第3章：另一种盟约
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土地上的世代
犹太教十诫先谈对上帝的责任，再谈对人类的责任。人们或许会以为，它们没有谈论对大地的责任。但第二诫规定，人不得崇拜任何“雕刻的偶像”，因为这位上帝是“忌邪的上帝。恨我的，我必追讨其罪，自父及子，直到三四代；但对于千千万万爱我、守我诫命的人，我必施以坚定的爱”。第五诫，即关于对人类责任的第一条诫命，规定人必须孝敬父母，“使你的日子在耶和华你上帝所赐你的地上得以长久”（《出埃及记》20:5、12）。这两条诫命，加上开头关于上帝“曾将你从埃及地为奴之家领出来”的陈述，以及第四诫提及上帝创造世界后在第七日安息之事（20:2、11），将全部十诫连为一体，使其不仅奠基于上帝创造与救赎的力量，更关键地奠基于一项根本要求：他的选民必须忠于那份上帝把土地赐予其子民的盟约。因此，他们对上帝的忠诚，与他们承诺在无数世代中居于上帝的土地、永久守护这份赠礼密不可分。原来，这项要求是集体性的：它要求以色列作为一个民族遵行，因为如果他们不遵行，主就将惩罚施加于后代，正如一代人不照料土地，会给后代造成严重后果。因此，这些诫命理所当然地要求一种长期的忠诚：忠于某种这个民族本身既不拥有也无法拥有的东西，忠于一片必须存续、从而使这个民族本身也得以存续的土地。
这条更深层的诫命，今天对我们说了什么？它暗示，现代性在挣脱那种代际连续性时，侵犯了大地这一不可抹去的赠礼，将其纳入人类的目的，把它变成一场徒劳而迅速的烈焰的燃料。即使这种后果并非由超自然力量，而只是由物理过程施加于我们，这项事业的结果如今也已清楚。审判日似乎就在历史本身之中，并且作为历史本身而发生——不是在历史终结时，而是在其轮廓之内。灾难促成了对其自身的审判。
亲密的灾难
当代许多话语，一开始就许诺揭示“他们不会告诉你的事”——一个隐藏于权力表象背后的秘密。 这类话语理所当然地认为，确有某个人在操纵世界，彼此不同的现存权力背后有一种连贯的意图，而某个终极的“秘密”能够解释一切。这个关于隐秘“真相”的观念，多么令其信奉者着迷——这些阴谋故事，多么摄人心魄！
然而，如果我们时代的秘密难以看见，那并非因为它隐藏着，而是因为它太显而易见——离我们太近，以至我们感受不到。它发生在每一个社会、每一个生态系统、每一条生命之中——持续地、渐次地发生——却以我们容易忽略或无视的方式发生；它从各个方向包围我们，渗入我们经验的每一方面，塑造我们无意识的态度和我们身体的每一寸组织。它离我们如此之近，以至我们通常会忘记它竟然在场。
这种惊人的亲密，使人想到基督教传统一个出人意料的方面。在被钉十字架前夕，耶稣在客西马尼园称上帝为“阿爸”，这是称呼父亲的非正式用语，将表面上最遥远的存在带到最亲近之处（《马可福音》14:36）。对于儿子向父亲说话，这样的词或许十分恰当；耶稣使用这样的词，并不出人意外。但保罗竟允许所有信徒使用这样的称呼：他们领受了“儿子的心”，便可以凭自己的身份发出同样的呼喊，仿佛他们与上帝之子一道，也能体验神圣者的亲密（《罗马书》8:15–17；《加拉太书》4:6）。在这样的时刻，超越者成为一切存在中最为贴近的在场。
今天，仿佛那个时刻的一种阴暗回声，一场凌驾而来的灾难与我们贴近，近如我们自身。无论我们试图做什么，无论我们过着怎样的生活，如今都无从喘息地被这股力量塑造。我们是否该以熟悉的“你”，以亲密或家人的称呼来称呼它？但这种最高的迫切要求，并非作为一个人、通过家庭的隐喻来到我们面前，而是通过一个执拗地匿名的过程，一场无所不在、侵入一切且不容申诉的干预而到来。这种异己的亲密，这种非人格的贴近，在靠近之际抹除我们。或许我们只能用一种语言之前、言说之外的姿态来回应它——凭借这种姿态，我们如同前人一样，迎接自身不可知的死亡走近；但今天，我们也以它迎接人类的消失。
缺席的审判
梭伦教导我们，“任何人未死之前，都不要认为他幸福”。维瓦斯万·索尼（Vivasvan Soni）在重构这一教诲时指出，幸福并非我们活着时体验到的一种情感，而是在我们生命结束之后，由他人对我们作出的判断所赋予的。索尼借助梭伦的教诲——强调幸福， 而非正义——大胆地把关注点从上帝在审判日的行动，移向人在一个人死后的行动，发展出一种与基督教末世论不同的古典选择。索尼接受这一教诲，认为我们在现代性中放弃这样的判断，代价极大，因为18世纪英国叙事对幸福判断的改写，最终使“幸福与政治显得不相容”，并导致“我们政治可能性的视域极度贫乏”。[1]然而，他也强调，作出这样一种判断的责任是“过重而艰难的”，部分原因是作判断的人对他人的生命只能有有限的了解。评估幸福的判断，涉及“极为巨大的困难”，因为它迫使我们面对“有限性的悲剧处境”。[2]但他仍认为，只有这样的判断，才能锚定我们的经验，赋予它我们所追寻的叙事完整性和伦理连贯性。
今天，这样一种安排会怎样？我们能否想象，对我们共同的历史会作出这样的判断？无疑，从个人生命转向集体历史，根本改变了关切的尺度。但对个人幸福的判断，永远无法与对这个人生活于其中的文化语境、对个人意图成形于其中的历史事业的判断分开。事实上，作出这样一种判断的过程本身，就以共同的指涉与价值、共同的行动事业为前提，而这些又嵌入一个社会自身对自己的默会理解之中。因此，判断一个人的生命，至少要求对其根本语境、对其在那项更广泛事业中的位置作出默会的判断，即使后者在范围上远远超过前者。今天，梭伦式的幸福判断，必须敢于恰恰以这种方式扩展范围，关注每个人在一生中都必然面对——即使是不自觉地面对——的更为广阔的问题。
但这样的转移，是否仍完整保留了索尼教导的一个关键构成，即幸福应当在死后宣告中寻找这一主张？人能否在集体死亡之前作出这一判断？或许会认为，终点之思想使这样的行为成为可能：只要我们能够预见，在过度挥霍、灾难性的现代性压力下，人类可能被抹除，我们或许就已经能够对那段历史作出判断。但因为这个事件使我们社会的几乎每一个维度、我们所依赖的几乎每一种价值形式都受到质疑，那一判断本身的有效性也就受到质疑，从而削弱任何预先占据那种最终视角之尝试的力量。然而，若不实施这种骇人之举，不允许某个活着的人预先实行 这一行为，就永远不会有这样的判断；拒绝这一行为同样令人不安，因为这取消了那个本可使我们生命获得完整性的伦理框架。因此，看来人类的伦理事业——如果它存在——可能建立在一种为时过早的行为之上，而这种行为是片面、无知且自利的。
但也许不必由任何人来作出这一判断；人类的命运自身，或许已足以作出判断。灾难的客观逻辑也许就够了：生物圈本身或许就带有一种力量，能够将超越的和有限的伦理规定一并纳入其中。这样的判断既无缺陷，也不迟到：它将是决定性的，贯穿我们的时刻，甚至在我们消失之后继续发生。也许最后的审判，正时时刻刻以我们沉浸于其中的非人类世界的声音，对我们说话。
然而，正在席卷我们的灾难，实际上并非一种审判；它只是我们历史的后果。如今展开的灾变只是发生；它不言说；它不提出伦理主张。它没有给出决定性的判断，反而剥夺了我们获得这一判断的机会。它不给我们任何最终视野，不给我们任何从历史之外或之后综览历史的视角，不给我们任何整体的知识，不给我们任何纪念的体裁。它留给我们的，只是在判断所依赖的视角已然消失之处，对判断茫然无措的追索。
聆听草木
在《暴力批判》中，本雅明提出，只有神圣暴力——或其在总罢工中的对应形式——才能斩断国家那种压迫性的、以目的为基础的暴力。他隐晦地往返于神学与政治、弥赛亚与革命这两组语域之间，使其论证的最终所指保持不明，仿佛暗示：尽管表象并非如此，二者仍可能属于同一种经验范畴，神圣者与革命集体可能源于同一个原则。[3]
在终结性思想的标记之下，这样一种暴力通过生物圈的日常活动强加于我们：改变了的气候迫使全球生态系统发生变化，在我们的全部经验中产生不可计数的效果。因此，生物圈本身已成为神圣暴力的施动者，成为一种凌驾而来的“无目的的手段”在尘世的面容。然而，很清楚，这种无情的版本，远非将其力量与革命结合，而是揭示那场革命缺席的后果。它通过一个根本的物质原则，通过一种间隙性的暴力，给我们留下烙印，仿佛它想——借用乔治·艾略特（George Eliot）《米德尔马契》（Middlemarch）中的一段名言—— 迫使我们终于听见“草的生长和松鼠的心跳”，即使它在这样做时——迫使我们放弃那种“我们之中最敏锐的人，也裹着厚厚的愚钝四处行走”的做法——将确保“我们会死于寂静另一侧传来的那阵轰鸣”。[4]今天，那声音以更加严酷的方式向我们发出呼唤；它穿透那层包裹，迫使我们聆听广大的、属于人与非人的苦难，迫使我们在本来有耳可听却不曾聆听很久之后，听见那无限的轰鸣。它带着一种暴力席卷我们，确实可能将我们完全抹除。
直到永永远远
1798年末的一次演说中，新教非国教派的重要人物理查德·普赖斯（Richard Price），以西面祝福婴儿耶稣时所说的《西面颂》之语迎接法国大革命：“如今容你的仆人安然离去”（《路加福音》2:29）。[5]〔译注：此处“1798”为原文日期。普赖斯相关演说的原始书名页标明演说日期为1789年11月4日，原文此处疑为倒置笔误。〕这种对于新秩序到来所抱的圣经式热忱，贯穿普赖斯大体具有千禧年主义性质的政治神学；他的论述处处表达着热切拥抱一场在他看来具有救赎意义之事件的态度。埃德蒙·柏克（Edmund Burke）写下《法国大革命反思》，回应普赖斯，拒斥其千禧年主义立场，赞成一种截然相反的政治神学——在其中，神圣秩序体现于教会以及最终国家的历史连续性之中。普赖斯寻求一个净化历史、使历史重新起源的神圣事件；柏克却认为，当教会取代末世启示、教会论取代末世论时，这一事件便已发生，因此任何这种启示式期待都不只多余，而且有害。实际上，他认为，末世启示必须让位于救赎在历史连续性中的不灭在场，神圣事件必须让位于那些注定要持续 in saecula saecularum、即直到永永远远的制度（这个短语出现在《以弗所书》3:21的《武加大译本》中）。因此，在他看来，千禧年不是一个将来的时代，而是已经在教会及其继承者——英国宪法与普通法的传统——的连续性中展开。柏克强调这种历史连续性的神圣性，将之描述为“人类那伟大而神秘的合体”，暗指 corpus mysticum 这一观念：基督的神圣身体通过圣餐与教会合一；这一用法早已也被运用于世俗语境，包括政治体的观念。[6]普赖斯与柏克的分歧，指向基督教末世论一种构成性的两可：它既珍视耶稣的救赎行动，又期待末世启示，实际上意味着，历史即使仍有待救赎，也已经得到救赎。在这一两可的传统内部，柏克 将重点放在历史制度中已经发挥作用的东西上；对他来说，这些制度在其日常运作中，不断演行上帝救赎力量的某个版本。因此，如果普赖斯与柏克具有代表性，那么英国对大革命的回应，就来自彼此竞争的政治神学：一方是新教非国教派所特有的、大体带有千禧年主义性质的立场，另一方是天主教与圣公会对于神圣正义与人类历史之关系的立场。[7]
柏克的论证突出了中世纪教会与现代国家之间强烈的连续性，并将这种连续性延伸至在国家庇护下形成的、表现为政治、社会、经济和法律历史的各种过程。至少按照一种看法，神圣者以世俗的形式持续存在——存在于那些只要不遭到严重中断，便构成（按《钦定版圣经》对《以弗所书》3:21的翻译）“永无终结的世界”的历史传统之中。在某种意义上，世俗就是永不终结之物。它的神圣含义是明示还是隐含，也许并不重要：世俗依赖这样的观念，即历史能够取代末世启示，无尽能够代替终结。从立足于这种世俗意义的视角来看，任何不尊重其悠久传统的政治共同体，都有遭受永久不连续性的危险；柏克写道，在这样的国家，“没有哪一代人能够与另一代相联。人们将比夏日的苍蝇好不了多少”。[8]对柏克来说，唯一值得培育的存在形式，是那种历经许多世代而持续的存在；个人只是一个集体主体漫长连续性中的一个时刻。
在终点的标记之下，这种世俗的版本会发生什么？由于它并不将历史定义为一个克服堕落状态与最终救赎之间构成性张力的过程，它的视角似乎相当能够经受终点的考验。毕竟，在它看来，历史的目的已被纳入持久的历史制度之中。然而，这一立场实际上也被击碎；终点揭示，这种被高度赋值的连续历史，容易遭到一次绝对的中断——一次粉碎性的抹除，它将揭示：这种连续性实际上并非神秘合体的场所，并非弥漫着神圣在场的领域，而是一种偶然的建构。归根结底，终点提出，没有什么会持续 in saecula saeculorum、直到永永远远；正如我们脚下的大陆随时间变形、移动，正如物种出现、消失，人类制度也兴起、衰亡；它们全都“比夏日的苍蝇好不了多少”。更确切地说，由于这个终点是由这一特定历史造成的，其含义就更加可怕：或许只有一种把神圣语言运用于自身偶然制度的文化，确信自己将在尘世万世长存，因而断然否认自身脆弱性 或暴力的迹象，才会如此严重地消耗地球，以至招致自身的消解。或许只有自视为永恒的文化，才会带来自身的灭绝。
另一种盟约
在记述自己从大屠杀中幸存的难忘著作《夜》（Night）中，埃利·维瑟尔（Elie Wiesel）回忆，第一次看到焚尸炉的烟囱时，他对一切神圣保证的信念便消失了。他用一段如此灼人、如此无尽凄凉的文字描绘那个时刻，使人不由得在其中看见他的否定性启示：它摧毁了他此前赖以生活的盟约。“我永远不会忘记那些永远焚毁了我的信仰的火焰，”他写道。“我永远不会忘记那些谋杀了我的上帝、我的灵魂，把我的梦想变成尘土的时刻。我永远不会忘记这些事，即使我被判定活得与上帝本人一样长久。永不。”[9]实际上，那个时刻把他带入了救赎史中的另一个时代——一个以与神圣者的一切盟约被抹除为特征、被剥夺一切救赎希望的时代。读过这样的段落，人们或许可以推断：对维瑟尔来说，此后犹太教的时间将不再是盟约的时间，而是由奥斯维辛、由那些烟囱构成的邪恶中心所规定的时间。
如今，我们的经验在终点的标记之下成形，这个时刻如何对我们说话？维瑟尔捕捉到的，是人类历史最黑暗的时刻之一，一个几乎抹除一切关于善之记忆的邪恶时辰；那么，我们该如何回应一个即将到来、将把关于善与恶的一切思想都抹除的时刻？他在此捕捉的场景，讲述了人类直接对他人施加的巨大罪恶；那么，我们该如何构想一种间接施加于我们所有人的暴力之恶？大屠杀已经使言语贫乏，使我们在其毁灭性的黑暗前哑口无言；我们如何可能哪怕开始说出那个终结时辰的黑暗？那个未来事件将造成远多于大屠杀的死亡，其毁灭如此巨大，以至事后无人留下来记忆；它会开启毁灭历史的又一个阶段吗？还是会延伸、更新维瑟尔所见证的那个事件？现代性的灰烬遗产，无数工业火焰冒出的烟，会盖过那些臭名昭著的烟囱所冒出的烟，还是将那烟无限地倍增，扩散到地球的全部空间，伤害生物圈本身？在此，已经贫乏的言语遭到进一步撕裂；奥斯维辛之后降临我们的失语，让位于一种更严酷的无能，让位于一种不再保有任何言说记忆的沉默。
撒旦万岁！
电视剧《风骚律师》（Better Call Saul）中的一个时刻，身为律师的主人公放弃了以一种非同寻常的方式 服务正义的努力，向他所任职的那家大型律师事务所的优势权力让步；就在那一刻，他喊道：“撒旦万岁！”这一举动揭示了我们时代几乎任何社会行动者为求生存都必须养成的务实态度中，究竟有什么利害攸关：我们接受看似不可避免的事，允许那些支配我们的制度挫败我们实现正义的努力。
这样的务实态度，从一开始就内含于基督教与世俗权力达成的妥协之中：尽管基督教至少部分地建立在反帝国立场上，尤其是在保罗的书信中，但它早在经典文本里就提出，人应当“把凯撒的物归给凯撒”，即使反对帝国权力的原则，也接受其支配（《马太福音》22:21）。[10]如果如保罗所写，基督教与“执政的、掌权的、管辖这幽暗世界的，以及天空属灵气的恶魔”争战（《以弗所书》6:12），那么，当它把世俗权柄留在那些统治者手中时，实际上也说了一句“撒旦万岁！”事实上，这种让步此后为原则性的反对创造了模板，因为在西方历史中，没有什么比务实地忍受不正义更为常见。然而，这种模式给予世俗权力如此大的支配空间，以至它几乎完全忘记了对其领域的任何制约，甚至可以把神圣正义的观念吸收到自己的语言与实践之中。因此，基督教——且不只是基督教——向那些它佯称加以规训的权力让步，对它眼中的现世黑暗维持着一种间接的忠诚。
近几个世纪，这种模式同样成立，即使生产力与人口指数增长的环境代价已经越来越清楚。正如克里斯托夫·博讷伊（Christophe Bonneuil）和让-巴蒂斯特·弗雷索（Jean-Baptiste Fressoz）在《人类世的震撼》（The Shock of the Anthropocene）中所展示，对资本主义影响生态系统的批评，早在19世纪初就已开始，与资本主义本身的兴起同时发生，并始终与之相伴。现代工业生产一直知道它所造成的结果正在伤害地球，却仍推进其计划。[11]在这样做时，它追随了充足的先例，抛开原则性的批评，转而选择追求似乎不受限制的权力与财富增长。
然而，在终点的标记之下，嵌入那种对权力的古老让步之中的承诺消失了，抹除了救赎的前景；取而代之的是这样的揭露：那些黑暗权力如今期待我们所有人作出最后一次让步，把人类本身的灭亡作为现代性的代价而接受下来。或许西方从未真正 寻求实现正义：或许它真正但未曾明说的格言，始终是“撒旦万岁！”
神圣的愤怒
在出埃及的核心时刻，以色列子民逃脱了埃及军队的追捕，红海之水淹没了追兵。在这里，以色列的解放通过上帝对其敌人的屠杀而实现。同样的情景也在基督教经书结尾重现：只有在神圣暴力毁灭所有其他人之后，得救者才能进入新耶路撒冷。因此，虽然解放神学珍视《出埃及记》，将之视为解放的根本象征，坚持圣经传统站在为奴隶与穷人伸张正义的一边，但我们不能不注意到，在这一传统中，救赎何其频繁地以大规模杀戮——有时是杀戮以族群界定的他者——为前提，而从较近代的视角看，这样的暴力近乎种族灭绝。在圣经正典封闭之后很久，类似的模式仍在持续：圣徒击败恶龙的故事，征服者以定居殖民主义之名大批杀害原住民的故事，孤独枪手净化边疆小镇的故事，都在表达一个根本假设：正义将凭强力获胜，神圣化的使命可以正当地诉诸毁灭性的暴怒。这一模式的漫长历史表明，西方政治共同体早已把上帝震怒的神话纳入其统治方式，承担起一度属于宇宙治理的致命权力，即使宗教教义表面上把神圣暴力置于现代国家的掠夺之外。这种模式也适用于国家对其所依赖的生态系统的态度：非人类世界必须服从其命令，接受同样毁灭性的暴力——湿地被排干、森林被移除、河流被筑坝、沙漠被灌溉、平原被定居——为自居于创造顶峰的人类服务。
因此，西方的宗教传统似乎并不只是向黑暗力量让步；其内在的暴力语言，也帮助确立某种黑暗的支配，最终让世界任凭无尽的残暴政权摆布。如此，神圣暴力或国家暴力的话语，自身便带有根本恶的痕迹、撒旦性的维度；恰恰借此，它们才能在一个表面上敌对的世界里统治，进而将某种特定的宇宙正义观强加于桀骜不驯的现实。
然而，也必须记住另一种传统：正如保罗所写，力量存在于软弱之中（《哥林多后书》12:9），或存在于本雅明——或许正指涉那段经文——所称的“一种微弱的弥赛亚力量”之中。[12]正如乔治奥·阿甘本（Giorgio Agamben）所论，对保罗来说， 弥赛亚性存在于使召命、权力与法律不再运作，存在于掏空世间事物，存在于将它们当作“如同不是”来对待。[13]但这种力量并未克服世俗权力；相反，它仍被困在一个处于那种权力支配之下的世界里；全部受造之物被交付于“失落与腐朽之物的虚空”，并“在等待救赎时呻吟”。[14]如珀西·比希·雪莱（Percy Bysshe Shelley）的《解放了的普罗米修斯》（Prometheus Unbound）所暗示，如果一种表面上非暴力的力量能够瓦解暴政，那也只有通过奇迹般的暴力才能做到；讽刺的是，本雅明的微弱弥赛亚力量，只有通过神圣的、净化性的毁灭才能获胜。[15]软弱依赖强力；权力的替代选择，也依赖一种极端形式的自身权力。起初，人可能以为，这一僵局是德里达所谓正义的自身免疫紊乱的一个实例，在其中，“作为与他者之关系的正义”，总须冒着不正义的风险才会发生。[16]但事实上，它体现了一种更为严酷的逻辑：实现正义的行为本身，可能与它希望带来的结果相矛盾，可能在行使正义时造成不正义。[17]
今天，终点之思想改变了这一问题域的面貌。我们时代的环境灾难，是在揭示非人类世界对于人类支配的脆弱性，揭示其微弱的弥赛亚主义吗？还是它在演行生物圈版本的神圣愤怒，借此，一种无法根除的强力终于击穿世俗统治的所有主张？还是它越过了这两种情景，揭示出某些力量根本的漠不关心？这些力量无须服从我们历史的范畴，按远超我们自身的条件展开，或者根本不依任何条件展开。
向谁为谁辩护？
在基督教神学的历史中，不同人物试图提出一种神义论——即用约翰·弥尔顿（John Milton）的话说，“向人类证明上帝之道的正当”。[18]这一事业默默区分了正义与神圣行动：即使几乎所有以此体裁写作的人，都是为了解释，为何在一位他们同时视为公正而全能的上帝所创造、统治的世界中，仍会存在邪恶与苦难，但他们的努力本身便显露出，他们意识到这样的论证并非不言自明地可信，上帝的公正感并非显而易见。此外，这些论证理所当然地认为，上帝的统治只有在能证明其服务于受造世界之善时，才是可以容忍的。因此，承担这一计划，必然是踏上一项危险的事业。人由此开启了失败的可能性，可能发现：上帝也许必须为自己的做法悔过，甚至向那些被他亏待的人赎罪。为上帝辩明正当这一观念本身，唤起并倒转了通常关于 上帝使人称义的强调，后者在保罗神学中居于中心。如果认真看待这一倒转，便会开始注意到一种相当骇人的可能性：耶稣死于十字架，也许不是为人类的过错，而是为上帝的过错赎罪。然而，这一前景也有其自身的救赎含义：如果连上帝也可能以这种方式受苦，那么人类就能在自身苦难中发现那种神圣自我牺牲、那种对无力的彻底屈从的回声。或许上帝值得信仰，不是因为他全能，而是因为他也脆弱，他不是凭武力，而是凭道德感召而治理。如此，人类便在威廉·布莱克（William Blake）所谓“神圣的人形”的一种脆弱版本中，找到自己的位置；那是神性与人类所共享的集体身体。
这可能就是向人类证明上帝之道的代价。但整个努力也依赖一个假设：上帝不应比善更享有主权，不应能以其至高性之名抛弃正义。这个假设可追溯至托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）与继他而起的唯名论者思想之间的一个关键分歧：对阿奎那而言，唯有上帝也受制于他通过爱的意志所确立的形式，神学才能保持连贯；否则，创造的原则既不稳定，也不可知，既不根植于恩典，也不根植于善，因而将不再能为人类理智所把握。[19]然而，对唯名论者来说，任何此类论证都限制了神圣主权，使上帝受制于自己创造的形式，从而剥夺了他的超越性。阿奎那试图避免上帝成为形式之外任意的超越性的体现；唯名论者则试图避免上帝从属于与其受造之物具有类似地位的形式。
然而，这些对神圣正义的探究，也许远不如很早以前《约伯记》中勾勒的路径大胆；《约伯记》是被收入希伯来圣经的最古老文本之一。约伯要求上帝解释，为何强迫他承受无尽的苦难——实际上，就是为何屈服于神圣权力的邪恶维度；在这部书中，它表现为上帝愿意让路西法考验信徒的忍耐（1:6–12）。约伯及其朋友长篇讨论神义论的基本问题，却没有结论。最后，上帝亲自从旋风中发言，拒斥任何要求他交代的尝试，粉碎宇宙具有道德秩序的任何想法，嘲笑人类面对他那可怖的创造时的彻底脆弱与有限。这位上帝超乎正义；他的主权不服务于任何善；他非但不约束受造世界的暴力与非人性，反而赞颂它（38–41章）。全书以约伯沉醉于这位可怖的上帝、向他臣服而结束（42:1–6）。原来，可能有某种 不同于道德感召、不同于神圣正义的东西，能够左右人类，因为受造世界的非人类野性中，存在一种不可抗拒的崇高。[20]或许上帝只有放弃一切宣称自身公正的尝试，才真正成为神圣的。
今天，旋风再次对我们说话；我们生活在现代科学研究之后，意识到天文、地质与生物历史的非道德幅度，被一个远比我们自身广大、有力的宇宙所震慑。如今，我们用自己的语汇得知：宇宙的过程并非为我们而发生，它们远远超出我们施加于它们的任何道德要求。如同约伯，我们可能发现，不必寻求一种神义论，因为那些远超我们追问所及的力量，可能使我们肃然敬畏。或许，只有仍拥有毫无保留地侵犯我们的力量之物，才能使我们感到它真正异于我们自身，真正演行着我们概念之外的原则。[21]
然而，即使约伯的神学，在我们时代也改变了面貌。今天摧毁我们的旋风，提醒着我们自身行动对生物圈的影响；因为我们已将生物圈推入比过去对人类更危险的模式之中，它如今诉说的是我们的非道德性，是我们拒绝为自身行动接受限度。在这一点上，我们并不与约伯处于同样位置：这阵旋风暗中指控我们犯下了一桩集体的恶行，一种强化了非人类世界之破坏力的挑衅。在其灾难性的闯入中，它让我们看见一种实际审判的面容；这种审判如此严酷，以至不容我们提出任何辩护，不接受我们可能提供的任何赎罪。我们已经成为一种如此猛烈的毁灭的施动者，以至它解除了这一整个传统赖以成立的创造观念。一个能够抹除自身的人类，不再臣属于任何创世者，无论人们如何构想他；它也再不能要求一个公正的宇宙。它同样无法再以任何简单方式被自然世界的可怖所激起的敬畏打动，因为今天，那可怖之物正是我们自身。我们是那将要毁灭自身的旋风。
隐秘之恶的胜利
在西方历史的大部分时间里，神学家坚持一种匮缺性的恶观念：恶并非具有与善相反的分量和力量，而是未能服务于善。这样，他们就避免陷入一种将上帝与撒旦对立起来的二元论，避免在全能者与一个同样强大的对手之间，制造永无止境的争斗；因为那样做，会赋予撒旦一个比他作为上帝受造之物实际拥有的地位大得多的地位。只有到了现代性来临时，西方才开始主张，人可以积极地以恶对抗善，可以完全出于深思熟虑的意图选择恶。
然而，今天，这种承认显得片面而不完整。如今，唯有一种更强有力的恶的版本，才可能说服我们：一种能够损害目的、损害宇宙据说趋向的道德之善的恶。终点告诉我们，恶能够积极侵入、甚至击败善的建筑本身。我们远非处于一种大概会永远持续的二元斗争之中，而是发现自己身处一场恶将获胜的战斗；在这里，恶的胜利如此巨大，以至它甚至取消了我们据以组织伦理行动的总体叙事空间。
然而，这种说明所提供的恶观念，可能过于主动进取，以至难以使我们信服。今天获胜的恶，几乎尚未达到意识的阈限：它在表面上如此边缘的领域，在日常生活中如此容易被忽略的方面运作，以至似乎根本不符合我们对有意行动的理解。它的后果同样难以把握：仿佛恶正在以铁锈、霉斑或霉菌毁坏事物的方式，破坏我们共有的世界——在一种我们很容易全然不知的分子或化学过程中进行。对今天的我们而言，恶不只是意志的失调；它是人类繁荣之前提条件中的一种疾病，一种像未知病毒那样侵染善的疾病，而善并不具有抵御它的抗体。
魔鬼的惊惶
听闻人类存在的终点，路西法再次陷入绝望。他的邪恶、他对人类事务的权力，怎么竟如此成功，以至随着人类消失，再也没有新的成员抵达地狱？如今他还能诱惑谁？还能做什么恶？他还有那么多工作要做，那么多制造人类苦难的计划有待完成！在极度痛苦中，他凝视自己被剥得一无所有的未来：他的胜利怎么会如此巨大，以至超出其谋划，过早地强加一场彻底的凯旋？突然，这位黑暗尊者明白：这样的凯旋，也带来了他的失败；根除人类，就是抹除他自己的目的。如今没有了未来，撒旦后悔自己的过去。他希望自己能够跃入最深的深渊，毁灭自身。但无底坑的使者亚玻伦掌握着深处的钥匙，挡住了他的去路。他被困在自己的牢狱之中：如今，他必须永远承受空洞的命运。
必死的灵魂
基督教中通行的灵魂不朽信念，在今天已难以令人相信；因为我们面对的前景是，整个人类——以及曾如此充分地使人类生命繁荣的生物圈诸多方面——都注定毁灭。当现代天文学家判定宇宙本身最终会消逝，当进化生物学家承认人类最终将灭绝时，这种信念早已值得怀疑。 过去一两个世纪，个体灵魂在时间跨度上超过宇宙或物种这一观念，就已经缺乏说服力；而今天，随着终点逼近，这个观念更令人怀疑。
当现代哲学家试图挽救不朽观念时，它也好不到哪里去。康德认为，唯有在无限未来的进程中，唯有凭借灵魂不朽，有限的主体最终才可能符合道德律。[22]但正如刘易斯·怀特·贝克（Lewis White Beck）指出的，这种关于个人如何逐渐接近伦理完善的观念，将一个时间过程视为理所当然——从而又一次把灵魂放回时间领域之内。[23]如阿伦卡·祖潘契奇（Alenka Zupančič）所论，康德真正寻求的，是身体的不朽——也就是必死时间本身的不朽。[24]事实上，任何继承了这个体系之洞见的哲学，都会在灵魂不朽概念上面临类似困难，因为该体系坚持人类认知和具身存在的限度。例如，20世纪的现象学传统表明，人类意识与认知的基本方面，与身体的基本定向存在千丝万缕的联系，使我们几乎无法想象一个缺乏这类定向却真正具有认知能力的灵魂。此外，近来对居于启蒙思想核心的孤独主体的批判指出，对个人心灵的关注，忽略了更为关键的关系问题。[25]这些转向身体性与关系的变化，越过基督教思想的某些方面，使我们回到犹太教的救赎观：后者强调一个具身的、必死的人，对共同盟约及其历史展开的参与。
这些发展暗示，坚持个人不朽，与一种个人主义的凯旋论相共谋；后者把人类与非人类他者，置于一种专横的自我宣告之下。事实上，自由意识形态的某些版本暗示，这个凯旋式个人所寻求的，是自由彻底超越物质性与境遇的能力——克服任何对其自主支配权的约束。然而，坚持整个人类的统治地位，也并未比这种立场改善多少；把自己从与广泛生命网络的身体关联中抽离出来，或想象我们能够比自身的物质条件存在得更久，只会把人类判处于一种无用、专横的孤独。政治与经济领域中类似于这一信念的观念，在很大程度上应为我们陷入当前困境负责；因此，今天人类或许正在懂得：我们无法在不使自己注定毁灭的情况下，成为受造世界的主权者。看来，声称不朽，反而带来更严酷的终止。培育人类繁荣的唯一真正前景，始终是接受一个谦逊的位置，处在我们与一切必死存在所共享的 存在之网中——讽刺的是，这一前景或许恰在我们瞥见自身消失之可能性的时刻，才变得可见。
头顶只有天空
约翰·列侬（John Lennon）曾唱出最动人的世俗赞歌之一，邀请听众想象一个头顶没有天堂、只有天空的世界。他所致敬的并非那位曾占据天堂的上帝，而是这样一种人类：放弃为牺牲寻求超验正当理由的想法，能够和平地团结起来，为今天而活。实际上，那片敞开的天空象征着某种东西的缺席，而人们在对自己和彼此施加暴力时，常常援引那东西。然而，列侬在召唤那片天空时，实际上依赖着它能够始终只是天空，始终作为那种缺席之领域的力量。
但天空已不再只是那样的空间；我们的行动改变了它的成分与行为，把它变成一个积极而侵入性的施动者，一个吸收多种排放物的空间——因此，也成为那些削弱人类繁荣的力量所活动的场景。它不再只是天空：这片在超越性消失之后敞开的天空，也在世俗现代性动摇、纯粹属于人类的未来消解之后继续存在。如吉尔·阿尼贾尔（Gil Anidjar）所论，如果我们曾生活在一个继基督教西方历史之后出现的世俗国家之中，那么，如今我们便生活在那个国家之后的阶段，构成该宗教传统一次进一步的、讽刺性的发展；此时，连世俗世界也让位于一种更为严酷的处境，连天空也已不再是它从前的样子。[26]
虚空之外的虚空
《传道书》的传道者审视人类的状况，指出“日光之下并无新事”，发生的一切都一再发生，于是得出结论：“虚空的虚空，凡事都是虚空”（1:9、2）。历史无尽的循环，人类成就在时间面前永久的空洞，使仅仅有限、内在的生命归于徒劳：唯有服从上帝才有分量。
今天，日光之下已有了新事，环境灾变带来一种在人类记忆中前所未有的处境，传道者会说什么？过去，风往南吹，又向北转，循其路径返回；江河都往海里流，然后继续流动（1:6–7）；如今，风与河流偏离古老的路径，变得反复无常、不可预测。人类挣脱了共同生活的古老模式，如今发现自己处在虚空之外，处于一种更难有所得的境况，因为终点揭示，无尽的循环也能够停止，虚空也可能逝去。此外，只要终点瓦解了我们的信心——相信我们可以依靠某种持久的超越性来 指引生活——它就使我们暴露于虚无，且无处求援。如果生有时，死有时——哭有时，笑有时——那么，我们如今生活在什么时间？或许传道者会以重新加强的语气作结：“事情的终局强如事情的起头”（7:8）；或许他会再次宣告——表达一种引人注目的反出生主义情绪——“那早已死的死人，胜过那还活着的活人；但比这两等人更强的，是那未曾生的，就是未曾见过日光之下恶事的”（4:2–3）。[27]
舍离舍离
在南亚出离传统的密教变体中，离开日常生活的苦行者，居住在死者的领域，即火葬场这一禁忌地带。[28]他们在这一空间安顿下来，展开多种灵性实践，以获得特定形式的灵性力量或成就。
我们面对旋风，像约伯一样，在尘土和炉灰中悔恨（42:6）；或者，我们处在一种甚至比《传道书》传道者更加空洞的境况之中——我们是否也参与着一种类似的舍离？我们也知道人类努力徒劳无功，知道我们呼吸着灰烬的遗产。但若如此，我们的处境并非自愿，而是被迫的；地球本身已成为我们的火葬场，它的状况已在使我们脱离曾以为属于自己的生活。更进一步，我们的情形并不意味着离开日常生活，而是意味着住在其中；出离者不再不同于居家者，不再是放弃普通生活、寻求灵性道路的苦行者，而是在我们共同分享的世界中与他人一起生活的人。今天，求道者不是背离世界，而是朝向世界，更加贴近日常时间最赤裸的真相与最简单的事实。在我们的时刻，出离者受到的邀请，是接受自己在这一文化的废墟、人类的停尸所中的一个位置。
这一转向损伤了舍离的灵性遗产。在最伟大的出离传统之一——佛教——中，菩萨不仅为自己寻求觉悟，也发愿解脱一切有情众生。乍看之下，如今似乎仍能履行这一誓愿：例如，人可以尝试使一切有情众生摆脱这样的幻觉，即这一现实具有实质，构成我们可能赖以生活的唯一框架；人可以提出，终点揭示了我们长期视为理所当然之物的空性。但终点之思想封闭了促成一切众生解脱的前景。人类的消失，甚至抹除了这一誓愿的前提条件。
因此，今天朝向尸骨之堆，舍离对日常关切的执著，也就是舍离舍离本身。即使一个人发下这一誓愿，为所有人的觉悟而努力，他也不抱有这种普遍解脱终将来临的幻觉。或许留给他的，只是一种更彻底的立场，一种连救赎事业也放弃的舍离，一种接受连自身最神圣的誓愿亦为空的立场。或许今天，唯有一种接受一切可设想目的皆为空的立场，才能继续存在。