第15章：脆弱者的团结

作为死亡权力的生命权力

按照米歇尔·福柯的说法，现代社会围绕保存生命这一命令来组织，并通过所谓生命权力来施展最严密的权力形式。生命权力是一种行政理性，它不把人当作公民，而是当作人口中的身体，通过统计调查与人口学、经济理性的实施、生产机器的采用、规训制度的强加、生活的普遍医疗化，以及对饥饿和瘟疫的缓解，使他们接受“对生命的计算性管理”。^[1] 但如果有人完全停留在其论证的这个部分——部分原因可能是，它呼应了他其他著作中的重点，例如关于监禁制度、医学和治理术的研究——就会忽略一个事实：福柯最初的论证也指出，今天，“为了大规模屠杀的目的，整个人口以生命必需的名义被动员起来”。因此，要点并不是现代社会不断管理生命的流动，而是说，社会拿“一个人口群体的生物性存在”作为赌注，以至于“使整个人口暴露于死亡的权力”——例如在核爆炸中——“正是保证个人持续生存的权力的背面”。^[2] 因此，生命权力，即对生命的管理，同时也是死亡权力，即根除生命的权力；生命（bios）与死亡（thanatos）、生命的保护与生命的暴露，携手并行。¶

值得在这里停留，思考福柯最初立场的含义。例如，我们能否说，生命政治的出现可能增强国家保存生命的权力？迈克·戴维斯（Mike Davis）在《维多利亚时代晚期的大屠杀》中的分析表明，事实恰恰相反：19世纪末，中国与印度发生饥荒时，英国坚持自由放任经济学的决定使饥荒更加恶化，压倒了传统的救饥策略，把数百万人弃置于死亡。^[3] 这项研究表明，现代生命权力对身体具体需求的回应远不如从前，因为它依赖政治经济学的主张，而非早先政体那些临时应变却仍有效的策略。福柯关于战争的讨论延续了这一论述，因为它断言，现代战争可能比过去暴烈得多：国家如今不仅力求击败其他国家，而且力求消灭整个人口。现代国家的理性本身，虽然有时 许诺克服公共卫生的挑战，从而拯救数百万人的生命，却也可能通过其经济理论的好斗性、其暴力的形式或其种族灭绝式种族主义的支配，危及数百万人的生命。¶

今天，现代国家愈发强加生命权力的逻辑。它们越来越坚持要保护人口免遭各种医疗、人口、军事与环境威胁，并纾解移民与难民的困境，因此越来越公开地把自身界定为生命权力的实例；与此同时，某些抵抗形式也越来越公开地对人口群体及意图保护他们的人使用暴力，包括大规模谋杀、恐怖活动、袭击平民群体，以及攻击医务和维和人员。然而同时，这些国家又把新自由主义经济学的逻辑强加给所有人，以增长和效率的名义压倒抵抗，仿佛是在另一种伪装下重演饥荒治理的逻辑。¶

生命权力把人类与非人类存在都看作纯粹的物质实体，因而实际上摧毁了其中超出单纯用途的东西，即鲍德里亚会称为它们的象征价值、它们把自身置于赌注之中的能力，转而将其视为生物性物质无差别流动中的诸多项目。^[4] 它似乎决意实现边沁“为最大多数人创造最大幸福”的格言，把世界切分开来，以服从普遍效用的最高命令，结果却为最大多数人制造了最大的忧郁：因为它把幸福转化为工具化计算中的一个因素，甚至使幸福也从属于管理，从而取消了幸福自身独立的力量。这样一来，它在把一切生命形式降为平淡无色的流动的道路上走得很远，摧毁了它假装要保存的东西。¶

然而，甚至这一模式也遮蔽了更深层的势头：由生命意识形态所辩护的过度行为，使地球的生态系统及生物圈本身承受不可忍受的压力，因此，即使生命权力成功保存了生命，也凭自身成为死亡权力的一种形式。因为，正是在其成功之中，生命权力始终让人类繁盛到这样的程度：任何可以想象的物质实践，都无法无限期地维持它。在福柯没有讨论的层面上，生命的过剩取消了地球有限性的边界，成为一种至高的越界，一种对限度的如此巨大蔑视，以至于耗尽了人类生命自身的前景。在我们的时代，生命权力本身就是死亡权力，是世界毁解的一面。¶

灾难的主权

卡尔·施米特主张，每一个政体都依靠一个同时处于政治秩序之内与 之外的主权者，此人独占宣布例外状态的权力。阿甘本以这一主张为基础，把这个主权者与“神圣人”（homo sacer）联系起来：这是罗马法中的人物，不配被献祭，却可以被杀而不受惩罚。在这种论述中，主权者与神圣人共同出现于紧急状态，因为主权者对法律的悬置，对应着将神圣人驱逐出公民身份或法律保护之外。按照阿甘本的说法，这种状况界定了生命权力时代的现代国家，它把人降为纯粹的生物性地位，降为赤裸生命的处境。^[5]¶

在终点的标记下，主权会怎样？阿甘本概括的政治局势虽然广泛适用，但今天，每个国家都发现自己受制于一种更有主权的力量，即灾难本身。灾难把自身强加给所有生命，不理会规范结构、公民身份的宣告或边界的划定，在每一个转折处取消政治，把每一个人都当作纯粹生物物理过程中的一个环节。^[6] 情况不只是阿甘本所说的那样，每个国家在对拘禁营的隐秘参照中管理自己的人口；如今，灾难把整个星球降为一座巨大的营地，将全人类圈进一个空间，在其中承受迫在眉睫的集体死亡的威胁。^[7] 这种力量同时模仿并取消主权，将先前政治决策的暴力综合为一股持续破坏的力量，以新形式强加那种凶猛。以往那些本想制造普遍富足、却逾越一切限度的行为，反而制造出这个新的行动力量，把惊人的生物性脆弱强加给包括国家行动者在内的所有人。只能得出这样的结论：政治主权者为了经济目的，越过生态系统的容忍度，其实始终在制造这一至高的紧急状态；如今，它以极致的凶猛在全世界强加自身。曾经是政治上把公民降为赤裸生命的做法，如今在生物圈对其生物的强加中成为字面现实；政治向生命政治（及死亡政治）的漂移，在它让位于一个真正超出自身的框架时，终于完成。¶

结果，人类如今发现自己处于一种力量的主权之下：它不容上诉，永远无法撤销这个紧急状态，把所有生命形式都当作神圣人的实例，甚至根本不意识到自己正在这样做。政治如今在其固有形式中被悬置，以一种彻底非人类的方式发生，取消一切质疑其强加的企图。我们承受着一种比以往任何时候都更赤裸的状态。¶

脆弱者的团结

在这种极度紧急的状态中，城邦被取消，甚至主权者也被一种更加险恶的形式所遮蔽，那么，对于仍然持续存在、以这种不存在的方式活下去的我们，还剩下什么？即使对我们而言，还可能有怎样的政治形式？¶

唯有一种脆弱性的政治，一种被抹除者和被遗忘者的团结，一种注定消失之人的破碎相互性。我们共同生活，已不再是人口问题，不再是应当通过生命权力的制度化知识来治理或管理的东西，而是通过被判定灭亡者之间的直接关系来维系——通过所有濒临瓦解者之间的关系，无论人类还是非人类。在一个没有目的、没有根基的世界中，我们共同处于彻底暴露的处境——不仅暴露于死亡或具身性的紊乱，也暴露于我们共同存续形式的有限性。¶

W. H. 奥登（W. H. Auden）在《1939年9月1日》一诗中，捕捉了一个即将进入战争的世界的阴郁心绪：谎言、恐惧与无防备的麻木构成的场景，其中只剩一个希望：“我们必须彼此相爱，否则就得死。”^[8] 今天，我们生活于更大的谎言阴影下，面对更黑暗的前景，必须即使没有那样的希望，也维持类似的爱；我们必须彼此相爱，并且死去。留给我们的，是正在消失者对正在消失者的爱，是一种即使在灭绝的阴影下也仍延续的温柔。^[9] 我们今天实行的正义，在自身之外没有目标，也不能以任何其他目的作为托辞；我们分享的爱，不能让我们摆脱命运，不能医治我们，只能在那无法医治之物当中支撑我们。这样的爱使苦难得以发生于一个关系形式仍然有效的领域之中，即使这些关系转瞬即逝；它以一种如此微弱的力量支撑它们，这力量无力阻止任何事，也无力抗争任何事，却又如此强大，使每个人都能肯定另一个人。在这样的爱中，或许会出现某些相互性形式，甚至在自身彻底无用之中仍然存活。我们的共同体真正徒劳，是一种湮没中的团结。¶

注释