第13章：伦理的赤贫

受诅咒者的幸福

康德要求人们不带任何病理性动机而服从道德律；具有讽刺意味的是，这项要求暗示，不服从道德律或许会令人满足。^[1] 此外，自从伯纳德·德·曼德维尔（Bernard de Mandeville）写出“私人的恶德”如何带来“公共利益”（原引文作 publick，原书附 [sic]），或亚当·斯密主张“我们期望的晚餐，并非来自屠夫、酿酒师、面包师的仁慈，而是来自他们对自身利益的关切”以来，一种看法已经成为常识：那些确实遵循自身病理性利益的人，可能最能服务公众。（当然，正如许多学者所指出的，这种对斯密的解读严重扭曲了他的整体立场；然而，关于其著作意旨的这种通行见解仍然延续着。）^[2] 这些立场的可取之处，在于拒绝了康德论证的极端性：他的论证甚至排除了人们践行道德律的指令时可能获得的愉悦感。然而，这些熟悉的论证积极解释自利行动，把病理性动机提升为实现善的手段，也就有可能转而采取相反的立场，认为追求这些动机比实行正义更为优越，这类动机是更好的指引。面对这种立场，一个仍坚持追求正义的人或许会问：为什么这样坚持自身利益，竟能带来如此繁荣？这个念头呼应了《希伯来圣经》中更严厉的问题：“恶人的道路为何亨通呢？”（《耶利米书》12:1）但这个问题已经承认，他们确实亨通；追求自己的快乐，的确可能带来富足，甚至幸福。粗略浏览世界历史，也会得出同样的认识：那些沉溺于毫无约束地剥削他人、消费各种商品和服务，并且不大关心他人或未来而繁衍自身及其文化的人，通常非常享受自己的行为；他们在那些事后看来具有彻底毁灭性的行为之中，过得欣欣向荣。¶

然而，即使一个人似乎对追求自身快乐感到无比自在，他也必然在结构上意识到这种快乐的限度。否认的生活要付出巨大的心理代价：一种快乐遮蔽了某种更大喜悦的可能性。在某个层次上，一个不断推迟这种喜悦前景的人，不可能不盼望它的到来：所盼望的未必是所有人普遍服从道德律——那会是多么严峻的事件——而是为所有人实现社会正义的欢欣时刻。在赫伯特·马尔库塞（Herbert Marcuse）那里，可以找到这种洞见的一个版本； 他在论述战后美国的“压抑性去升华”时，暗示可能存在一种非压抑性的替代方案。^[3] 这样的论证，很可以成为一个更广泛主张的范式：西方生活在一种压抑性的富足、一种灾难性的幸福之中——如今，终点之思确实使这一点清楚显现。因为受诅咒者的幸福不会抹去诅咒的现实，富足的快乐也不能消除它明知却加以否认的恐怖。¶

爱玛就是我

如今，以壮观景象呈现的环境危机——例如海面浮油、亚马孙雨林焚烧、珊瑚礁白化，或大规模火灾与洪水——已如此熟悉，以致许多人记不起它出现之前的时代，因而也无法想象一个没有这种危机的世界。即使那些在危机急剧恶化之前就已生活于世的人，也可能无法重构先前那个时代给人的感觉。如今，几乎每个人都习惯了危机；它像呼吸一样平常。事实上，人们对危机报道如此熟悉，已经期待它的出现；如果报道突然沉寂，公众反而会想念它。它是这种文化的背景噪声不可或缺的一部分，同任何其他特征一样，是其内在构成。¶

这种熟悉的景观在我们的灾难电影中得到回应。如今，灾难电影形成了种类繁多的亚类型，而且想必还会继续增殖。全球毁灭的情景无所不在，以至于实际事件只是对它们的回响；几乎每当自然灾害以足够猛烈的力量来袭，都能听到有人评论，说这让他们想起某部科幻片或末日电影。这类评论表明，比起这些情景的实际实现，情景本身更根本地塑造了我们对现实的感知；对普遍灾难的期待已经内置于我们的日常生活。终结性资本主义的世界知道，自己的消除已经发生，而它仍苟延于世——那些把这种意识审美化的娱乐景观，则令它感到快乐。¶

是什么使这些熟悉的恐怖变得可以忍受？正如一个人无论其文化的历史多么可悲，都会认同自己的文化，今天，人们同样热爱那段包含这场无尽危机的历史，无论它多么可怕。这种疯狂是我们的疯狂；我们并不羡慕别人的恐怖。的确，在那些了解气候变化全貌而且收入充足的人当中，大多数仍然购买大房子，生育好几个孩子，每年乘飞机旅行数次，毫不吝惜地花钱，享受某种自由——一种毁灭的权利——的快乐，而所受的折磨最多不过是良心上的一阵刺痛。^[4] 他们虽然表面上痛惜这场巨大危机，甚至一时设想自己或许能够改变行为， 与其他生命形式共生，但在实践中，他们驱散这样的心绪，回到那些深为熟悉的快乐之中；因此，这种转瞬即逝的刺痛，可能只会促使他们在重新投向那些快乐、从良知漂向参与疯狂的过程中，加倍享乐。^[5]¶

如今已很清楚，这场灾难深深植根于我们所认识的世界，以至于它已经成为我们自己；要终结它，就必须使我们成为不同于现今自己的存在。这种程度的改变令我们惊骇；仅仅是这个前景，就让我们觉得难以忍受，远远超出我们可能欲求的范围。我们并不害怕末日；我们期待着它。提醒我们的同胞，说我们的生活将导致那一可怕事件，是不会产生效果的，因为这一事实不仅人尽皆知，而且正是他们享乐结构的一部分。因此，企图通过“教育”使我们的同胞脱离他们正在过的生活，注定徒劳；这种事业只能表明，我们有能力居高临下地训导自己的同辈，而这些同辈在某个层次上，已经认同了自己所参与的灾难。¶

然而，很少有人愿意承认这一点，接受这场灾难就是我们。在这方面，我们缺乏勇气。据说，居斯塔夫·福楼拜（Gustave Flaubert）谈到《包法利夫人》的主人公爱玛·包法利时说过：“Emma, c’est moi”——爱玛就是我。这意味着，他在揭露她对世界的深深厌倦、她对实现浪漫故事中人为编造的情景的无尽渴望，以及她对表象和陈词滥调的迷恋时，也认识到自己与她并无任何本质区别，他所憎恶的那种浅薄同样界定着他自己。如果他确实迈出了这一步，那么他便敢于肯定，病理性是人类处境的一项基本事实。但它不是最终或决定性的事实，不是唯一的真相；正如这句声明没有取消福楼拜对爱玛致命欲望的无情剖析，我们的承认也不会抹去这样一种可能：我们或许可以放弃自己在这种疯狂中的快乐，放弃对我们时代灾难的热爱。¶

不知法

一项众所周知的原则认为，不知法不能成为借口；即使不了解法律的命令，一个人也受法律约束。严重气候变化同样适用一项类似原则，不过形式有所不同：不了解日常行为的后果，不能成为实施这些行为的借口。在这两种情况下，我们都被自己不知道或不愿面对的东西所约束；即使假装不知道限度，我们逾越限度仍然有罪。这是一项严厉的原则：即使声称无意实施任何越界行为，它仍要求人们负责。但这种强加的责任，与某种约束着我们的知识是一致的，即使这种知识 大多仍处于无意识之中——那就是，逾越限度不可能没有后果。拒不承认这种知识，不过是在否认它，因为这坚持着一个显然错误的观念：非人类世界仅仅是供人使用的一组资源；它所做的，只是把越界扩大为更加专横的侵犯。¶

因此，承认世界回应人类行动的力量，就是承认一项基本原则。但迈出这一步还不够；这种承认要求人们不再逾越那些限度，不再激起那种回应。变化中的生物圈那些仅仅属于物理层面的现实，也能承载伦理分量。甚至终点之思也可能具有类似的锋芒，成为一种更具毁灭性的提醒。然而，在其歼灭力量中，它还说出了更多：它揭示，我们的无知远比自己以为的更加深重，某种越界发生的时间比我们怀疑的更长久，也更加系统化。或许，直到现在，我们才得以认识自己曾经何等深刻地无知，我们对那项基本原则的违背何等严重，以及我们在多少代以前就偏离了生态系统所能承受的范围。¶

作见证

在犹太人大屠杀期间，遭受纳粹政策迫害的人，有时决定活下来，以便为那些暴行作见证：分享自己对所发生之事的亲身证词，帮助将其确立为历史事实，使世界了解法西斯主义的最终意涵，并向人类的良知问责。对他们而言，生存是一项伦理任务。挑战不仅在于排除万难地活着，也在于尽可能多地记忆，并记住细节，从而将对那些事件的某种直接认识交给世界。^[6]¶

然而，今天，在终点的标记下，那一种伦理计划已不再可能。由于恐怖降临于全人类，而非某个特定的受害群体，人们不再为了日后向世界讲述事件而作见证；此外，由于终点的存在，人的证言不再拥有未来的听众。我们如今生活在这样一个世界：对这场恐怖的记忆不会服务于任何目的，确保它永不重演的努力，已经预先被取消。¶

但即便如此，人们今天是否仍可以作见证？这样的证言是否仍可能具有价值？或许，人们可以记录今天事件的意涵，以忠实于一种真理伦理——从而与任何、所有希望尽可能全面理解当代事件意义的人团结行动。在这种情况下，任务就不再是把我们的记述传给未来的人，而是不戴眼罩、不作否认地生活，以我们能够鼓起的最大诚实与勇气，面对 当下的意义。于是，任务便是承诺去看见正在发生的事，穿透意识形态和混淆的重重层次，抓住那些否则会被我们遗漏的东西——并就此向自己说出真话。它的目的不是任何未来的善，而是一项要求：真正生活于这个当下，即便——尤其是——这个当下与自身尖锐分裂；并且与其他所有力求同样生活的人并肩，彼此合作。¶

如果这样的目的因为缺少未来的善而显得不够充分，那么或许应当考虑阿尔贝·加缪（Albert Camus）在《西西弗神话》结尾提出的论证。在该书开头，他思索“自杀在确切的何种程度上构成对荒诞的解决”。^[7] 对于存在毫无意义这个事实，人应当如何作出最佳回应？在最后一章，加缪思考西西弗抵达高处之后，望着石头重新滚落平原的那个时刻：“每当他离开高处，逐渐下行到众神的巢穴时，他都高于自己的命运。他比他的巨石更坚强。”加缪写道，他的处境之所以悲惨，是因为他“意识到”自己的命运；但正是这一事实使他能够获胜：“西西弗，诸神的无产者，无力而反叛，知道自己悲惨处境的全部范围：这就是他下山时所想的。那本应构成其折磨的清醒，同时为他的胜利加冕。”当西西弗俯察自己的任务时，他“知道自己是自己岁月的主人”。归根结底，对加缪而言，“向高处奋争本身就足以充实一颗人心。应当想象西西弗是幸福的。”^[8]¶

加缪关于自杀所提出的问题，在今天非常切题，因为人在意识到终点正在逼近之后如何继续生活，并不是立即就能明白的。加缪在结论中给出的解答，不能直接适用于我们的处境，因为他没有面对人类消失的问题；事实上，与我们时代严酷得多的虚无相比，他所面对的荒诞还算温和。尽管如此，他的论证可以为我们所能追求的东西提供范式。我们可以尽可能培养对自身处境的清醒认识；我们可以在与这种终结形态的否定性相逗留、与我们时代的恐怖相伴中找到价值。如此一来，我们不必假装能够承受它的重量，因为它对于我们所知的情感实在过于沉重；也不必假装清醒本身具有救赎力量，因为相反，它更加揭示了我们未获救赎的处境。【译注：原文此处作 ludicity，结合前文 lucidity 按“清醒”理解。】我们所声称的，只是一种微弱的掌握：一种持续有意识地面对自身处境的能力，并由此勇敢地充分 衡量这一时刻。我们会作出反对自杀的选择，并肯定为自身命运作见证这一伦理计划。¶

本我所在之处

曾几何时，弗洛伊德这样概括分析的目标：“本我曾在之处，自我应当到来。”^[9] 对拉康而言，这句话指向精神分析的基本计划：在与无意识的对峙中，尝试取代意识的特权，以本我及其基础驱力来挑战自我的幻觉。因此，它实际上是在挑战具有意向性的自我，要求它随福楼拜一道说：“爱玛就是我。”^[10]¶

可是，今天，与无意识相遇会是什么样子？人是否能够承认，正在到来的终点揭示了自己的无意识，这场歼灭使驱力得到充分实现？今天，面对这种版本的本我，人能否说：“是的，它就是我”？我们这一时刻的主体，敢不敢实施一个绝对具有摧毁性的行动（Act），在实在界中完成一种伦理？^[11] 今天，要完成这个伦理计划，人就必须实行一种或许是最严酷的拉康式主体废黜：通过这一行动，解除对主体的声望与完整性的认同，并承担参与某种驱力形式的责任——这种驱力在其最广阔的尺度上，导致人类消失。¶

人可能会忍不住在这样的前景面前退缩，转而寻求替代方案。或许，人会声称，承担这种共谋根本不可能。倘若如此，伦理任务就是把这种不可能性本身承担为自己最具界定性的特征，从而承认：伦理任务恰恰以其缺席的形式、以这一计划彻底未完成的形式，继续存在。¶

但这种选择会判处主体被放逐于驱力之外；它会放弃分析的根本目的。因此，人必须拒绝任何这种替代方案，并坚持最初的要求即使在今天仍然成立：即使在这种版本的本我所在之处，自我也应当到来。唯有如此，今天的主体才能在灭绝面前维持伦理的完整性；唯有如此，人或许才能栖居于这个已经消逝的世界。¶

没有未来

李·埃德尔曼（Lee Edelman）对异性恋生殖文化及其对儿童的拜物化作出了极有力的批判。他指出，侵入每一个主体的死亡驱力的酷儿情欲，不为这种文化所接受；这种文化转而把它投射到酷儿身上，将他们视为对生殖意识形态的致命危险。对此，他主张酷儿认同那种驱力，并成为实在界的形象，由此彻底违抗那种意识形态；他实际上勾画了一种实在界伦理，强烈肯定驱力，以至于穿透了生殖 意识形态。在他或许最为锋利的一步中，面对这种立场会取消生殖、从而取消物种未来的指责，他肯定了这一前景，大胆接受从其立场中产生的“没有未来”。^[12]¶

在今天，在终点的标记下，这个论证表现如何？在我们的时代，未来无论如何都已濒临消失，转而反对未来就不再构成反抗。如今很清楚，驱力运作于“经济”的无尽增长、商品形式对日常生活日益加剧的殖民，以及最终对生物圈的剧烈改变之中。驱力始终内在于这一切。然而，规范性文化确实一直利用童年和生殖未来主义作为诡计，把“家庭”蒙在自己头上，使这种驱力不被看见。^[13] 它也依赖于关于繁荣、增长和普遍富足的道德论证；尽管资本主义无尽扩张对人类命运的后果显而易见，它仍通过这些表面上有说服力的理由，为取消对驱力的一切限制进行辩护。¶

毫无疑问，那些承认自己共谋于死亡驱力之情欲的人，穿透了当代意识形态，拒绝给予它那些虚假的慰藉；在这个层次上，埃德尔曼的论证所确立的范式是适用的。然而，今天作出这样的承认，并不仅仅表明一个人肯定欲望与驱力坚决的非规范性质，或无意识中本来就具有悖常性的本我；它还承认，一种驱力栖居于自身之中，而这驱力不受约束的运动，正在取消人类的未来。这种对照的伦理面向很清楚：资本主义从未公开肯定自己对未来的拒斥，也从未承认驱力本身的运作。它始终企图撇清自己的酷儿欲望。然而，它的实际实践表明，它一直是酷儿，一直是一种无目的情欲的虔诚实践者，甚至欢欣地参与我们时代具有歼灭性的享乐。因此，它早就该抛弃托辞，终于承认自己的真实形态。¶

危机的症状

尽管极少有历史行动者能够回应这一时刻的伦理挑战，承认自己参与了那些很可能导致人类消失的实践，他们中的许多人仍然感到一种强烈的危机。他们对此的回应并非诚实面对，而是好斗的防御，调动他们所能采用的最倒退的行动方式，希望以同样强有力的回答拒斥那场危机。美国及一些其他国家的反动政治行动者长期否认气候变化； 包括现代民主国家在内的各种政体滑向威权政治；某些国家为了坚持国家主权，甘愿容忍本国人民遭到彻底摧毁和陷入赤贫（如叙利亚）；无国家组织试图通过国际恐怖主义强加其意志：这些行为都以一种凶猛回应我们的当下处境，这种凶猛呼应了“行动”的激进性，却服务于令人震惊的愚钝目的，仿佛政治实体面对严重威胁时，只能以某种政治返祖来回应，回到一种早已完全丧失可信度的政治风格。这种回应暗示，对一些行动者而言，面对终点的前景，唯一可以想象的回答，就是培育一种政治：粗暴地强加国家或无国家行动的超验理据，仿佛只要援引最高权威，就足以遏制威胁。¶

仅仅哀叹这种模式、从中看出现代政体最可贵之物可能消亡，是不够的。还必须把它读作一种症状——也就是说，用拉康的术语来说，是一种缝合社会幻想的企图，借此掩饰“大他者中的匮乏”、社会现实的不连贯或不一致，或者在当前语境中，掩饰现代政治的承诺与其前提条件消失之间的裂隙。^[14] 这种症状——依赖一种返祖式的政治权力观——揭示出，今天的政治正在经历自身的危机；面对其崩溃的到来，它试图顶住自己日益显露的合法性缺失，勉强维持一体。然而，具有讽刺意味的是，这种症状的出现，只会使它意图掩饰之物更加明显。这些暴力形式恰恰提醒我们它们并不是什么：一种真正面对自身新条件、实行“行动”的集体版本的政治。今天，政治转型的前景，或许在那些最大胆地企图摧毁它的努力中，发出了最响亮的声音。¶

不可接近的律法

在终点的标记下，就连伦理思想也在衰败。有些伦理理论无法应对这样一个前景：世界被人类的消失所界定。乍看之下，只要还有某种机会避免人类消失，它们就能很好地论证采取协调行动的必要性。例如，功利主义思想由一种后果论所塑造，按杰里米·边沁的说法，试图实现最大多数人的最大幸福；它会主张不惜一切代价，为全世界的人保存幸福的条件——并进一步增进那种幸福。在其伦理理论中，康德提出了一项绝对命令，依照这项命令， 人应当能够把自己采取的任何行动提升为一项普遍原则——并由此坚持，为所有人行动具有伦理上的必要性。^[15] 阿拉斯代尔·麦金太尔（Alasdair MacIntyre）等德性理论家的主张之一是，德性的培养发生于个人生命的叙事之中，也发生于个人在伦理反思与实践的漫长传统中的位置叙事之中；因此，人很可能得出结论：今天必须以德性的方式行动，为自己也为所有人守护那些叙事的未来，因为唯有挽救人类的未来，才能保存过一种有德性生活所必需的背景。^[16] 在这三种情形中，人都可能推导出第二层论证：必须保护人类的未来，使伦理行动的前提条件得以继续存在。¶

然而，面对终点的前景，这些理论就动摇了。如果那些后果得以成立的前提条件枯萎，后果论伦理就难以立足。由于绝对命令要求人思考，把一种行动转变为普遍准则，是否可能破坏那条准则本身，因此，一旦他人所构成的整个世界能否延续受到质疑，它同样遭受损害。而如果有德性生活的叙事背景崩塌，德性伦理也难以存续；若连一个想象的整体叙事弧线都不存在，人便缺少当下行动的背景。未来的消失使所有这些理论化为废墟。¶

只有找到一条不依靠内在性论证、不援引未来或普遍之善的伦理原则，才能克服这一困局。近来的一种理论提出了这样的原则。在关于海德格尔、纳粹主义和犹太教的著作中，让-弗朗索瓦·利奥塔（Jean-François Lyotard）主张，西方始终憎恨某种无法同化的思想，一种既不能吸收、也不能驱逐的方式——纳粹主义曾企图灭绝的思想。在这种思想中，上帝是“某种不可接近的律法”的名字，“它不在自然中以形象表征自身，而是在一本书中被讲述”。^[17] 它所指涉的不同于“希腊—基督教西方称为上帝的东西”；关于这位上帝的思想，以列维纳斯所说的“异于存在”的方式，不发生于哲学话语中，而发生于“无法偿还的债务的故事”中。^[18] 它作为一项无法同化的要求强加自身，穿过每一种神话、每一种神圣的版本；听到它的人便成为它的人质，被“驱逐，注定出走”。^[19] 这条无名、不可再现的律法，在没有正当化、没有哲学根据、没有解释性论证的情况下强加自身。^[20] 这种纯粹的强加、这种绝对的迫切要求，不借助内在性的解释资源，不带来安慰或慰藉；恰恰相反，它像诅咒一样落在接受者身上，穿透 一切可能为其要求提供正当性的理由。正因为如此，它避免了我上文概述的那些理论的局限，不论代价如何，都要求在每一个场合实行正义。¶

这种纯粹要求的理论如此严酷，或许不配被称为伦理。在利奥塔赋予它的形式中，它既不属于宗教，也不属于哲学或精神分析的领域。它以自身的严格性穿透所有这类学科。实际上，它超出了思想本身的程序。此外，利奥塔强调，这条律法的强加注定使其接受者出走；任何人类共同体都不可能服从它的要求。那条律法不能成为任何集体的一部分，不能成为任何政体的特征，也不能成为任何实定法制度的一个方面。然而，正因为如此，它能够将自身强加至最后的苦涩终局，甚至在伦理理论本身的终点之后。¶

这种空无、任意而专横的要求观念，很适用于我们今天的处境：因为它不援引任何未来的善，因为它把我们遗弃在历史之中，不留救济，不给慰藉，所以无论终点靠近到何种程度，它都命令我们在每一个场合实行正义。今天，唯有这条律法为我们存续，因为唯有这样一条律法——它对人类的昌盛绝对漠不关心——才能经受住人类彻底消失的前景，经受住思想本身可能灭绝的可能性。¶

伦理的赤贫

今天，那些将精神分析伦理贯彻到底的人，那些敢于面对终点说“甚至这个本我也是我”、以惊人的主体废黜形式回应我们时代恐怖的人，所面对的不仅是驱力本身，也是其后果；他们由此接受了那项最专横的要求：在一切理据和一切后果之外承担责任。然而，在终点的标记下这样做，他们便越过了拉康、埃德尔曼和利奥塔所勾勒的情景，采取更加激进的立场，穿行于这些实在界的版本之中，去承担它们之外的湮没。¶

那么，人如何构想一种属于湮没、并且置身湮没之中的伦理？甚至能够勾勒这样的计划吗？它会借用列维纳斯或德里达所展示的伦理吗——回应他者的面容，践行一种惊人地不对称的伦理，或一种不期回报而给予的不可能的好客？^[21] 这样的情景无论多么极端，仍然援引面向其他人类的姿态这一背景；它们把人类的延续视为当然。但我们的时刻表明，必须回应人类的消失，回应连不可能的好客都赖以成立的前提条件的抹除。列维纳斯和德里达都通过揭示伦理行动与 日常自我中心主义的秘密共谋，穿透伦理行动的常识观念，试图分离出一种拒绝自我赞许的文化规范的伦理特征；因此，他们都朝向一种夸张的伦理姿态，这种姿态成为自身的目的。结果，他们两人都没有考虑，如果他们所勾勒的情景的前提条件遭到抹除，将意味着什么；对他们而言，极端性从不在更尖锐的命令面前让步。¶

一种充分衡量终点的伦理，不再把自己置于不对称或不可能性的背景之中。相反，它会培养这样一种立场：践行自己只能无法完成的事；即使无物可给，仍然慷慨；爱自己无法拯救之物。即使承认自己无法设想任何可以为之服务的未来之善，它仍维持伦理。简言之，它会实行一种伦理之后的伦理，在关系的一切承诺都已消失之后，培养一种关系的方式。接受那种失败本身，它将经历最严酷的赤贫，在伦理本身之中，经历伦理的灾难性丧失。^[22]¶

注释