欢。¶

因此，思考历史的终点，也就是思考历史概念本身的崩塌，思考我们以为历史曾是、现是之物的瓦解。但因为我们生活在已经失去连贯性的历史之中，我们表达自身的方式也变得不再连贯：我们从哪个时刻、依据什么、向着何种未来发言？事实上，在这一刻，说话或写作意味着什么？人究竟为了什么目的——为了什么终点——才开口说话？思想之存在的强化，是否也召唤着它的不存在？确实如此：甚至这些文字，也从自身遭到抹除的场景之中生起。终点之思想，已经就是思想的终点。¶

一堆残骸

如果现代历史制造了自身的瓦解，那么那些表面上推动它前行的概念——例如启蒙、解放或丰裕——便破裂、褪色。当这些承诺失效，当开放的未来被抹除，这段历史就失去了叙事弧线、正当理由和目的。然而，这段历史中的事件仍然有效。它不再是进步的故事，不再是富有成果的转变的场所；其中的事件仍“发生”——但发生在什么地方？没有那条叙事弧线，没有那个开放的未来，这些事件被搁浅在一个自行消解的框架之中、一条瓦解任何叙事的轨迹之中、一个没有基础的场景之中。因此，现代时间性的崩塌，留下了一系列甚至不具备事件之完整性的发生之事——一片残骸。¶

那么，我们是否置身于本雅明在《关于历史概念》诸论纲中描绘的场景？在第九条论纲中，本雅明把保罗·克利（Paul Klee）的《新天使》（Angelus Novus）解读为一位“历史天使”：他回望过去，“看到的是一场单一的灾难，它不断将残骸堆在残骸上，抛掷到他脚下”。这位天使受到救赎冲动的鼓舞， “愿意停留，唤醒死者，使被打碎的一切重新完整。但一阵风暴正从天堂吹来，卷住了他的翅膀；风势如此猛烈，以至天使再也无法合拢双翼”。因此，“这阵风暴不可抗拒地将他推向未来，他的背正朝着那里，而他面前的残骸之堆却不断升高，直逼天空。我们所谓的进步，正是这场风暴”。^[3]¶

这位天使的惊愕似乎完美捕捉了我们这个时刻的恐怖，这段文字对进步的祛魅似乎恰好说出了我们的处境。在终点的前景面前，历史不可能进步；它的事件序列，只是在残骸之上继续堆叠残骸。在这种处境中，任何救赎行动的可能性都被封闭；没有任何行动者，甚至连天使，也能拯救如今显然不可救赎之物。至少在这条论纲中，即使并非在其他论纲中，本雅明放弃了弥赛亚希望的前景；天使无力打断历史的毁坏，只能见证其积累。¶

但这位天使仍有能力回望全部残骸：“在一连串事件出现在我们面前之处，他看到的却是一场单一的灾难”，正是这场灾难不断把“残骸”抛向他脚下。^[4]这位天使仍保有一种生活在历史之中的人无缘获得的视角；虽然进步的风暴撑开他的双翼，使他与所见场景密切相连，但他并未陷身其中，而是悬停在稍稍超出或高于它的位置，见证一场自己尚不完全属于其中的灾难。但如今，悬在我们眼前、我们之外的，是历史的终点；救赎的幻想不再可能存在，任何进步之风也不可能撑开天使的双翼；他所代表的历史正在消解，只剩一堆升向天空的残骸。¶

终点之思想击碎了本雅明的天使；风暴扫过他，合拢他的双翼，将他埋在更多垃圾堆之下。从此，历史天使发现自己身在曾经目睹的那一堆残骸之内，任凭风暴抛掷；遭到碾压、剥夺一切的他，再也看不见整体，无法以“一场单一的灾难”概括眼前景象，尽管他知道，围绕他的已经不只是“一连串事件”。如今，他成为一位失能的天使、一位无法看见的先见者，一个被降至仅仅有限地位的超自然形象；他成为残骸中的又一个形象、废墟中的居民。¶

现代历史的思想者不可能有别的命运。她也只能从废墟之中思考。思考残骸，就是演行思想的残骸；这里，宾语性的属格同时也是主语性的属格。历史天使只能是一位处在历史中的天使。然而，这种说法仍然过于自信。这片残骸甚至能够被设想为思想的对象吗？这个主体真的是主体吗——还是这个破碎的主体， 发现自己身处对象的残骸之中，只能演行一种虚假、欺骗性的思想形式？思想者能够真正领会她甚至无法构想的东西吗？¶

思想的灭绝

但思想为什么必须抛开那个从终点之外观看人类历史的形象？为什么我们不能把一种关于人类命运的最终视角纳入今天的思想？终点之思想，难道不恰恰能够让我们权威地综览人类历史的形态——至少是它在近几个世纪中的形式吗？¶

这些问题，将一种信心明确说了出来：它默默支撑着当代描述正在发生的环境灾难的几种路径。想想“人类世”这个术语目前的用法。^[5]地质时期的名称指称有界的地质时间单位，这些单位“根据地球系统的根本变化来决定，而这些变化记录在岩石记录中”。^[6]人类世也不例外：如果地质学家采用这个术语，它就会指一个地层，其特征能够由地质学家辨认，使之区别于地球记录中的其他地层。这样的术语理所当然地认为，将有科学观察者——因而也就是人类——无限地延伸到未来，进行这些观察。它把如下观念嵌入了我们对现在的理解之中：现在将在未来接受某位人类科学家的分析。正如斯里纳瓦斯·阿拉瓦穆丹（Srinavas Aravamudan）所说，这一观念指向一个“行星地形中的一个物理地层，它从某种未来立场被预先设想出来，而这个立足点完全可能处于人类存在之外”。^[7]但如果标记我们时代的东西，要在一个没有人类观察者的场景中才变得可见，那么这份记录作为观察对象也将消失，从而抹除作为思想对象的这个地质时代以及其他一切地质时代。事实上，正如君特·安德斯（Günther Anders）在一个相关语境中所论，人类灭绝将摧毁过去本身，因为在这样的事件之后，“过去甚至将不曾是过去”，因为一切可以设想的对过去的指涉，都将被清除。^[8]在终点的前景之下，我们生活的不是人类世——也不是在许多批评其天真召唤普遍人类性的论述中所提出的一系列替代术语之中——而是在无人可见、空无所成、由遗忘构成的地层之中。¶

类似的异议也适用于“没有我们的世界”这个说法，它因艾伦·韦斯曼（Alan Weisman）的同名著作而广为流传。^[9]韦斯曼使用目前最好的知识推想未来如何展开，描绘如果人类突然消失，地球将会发生什么。但在这样做时，他依赖着人类知识的视角，必然按照它在我们眼中会呈现的样子来描述它——尽管按照他自己的前提，那个世界里将没有任何人类观察者 在场。因此，正如尤金·撒克尔（Eugene Thacker）指出的，“没有我们的世界是一个悖论性的概念；当我们思考它并试图对它采取行动的那一刻，它就不再是自在的世界，而变成了为我们的世界”。^[10]此外，这种情景类似于后人类未来的观念所呈现的情景；玛丽娅·格雷奇（Marija Grech）认为，这种观念一方面邀请我们“思考一个没有任何人类在场的未来……另一方面，又把这个无人类的未来拟人化为一个世界，人仍能继续在其中看见、反思和阅读自身”。^[11]它也证实了克莱尔·科尔布鲁克（Claire Colebrook）所辨认的广泛模式：“唯一的世界是人类世界，而我们想象的唯一启示录或终结，是我们在其中丧失自身的那一种。灭绝和启示录成为主体的事件。”^[12]¶

这些关切甚至与人类可能灭绝这个观念本身相关。由于灭绝的观念产生于现代地质学和生物学的框架之内，而这些框架表明物种在化石记录中出现、消失，因此谈论人类灭绝，也必须依赖这些框架。于是，这个术语再次依赖科学家的观察地位，从而依赖一种不可能的在场：人类观察者出现在一个人类缺席的世界中。此外，将这一事件称为灭绝，是把一个生物学概念运用于一场文化灾难，将之置于物种物质历史的框架，而非迫使这段历史发生的条件之框架中。我们承受的并不仅仅是灭绝；它是一场经济、文化和政治的灾难，一场既包括科学的语境，也包括科学家所观察事物的灾难。简言之，这种说法将一个超出纯粹物质描述的事件描述为灭绝，把实际上属于自我抹除形式的东西归类为灭绝。¶

这种处理人类灭绝问题的方式，重新框定了近年思辨实在论思想的关切，特别是雷·布拉西耶（Ray Brassier）的工作；他强调太阳最终熄灭的哲学意义。^[13]然而，在他的著作中，这些问题来自这样一种事件的前景：它例示了一个世界的逻辑，那个世界中的过程完全不涉及人类，因而那个世界存在于人类对它的感知之外。对于今天任何重新构想人类处境的人而言，思辨实在论思考一个真正外在于思想的世界的努力，依然迫切；但它强调一个遥远的事件——且并非由人类行动引起——因而保留了一种纯由天文和生物过程造成的灭绝。^[14]然而，如我所说，终点讲述的还不止这些：只要它可能在距今仅仅几十年之后到来，源于人类行动的影响，它也就属于一段文化与政治历史， 人类可能通过这段历史造成自身的毁灭；更有甚者，尽管已经收到充分而强烈的预警，人类仍加速促成这种自我抹除。¶

这些例子表明，要在传统的人类中心主义视角之外构想现在，并非易事。因为即便是描绘一个没有人类的世界，也仍假定人类观察或思想幽灵般的持续存在，我们的处境便要求我们采用更严格的方法，使人类思想构想它自己的消失。^[15]对终点的一种严格非人类中心主义的回应，会承认：随着终点到来，思想本身将消失，因此，没有人能最终获得对人类历史的那种最终综览。无论科学还是思想，无论我们预叙终结的形象，还是我们目前对那个非人类未来的猜测，都不会幸存，因为终点将使思想本身归于毁灭。¶

在这种情况下，若想把终点的含义纳入今天的思想，就必须使未来的那种虚无发生作用——基于上文给出的理由，不是作用于人类未来的灭绝，也不是任何其他客观状况，而是作用于降临主体的状况：思想自身的消失。只有彻底思考思想本身即将遭到的抹除，才能领会这一时刻的意义。“人类灭绝的观念意味着所有人的死亡，”撒克尔写道，“包括那些会思考这一观念、见证其现实的人。”^[16]因此，正如他在别处论证的，“灭绝永远无法得到充分的思考，因为它的可能性本身，就预设了一切思想的绝对否定”。^[17]¶

因此，无法从人类灭绝之外感知它——无法综览人类历史的终点——例示了另一层次的灭绝：不仅是掌控本身被取消，综览的前景本身被瓦解，而且连思想即使在当下也能够充分处理其自身前提条件的观念，都被瓦解。要让那种未来前景发生作用，必须接受思想即使在此刻也具有某种根本的虚无。如果思想无法将自己交付给自身的未来，如果它甚至在表达自身时就已消失，甚至在最基本的运作中也被解除，那么它还是思想吗？但如果它不是，又是什么？究竟什么会在这种消失之中出现？思想如何在自身灭绝之中仍然是思想？¶

……的残骸（Le débris de）

在解构表达的一个顶点，雅克·德里达（Jacques Derrida）以“le débris de”这几个字将《丧钟》（Glas）带到终点，暗示与作者姓名的双关，从而把自己置入构成这部文本的能指之堆。此外， 这部文本右栏的最后几个字——“今天，这里，此刻，……的残骸”——呼应了左栏开头的几个字：“毕竟，今天，对我们，在这里，此刻，一个黑格尔的遗存（物），究竟如何［原文如此］？”这表明对黑格尔《精神现象学》递归结构的某种重铸。对于德里达，黑格尔的辩证法似乎只能以残骸为媒介，显现于“这里，此刻”。^[18]¶

在《丧钟》中，解构萦绕在表达的巨大垃圾堆上，当能指的逻辑已把传统化为一堆废墟，它仍在那里存活。或许它也已经活过了某种终结性思想。或许文化遗产的瓦解已经发生，与生物圈中的任何危机全然无关；或许德里达有时指向的某一事件，已经使超验所指不再可信，不再有能力充任思想建筑的中心。¶

然而，要达到这样的立场，解构需要耐心的工作：思想藉此拆解思想，考察重要的表达，以追踪能指如何拆散它们出现于其中的文本。正是解构的劳作，使它与众不同，使它成为如此振奋人心的演行；这种劳作之所以产生，是因为那些著作尚未明确而显然地自行解织，因为尽管困难重重，德里达所视为西方形而上学传统的东西，即使已经闭合，仍然存续。¶

与此形成鲜明对照的是，终结性思想所考虑的，是一个无需这种解读劳作便能解除文本的事件——一个抹除思想空间本身、表达母体本身的事件。终结性思想不再耐心地证明文本如何解织其超验所指，如何使任何本质或中心形式都不再有效，而是描绘思想被解除所留下的痕迹；这种解除将解构活动和一切有待解构的本质一并扫除。基于同样的理由，它也穿透了保罗·德曼（Paul de Man）所开启的修辞阅读模式，无论这种阅读多么严谨，或多么能够祛魅。^[19]它之所以如此，是因为终点之思想指涉一个事件：即使从来没有人进行概念劳作，以证明它对表达或思想的影响，这个事件也会发生；它并非通过精细的修辞阅读这一媒介展开，甚至与这种媒介相对抗，取消连解构本身赖以成立的前提。¶

有些人可能反驳说，思想前提的这种瓦解，不需任何这样的劳作，就会在一种物质性中发生；这种物质性即便在语言中运作，也发生于人类指涉之外。例如，德曼一贯强调修辞形象化的反人类中心主义含义，也曾在一处提到“语言根本的非人类性质”。^[20] 与此相近，马丁·赫格隆德（Martin Hägglund）认为，一种根本非人类的活动遍布意指逻辑本身，并将德里达的踪迹主题与思辨实在论的某些方面联系起来。^[21]此外，莫妮克·阿勒韦尔特（Monique Allewaert）提出，根本的去中心化发生在“唯物主义形象化”的层面——发生在物质领域自身内部的置换运动之中。^[22]但如果形象化在它自己的非人类领域中运作，那么它将在修辞阅读活动本身之外持续存在；它将比人类的毁灭存在得更久。因此，只要这些论证所辨认的，是一种总已经在进行之中的活动的若干方面，是一般而言使语言与物质性去中心化的活动，它们就无法预示终点之思想；终点之思想所例示的，不只是那种逻辑所容许的东西，也是一件迫近而偶然的事件。仅仅将一种即使人类消失后也可能持续的形象化加以理论化，还不够；如上所述，终点之思想必须更进一步，思考思想本身的停止——甚至思考我们解读形象化之非人类维度的能力的停止。¶

然而，无论这一终点对于思想多么陌生，它都并非发生在一个与思想彻底敌对的空间，因为思想能够记录它，与它抗衡，让人感受到它，即使它始终不可构想。因此，思想直面一种发生于别处的抹除，而这种抹除同时仍是思想本身必须紧迫面对的事实；思想很快发现，这一事实瓦解了它本身。只要思想在这一过程中，借由一种可称为“终点论证”的程序，直面自身的毁灭，那么它有时看起来似乎类似解构；但实际上它以另一种方式运作，因为它考虑的是：思想如何被一种同时对抗概念化、表达和阅读的东西所瓦解。原来，踪迹之思想或形象之思想，还不是终点之思想：只有后者命名了一种空白，它凌驾于我们对踪迹的追踪之上，摧毁了甚至我们对形象化的领会。¶

未得救赎的时间

在那些论纲中，本雅明提出，即将来临的革命将救赎死者；过去的世代将不再被判处于一种不可撤回地囚禁在历史时间之中的历史，而是会从敌基督、从“从未停止获胜”的统治阶级手中获得救赎。^[23]革命发生于激进的、弥赛亚式的“此刻时间”之中，炸开“历史的连续体”；它将在认出的闪光中把握过去，将历史的失败者从其受奴役的地位中释放。^[24]在这样的时刻，人类的过去将“在它的一切时刻都成为可以援引的”，每一个时刻如今都是末日审判的一个实例。^[25]¶

但在终点的压力下，思想认识到，这一弥赛亚时刻可能永远不会发生，因为如今生物圈变化单凭其势头， 就可能压倒甚至革命本身。过去很可能仍得不到救赎，无法从其流放中获释。不仅如此，因为我们目前排放的二氧化碳还将在大气中循环一百多年，预先取消未来政治干预可能产生的积极效果，未来世代将被限制在现在分派给他们的命运中。更糟的是，只要现在发生于一个可能永远无法救赎它的未来的标记之下，它也就落入那种过去的命运之中，被一种它无法炸开其连续体的历史俘获；如此一来，现在便已注定与过去和未来共同承受失败。¶

因此，终点取消了嵌入弥赛亚时间中的希望。后者通过它自身的缺席，通过那种缺失的革命可能性在历史连续体中留下的空隙，使人感知到它。过去、现在和未来的世代呼唤救赎；死者、生者、尚未出生的人伸出双手，寻求从这场灾难性历史中获释。但终点将我们所有人判处在残骸中的各自位置，判处在一场不会有新的胜利者来救赎我们的失败之中。一个意味深长的反讽是，这一次连胜利者也将失败：敌基督会被自己的武器击倒，进步会被自己的风暴击倒。¶

终结性判断的悖论

终结性思想，是对西方终结的哀叹，是献给垂死传统的挽歌，是对我们已经失去之物的爱的表达吗？还是它认识到，这一传统孕育了极大的恐怖，体现并制造了无法估量的灾难？我们是被困在正在逝去之物内部，感受着对某种以无数方式与我们相连之物的丧失，还是意识到这种文化正在杀死我们，毁坏我们生活的条件本身？只要后一种判断必须居于优先位置，穿透我们对所生活的社会的忠诚，它就会违逆我们与这些社会认同的习惯，违反我们对它们所代表之物的忠诚。即使发现它不可抗拒，我们仍抗拒这一判断。¶

在对生物圈状况进行科学研究的语境中，也产生了类似的悖论。细致的研究建立起概率性的情景，描述在各种破坏性人类活动的压力下将会发生什么，勾勒生物圈中最可能出现的变化。但这样的研究也揭示了整个文化与物质基础设施的代价，而正是这些基础设施，为研究本身创造了条件。评估我们自身活动所造成的后果，也促成了对那些机制的判断——恰恰是这些机制，使我们最初得以作出这一评估。¶

在这两种情况下，关于灾难的判断，也都是关于其自身的判断：判断在此似乎陷入了一个疑难。或许可以说，这样的疑难呼应了康德批判哲学中那些疑难性的特征，在那里，判断在考察自身时同样陷入僵局。^[26]但今天，僵局并非由心灵诸能力所固有的缺陷强加，而是由终点施加于思想的一个界限强加；这个终点，思想既无法作为异己之物将之打发掉，也无法作为自身的一部分将之主题化。因此，思想再也不能借助对自身能力的批判来考察其处境；它的程序必须应对一个因素，它既偶然——似乎只是思想即将停止这一经验事件——又专横，同时既少于、又多于自身的一个方面。思想被终点所困；终点毁损了思想据以理解自身的那些范畴。¶

然而，即便身处批判的残骸之中，思想仍可尝试记录其新处境。当对灾难的判断变为对自身的判断时，思想几乎像是在取消自身，抹除自身的有效性。但尽管如此，这一判断并非无效：它所发现的仍然成立。因此，我们抵达这样的悖论：当灾难性的判断把自身判断为灾难时，它说出了真相。事实上，正因为它说出了自身作为灾难的真相，才进入这一疑难。这一情境的另一特征，也有类似的悖论。判断在判断自身时，还发现：导致它行动的条件，本不应该在历史场域上出现；它对自身的出现作出了否定的裁决。然而，它之所以能够这样做，只因为那种出现，因为它曾出现于历史场域。因此，思想唯有凭借自身在灾难性历史中的位置，才能将自身判断为灾难——也唯有因为它知道自己关于自身的判断是真实的，才能知道自身的不真实。判断的真理与它的疑难一道出现。¶

判断使自身失效的举动，使我们得以对自身处境获得一种毁灭性的洞见。它最终揭示了我们如此强烈地活在其中的根本不真实：我们文化的不真实，甚至科学本身的不真实。然而，它在这样做时，也将我们从完全受制于这种不真实的状态中解放出来；它将造就我们的历史撬开一道裂缝，使我们能够承认历史中的那处空缺——它标示着一场没有发生的革命。它使我们得以忠于未曾发生之事，忠于一个本可介入现代性本身的事件。因此，它使我们依附于不可能之物——一个即使我们的历史不允许它实现，我们仍可援引的原则。¶

然而，不可能事件的观念又带来另一重矛盾，一种政治疑难。因为那个事件没有发生，我们对它的意识使我们返回对实际身处之历史的判断，返回我们置身其中的残骸场。终点之思想 使我们能够达到这一判断，但它也以不可能的语汇谈论解放事件，由此把我们束缚在那个不可能事件原会拒斥的领域，即仅仅可能的领域。对不可能之物的思想，同时提出一种替代性的历史，又抹除它；它带来一种事件的前景，却又以同一个动作将它清除。它既解放我们，也禁锢我们；或者说，它教导我们：当我们对一种失落的解放获得某种感觉时，才意识到我们确实受到禁锢。我们陷在自身历史之中，又反对这段历史；我们越出自身、反对自身而作出判断；我们仍处于僵局，迷失在一个其出现正是我们所谴责的领域之中。对灾难的判断，是灾难对其自身的判断。¶

谁，我们？

我所说的这个“我们”，是谁？它不可能是一个生物物种，因为这样的实体并不通过语言陈述来组织自身；它也不是一个政治集体，因为没有任何单一集体能够涵盖它；它也不是所有局部性均归入其中的普遍人类性，仿佛它构成人类世这样的词所召唤的某种 anthropos，因为终点的前景击碎了嵌入该词的人类优位性与连贯性观念。它也不是马丁·海德格尔（Martin Heidegger）的“我们”；德里达在《人的终结》中指出，后者唤起某种潜在的人类本质概念。^[27]它也不是让-吕克·南希（Jean-Luc Nancy）的“我们”；对南希而言，“存在的共同牵连，就是对世界的分享”，也就是那个世界的创造，而今天我们所面对的，已非它的创造，而是它被抹除的前景。^[28]今天，它只能是那些共同处于根本暴露状态的人们的“我们”：我们穿过彼此之间不可胜数的差异，穿过构成如今已经破碎的“独异复数的存在”的无数他异性，共同暴露于人类可能被取消的处境。^[29]¶

这样的“我们”，对于任何人类说话者都不可能成为一个“他们”；坚持使用第三人称，就是否认自己参与这种暴露，把这一处境降低为一个可保持距离地观看或作为客观知识处理的问题。“我们”坚持彼此牵连、共同受苦，处于一种共有而脆弱的境况；它坚持：终点的前景，是第一人称代词所召唤之人的危机。然而，这样的坚持并不总能压倒责任上的巨大差异；事实上，任何从西方内部写出的诚实叙述，都必须在描述其历史和资本主义兴起中享有特权的参与者之行动，以及发达世界各政治共同体内部的态度时，使用“我们”。去除对这一“我们”的一切指称，就会抹去权力不对称塑造了我们世界这一事实。然而，在谈及集体的暴露时，若仍紧抓着这个狭窄的“我们”， 就会否认所有那些并不以这种方式承担主要责任之人的人性。因此，最终必须放下这种偶尔采用的狭义用法，回到那个跨越他异性的“我们”，那个唤起承受这一新处境之人的破碎而不可能的集体的“我们”。¶

废墟之中的呼唤

考虑到今天思想的条件，它已无法承担哲学的事业；哲学试图通过系统的论证，或至少严密整合的命题，回答根本问题。在尝试回答这些恒久问题时，哲学参与一种古老的反思传统，因而以人类经验的连续性这一假设为基础；它的名字本身便援引一种承自另一个时代、承载着伦理意味的观念：爱智慧。那种连续性已经停止；那份遗产也已不完全属于我们。思想同样无法维系理论的事业。在英语世界，“理论”这个词通常用来指起源于后现象学的欧陆哲学，并延伸到一系列研究计划的思想发展；这些计划试图揭示当代西方几乎每一种话语和实践内部的裂缝。通过持续实施这种内部批判，理论把一个问题域搁置了；它在理论注意的阈限之下运作，在一个外在于那些话语与实践的层面上——或者甚至比理论此前所猜想的更内在于它们——运作，因而以更决定性的方式扰乱它们。¶

思想提出新问题，面对新的迫切要求，在哲学和理论之后依然存活。或许，今天它对自身的概念，只能取自它所面对的终点，这个从头至尾规定它的因素：它无可置疑地是一种终结性思想。与过去割断，追问只能维持片刻，被剥夺了它可能服务于未来善的机会，这种孤儿般的思想却仍在坚持；它比以往任何时候都更清楚地表明，思想可以不带借口、不带任何提问本身之外的目的，来履行其任务。思想在其受萦绕、已耗竭的状态，在其灭绝的处境中坚持，或许不再能够为自身的问题组织起连贯的答案。但尽管如此，它并不陷入沉默：它将从废墟之中持续呼喊，直到人类本身消失。¶

注释