第5章：作为毁灭的自由

空洞的公共领域

关于如何避免生物圈灾变的当前讨论状态，充分证明了公共领域这一观念即使曾经有效，如今也已不再成立。人们或许曾期待，只要汇总气候变化对生物圈和地球生态系统之影响的科学发现，就足以迫使公众就如何应对这些影响展开实质性辩论；但实际上，几十年来，美国——以及许多其他国家——的大多数公民和政治人物，一直不愿推动达到必要规模的政治、经济与社会变革。公共领域并非一个由知情且理性的参与者积极讨论的领域，而是一个集体宣示其冷漠、惯性，乃至对专业知识之轻蔑的空间，尤其当这些知识指出，改变所有人的日常生活具有绝对必要性时更是如此。^[1]原来，公共辩论相当严格的惯例，往往排除任何挑战习惯性假设、或强烈要求全面改变的话语。这种辩论驳斥它眼中的“危言耸听”的预测或“极端主义”的结论，从而揭示其对现状的投入、其对社会正当性辩护——对一个社会为自身提供的根本辩护——的忠诚，因此也揭示其对一种大致属于柏克式观念的忠诚：社会永远不应质疑自身的前提。因此，公共领域实际并不构成一个理性讨论的领域，而是社会重申其既有观念的一种手段，往往以采纳渐进改革为幌子，实际上即便有所改变，也只是以温和调整取代真正理性的辩论所要求的、远为宏大的转变。¶

维系这一安排的一个关键因素，是几代以前那些反对改革的论证仍然具有影响力——这些观念反对启蒙，实际上是在呼唤蒙昧化，呼唤倒退至更加残酷的公共规范。虽然后一种倾向并不总占主导，也无法永远限制对社会转变的不懈追求，但它仍构成一道几乎永久存在的、阻挡更大胆变革的障碍。例如，反对把公民权利扩展给此前被剥夺权利群体的观念，直到今天仍有效地阻断了许多实现社会正义的尝试。某些社会抵制以协同行动应对气候变化的模式，并非例外，而是体现了这些 政治共同体的长期状态。因此，一些现代民主社会的倾向，可能就是默许自身灭亡，长久坚持先前的假设，直到执意创造自身消失的条件。公共领域未必是温和改善的土壤，而可能是毁灭人类的最强力量之一。¶

求伪的意志

直言气候变化严重后果的科学家，迄今未能说服各自的公众采取充分行动；这并不是因为他们的研究、阐述知识的方式或与公众互动的模式中存在任何偶然的缺陷，而是因为公共领域把他们所说的一切，都纳入长期受到认可且狭窄的政治争论惯例之中加以接收。气候科学所受到的这种接待并不独特：对于哲学家、理论家、社会科学家、文化批评者、音乐学家、艺术史家、文学批评者、宗教学者等同样致力于阐述知识的人，现代社会的接待甚至更不友好。虽然公众口头上尊重知识事业，但事实上却把它视为相对边缘之物，主要用于工具性或意识形态性目的。社会接受知识的条件，是将其限制在大学之内，或者更好地，限制在特定学科的空间之内，把它放在公众必须承认、面对或吸收的事物之外的区域。¶

以这种方式受到限制，知识追求就无法克服冷漠所具有的文化权威。固然，如福柯所论，学科性的知识形式依赖并行使某些形式的社会权力，但它们受到限制这一点，表明它们从属于一种更大的支配，即伊芙·科索夫斯基·塞奇威克（Eve Kosofsky Sedgwick）所称的无知特权。^[2]这种无知可以运用各种怀疑论、公众意见的惯性，以及信息过度丰裕所造成的疲惫效应；娜奥米·奥雷斯克斯（Naomi Oreskes）与埃里克·M. 康韦（Erik M. Conway）所称的“怀疑商人”，在企图混淆公众对气候研究的认识时，正利用了这一切。^[3]然而，这些说明还不够深入：公众如此频繁地偏爱自身的无知，而非那些会质疑它的东西；公众执意捍卫无法辩护之物，信任已经失信之物；这些事实表明，公众屈从于一种求伪的意志，一种对幻觉的渴求。它渴望借口，好让自己遵循先前的态度，安居于熟悉的无知之中，而不接受一种新的、不受欢迎的现实。¶

尽管存在这一总体背景，科学家仍继续依赖这样的假设：公众确实寻求知识与学习， 仍被求真的意志塑造；因此，他们仍忠于教育范式，希望找到能够使公众心智发生巨变的沟通策略。为达此目的，研究者常常高度依赖社会科学领域的同事，寻求哪些精确策略最能使他们触及公众。如今，关于如何最好地框定、举例说明或阐释气候科学，以免它显得太专业、太危言耸听或太远离日常关切，已有无数研究发现。但这类建议往往归结为一种坚持：科学家必须用公众已经可以接受的措辞说话，从而避免挑战人们关于现有生活方式能否继续维持的普遍假设。面对这样的建议，任何试图传达自身发现的科学家，都被要求在两者之间决定：是违反这些假设，从而大概无法触及听众；还是接受这些假设，从而传达对当前状况的错误印象。由于科学家保留着一种大体属于启蒙式的公众观，他们通常仍坚持以这种方式分享研究发现，试图通过无尽耐心的劳作克服公众的抵抗。¶

这样的进路虽然有许多值得肯定之处，却仍未能正视科学家及许多其他人今日所处的情势。他们的处境揭示，启蒙的承诺——现代社会可以得到如此安排，使知识追求能够为公众和掌权者所用，从而让这些社会变得越来越公正——并不可信，或许从未可信；因为恰恰相反，这些社会把这种有严谨纪律的努力（经济学、历史学或社会学等某些学科除外）视为与治理的务实逻辑或日常生活的现实分离的东西。康德曾主张，被排除在权力之外的理性行动者，能够为所有人的利益自由批评公共政策与制度；今天，我们却看到，知识实践者之所以被排除在权力之外，正是为了让他们无论说什么都可以被当成无足轻重之言。^[4]因此，公共领域将对当代制度的理性批判置之一旁，只是重演已经得到承认的辩论，只允许既有的对抗关系充分发挥作用。在这一语境中，对全球环境危机采取行动的要求，被缩减为环保主义者倡导、自由市场意识形态者反对的立法，成为熟悉争执又一次令人厌倦的重复。¶

我们必须得出结论：现代性最不能接受的，就是那些刺穿公认惯例、彻底揭露其欺诈性的洞见；相反，它建立于对真理的仇恨、对理性的 敌意之上。但如我所说，面对这种抵抗，知识太容易接受自身被削弱的角色，接受自己在社会规范所划定框架中的位置，顺应某种官僚理性风格，而不尝试挑战它。在这一点上，思想应当注意拉康对知识与真理的区分：只要知识所要传达的东西最终会挑战某种常规框架，它就应当尝试超越自身被削弱的状态，越出学科对象的轮廓，采取一种真理话语。它应当演行一种陈述方式，直面主体核心的抵抗，越出内容传递，去挑战那些保护公众冷漠的防御。^[5]在从知识转向真理时，思想将承担起毫无保留地说出后者的任务，恰恰在它显得蛮横、骇人、无法吸收之处说出它。唯有这样坦率的言说，才会拒绝与我们时代的麻木、与无限冷漠的暴力妥协，因为它将突出真理中最不可接受的东西，即它对公众赖以存在的安慰的斥责。在我们的时代，只有一种公开的革命话语，一种鲜明地拒斥意识形态、乃至社会生活一切主导假设的话语，才具有正当性。¶

这样的话语绝不会向自己承诺成功；它绝不会通过对自身说服力的务实计算来给自己授权。其目的在于全面转变，而非温和改革。因此，它的真理很可能只有在它所谈论的最终事件中才会实现，因为对真理的仇恨已经在引导现代社会乃至整个人类走向抹除，走向一个可能以自身方式击穿我们时代幻觉的终点。¶

未经启蒙的自利

在近代早期思想的发展中，不同思想家提出，可以通过个人开明的自利来组织集体。如阿尔伯特·O. 赫希曼（Albert O. Hirschman）所论，他们把利益构想为防御激情的一种保护，因为激情太具破坏性、太不可预测。在约翰·洛克（John Locke）、孟德斯鸠男爵（Baron de Montesquieu）、亚当·弗格森（Adam Ferguson）和詹姆斯·斯图亚特爵士（Sir James Steuart）等思想家提出的一系列论证中，出现了这样一种观念：为自身经济利益而行动的人，比基于激情行动的人表现得更平静、更温和、更可预见；因此，一个为服务此类利益而组织起来的社会，可以成为民主政治共同体的基础，其治理也能够放弃任意措施，变得远不那么侵入。^[6]¶

如果这一说明可以被视为对现代政治秩序兴起的可信解读——现代政治秩序确实倾向于依赖一种自利、可预见的经济行动者与公民的观念——那么，我们立刻就能看出它所开启的世界存在几个问题。首先，个人利益必然着眼于经济或政治行动者生命期限之内的行动后果；个人将寻求一种与他或她自身最终繁荣相一致的总体之善。这种立场不容易考虑当前经济行动的长期影响。此外，既然整体之善被视为最能保护每个人利益之物，就从来不会有人被要求牺牲自利来维护整体。因此，一个以自利为基础的社会，很难想象自己如何能够违背既有的经济实践，进入新的安排，以确保自身的长久存续，尤其是在它把对自身繁荣的威胁放在有一段距离的未来时。若为共同的政治共同体采用一个伦理核心，使利益从属于其他目的，就会迫使人们重新构想经济与政治行动；它要求如此剧烈地修订集体生活，以至这无异于一场革命，一次对既有秩序的推翻，因此将遭遇巨大而长期的抵抗。¶

因此，人不得不得出结论：追求自身利益，远非构成“开明自利”的形式，而是与一种真正理性的集体生活观念相对抗。但它从未许诺实现后者。赫希曼提醒我们，利益观念主要是为保护政治共同体免受激情之危险而兴起的；其意图大体是防御性的，指向减少混乱，而非为新秩序采纳一种完全理性的基础。此外，一种强调建立在利益之上的社会秩序如何可能繁荣的理论，必然只着眼于相对有限的时间范围；它从未声称能够把握这种模式的长期后果。简言之，这一构想的合理性，只在于利益比激情相对更理性，而不在于社会能够依据对这一模式最终效果的理性评估，来评价整体。¶

今天，在终点的标记之下，我们可以看到，整个模式建立在最终而言非理性的自利之上，建立在一种保护自利公民、不让他们面对自身行动最终后果的理论之上。认为自利的相互作用可以确立一个相对安稳的政治共同体，这种观念不过是一个虚构，一项曾经有用的设定；在全球环境灾难的压力下，它的价值迅速消退。同样的纠正，也适用于经济理论的范式；假定 人可以在一个机制能够自行纠正的市场中，买到一切必需之物，一旦所谓“外部性”——即市场所产生却未纳入考量的现象——打断其支配，这一设定就失去了可信性。生物圈状况发生相当剧烈的变化等外部性，使整个体系的非理性变得无可误认。¶

因此，原来，以利益为基础的模式，从来不可能提供超过片面程度的集体说明；通过悬置一种更广泛的理性概念，它们使现代社会永远容易受到那些单靠利益不愿设想的事物的伤害。事实上，通过悬置政治激情，它们把那些可以超出务实考虑、可以援引或回应最高重要性关切的动机，排除在视野之外。然而，对片面的这种选择恰恰就是要点，因为只有这样一种决定，才可能使社会秩序免遭激情洋溢的相互指责所撕裂。毕竟，限制那些借助超验原则为自身辩护的行动，曾经显得正当；也就是说，限制那些借助他人可能不认为合理或具有约束力的诉求来辩护的行动。因此，无论激情还是利益，都无法使社会把握自身处境。然而，理性本身如果不通过这些较低层次的诉求中介自身，又很难在人类事务中发挥作用。所以，理性曾经能够在任何社会秩序的实际生活处境中拥有很大影响力的可能性，极其微小。一个开明社会的观念，本身就是神话。¶

作为毁灭的自由

约翰·斯图亚特·密尔（John Stuart Mill）在其经典论文《论自由》中主张：“唯一配得上这个名称的自由，就是以我们自己的方式追求我们自己的善，只要我们不企图剥夺他人的善，或妨碍他们获得它的努力。”^[7]虽然当代社会以许多方式修订了这一原则，它仍构成关于公民自由之态度的基础；按照这种态度，政府应当退让，不去管制私人生活的许多活动。不言而喻，赋予此类公民自由的宪法保护，确立了现代自由主义的基本原则；这是今天几乎所有发达民主国家共有的一种特有模式。¶

然而，这些自由的基本原则，迫使人接受他人的意见与行动，即使在自己看来，后者最终可能抵触自由原则。在当今世界许多政治共同体中，人们发现自己必须容忍那些支持威权政治、从而追求一种破坏自由本身之意识形态的人们的意见。在这样的情形中，如同德里达最初分析 1992年阿尔及利亚选举被压制时所见，民主患上了一种自身免疫紊乱：它甚至为了保护自身，而提供了瓦解民主的手段。^[8]可以说，现代民主国家近来转向偏爱专制政治，是从对气候否认的普遍容忍开始的：某些政治立场毫无歉意地否认科学发现，却并未因此过度丧失公众支持，从而为更多公开虚假、蛮横的立场创造了模板。因此，这一转向与我们时代另一项持续存在的要求并行，并不奇怪：要求公民接受其同胞中各种形式的气候否认。然而，自由主义在施加这一要求时，必然允许一整套具有惊人暴力性的观点，在政治辩论和社会生活的日常交流中充分发挥作用；如今，人被迫对那些与最终可能毁灭人类的力量合作的人保持礼貌。¶

但自由不只是被困在自身的免疫紊乱之中，不只是被困在那些间接削弱它的东西之中，因为今天它也直接伤害他人。在我们当前的基础设施内，几乎任何行动都会以某种方式伤害环境：无论它产生化石燃料排放，消耗自然资源，增加废物流，还是扰乱许多物种的生存——并通过这些途径，也伤害大量其他人。今天，几乎不可能采取完全不伤害他人的行动。自由之所以陷入这种不可能的情势，部分是因为我们的出生本身已经违反这一原则：我们作为生命，以如此庞大的数量、在这些经济体中存在，迫使我们参与那些损害他人和自身福祉的系统。实际上，我们栖居于一种紊乱之中，它不仅属于民主，也属于具身行动本身；今天，单是维持生存，就意味着以直接破坏这种生存的方式采取行动。生命的宣告带来死亡。¶

然而，这一情形提醒我们，即使在更早的时代，自由也曾造成直接伤害，因为它依赖的政治安排，积极要求弱势者的从属。古代雅典或罗马的公民，以及近代早期英格兰获得投票权的人，部分通过奴役或支配他人取得自身地位；政治领域本身理所当然地接受一种剥削逻辑，而按其定义，这种逻辑处于政治关切之外。此外，在美国语境中，正如凯瑟琳·尤索夫（Kathryn Yusoff）所论，“自由及其概念装置建立在”对奴隶的压服“之上”，程度之深，以至“逃离囚禁只有在那种囚禁语法的标记及其间隙时刻之内才可能，绝不可能作为一个理想化的外部”。^[9]因此，非裔悲观主义思想正确地教导我们，这样的历史把享有特权的欧洲 血统男性政治行动者的社会位置，物化为一种虚假的人的概念；事实上，我们必须进一步扩展这一论证，指出它通过把所有其他人——尤其是黑人他者——放到人类之外、放到任何值得生存之地位之外，来实现这一点；从而将他们当作值得被毁灭的人，使他们已经受制于文化强加的灭绝逻辑。看来，启蒙主体建立于人类灭绝之上。自由的各种形式、它的多重遗产，内在地不仅依赖结构性暴力，也依赖对人的毁灭。¶

今天，在几乎实行普选的情况下，我们可能想象，自己已经克服了这段蒙昧的历史。这样的主张，就表面而言，也至多只是可疑的。更进一步，正如安德鲁·尼基福鲁克（Andrew Nikiforuk）所论，美国等现代国家用化石燃料——煤和石油——取代奴隶这一事实，表明它们如今依赖对地球资源的剥削，实际上保留了一种奴役的版本。^[10]那种对黑人身体制造了顽固持续、臭名昭著的结构性暴力的逻辑，也对生物圈制造了毁灭性的结构性暴力。¶

然而，这种压迫模式并不是我们可以通过又一次解放、通过延伸那种把我们带到此刻的逻辑来克服的。只有彻底而全面地拒斥这整个序列，才能释放我们。正如克里斯·华盛顿（Chris Washington）所论，今天唯有人类中心主义框架的灭绝，才使希望成为可能；唯有进入一种“后人类历史”，人才能“建立与人类和非人类他者共同生活的社群”。^[11]这种虚假的人的概念被击碎，终于使一种西方政治史长期拒绝的正义得以出现。但这样的突破，即使今天发生，也来得太晚，因为紧随其后的，很可能是人类具身存在过于实在的灭绝。我们被奴役地球的后果束缚；我们已被弃置于终点。今天，自由的遗产将毁灭强加于我们所有人。¶

两可的现代性

第二次世界大战之后，被殖民的民族逐渐摆脱欧洲列强而获得独立，进入其历史的后殖民与去殖民阶段；它们以新的方式反抗帝国主义，质疑嵌入殖民主义版本的人格、政治、语言、历史、经济、宗教、社会、文化及诸多其他方面的排斥，由此促成一种对欧洲现代性本身多元而广泛的批判——这种介入方式，与战后其他政治和文化抵抗形式相似，却又不同。¶

然而，为了表述那种现代性内部的排斥，这些政权借用了它的词汇，例如依靠国家与民族等现代观念，或依靠小说这一典型现代文类所提供的话语可能性。因此，实际上，即使它们动员起鲜明的非欧洲文化传统、实践与规范，也把这些东西放入了从殖民者继承来的框架之中。如霍米·K. 巴巴（Homi K. Bhabha）所写，它们由此启动“一种杂糅过程，相对于政治体吸收新的‘人民’，产生其他意义场所，并且不可避免地，在政治过程中，制造无人占据的政治对抗场所，以及不可预测的政治代表力量”。^[12]这样做时，它们进入现代时间性的破裂版本，采用经过重新解释的、与前现代过去历史性断裂的观念——现代化意识形态十分珍视这种断裂——同时置换其中许多特有的重音，并在广泛的传统之中如此行事，创造出可以恰当地称作“多重现代性”的东西。^[13]¶

近年来，这些新国家与主导性的全球体系所维持的关系中，又出现了这种两可性的另一个版本。过去几十年，世界许多国家虽然援引去殖民化的计划，却也推行旨在争取全球财富更大份额的政策，而且常常在过程中严重损害环境。人们可以想到一些著名实例：尼日利亚对石油资源的开发，印度和中国兴建大型水坝淹没大片地区，以及巴西部分亚马孙雨林的毁坏。^[14]这些实例体现一种新的两可性：恰恰为了应对殖民统治造成的贫困问题，而采取复制西方发展模式的策略。这些遭受破坏的景观本身就是复杂的文化文本：它们诉说着克服贫困遗产的渴望，同时又回响着殖民政权强加的暴力逻辑。因此，它们是杂糅话语的实例，是一种新的政治对抗的场所。¶

随着气候危机加速，这些国家发现自己再次处于边缘地带：它们主要是西方发展长期后果的受害者，却也渴望分享这种发展所能提供的财富。夹在生产主义意识形态与对其代价的敏锐意识之间，它们把自形成之初就贯穿其中的两可性，带入新的阶段。今天，这一模式已演变为愿望与恐怖的鲜明混合：它们在耗竭的景观中建立新国家，在终点的标记之下，于原住民、殖民和后殖民 时间性的混合中忍受着，被困在一切杂糅中最残酷的那一种里面。¶

作为惯性的现代性

虽然现代性把自身定义为对前现代世界及其前提的离开，因而部分通过与过去历史性断裂的观念来定义自身，把不连续和扰动纳入对自身的理解，但事实上，它也会习惯自己的制度与实践，处处抵制根本变化。例如，一个由成文宪法塑造的社会，往往随着时间推移建立起与该文本一致的实践，因此，立法行动实在无法指望带来超过渐进改革的结果；军事官僚机构常常坚持按照上一场战争来组织战备；社会与经济制度投入巨大努力，以便长期维持自身。此外，那些打断长期连续性的事件，最终会塑造此后几代人的期待，确立新的连续性。在20世纪20年代和30年代，许多国家从第一次世界大战中幸存的经验，激发了大量政治与军事情景，正如“9·11”恐怖袭击此后一直影响外交政策与军事干预的发展。最终，现代社会意识到，出人意料的事件必定会发生，于是建立一些机构，其任务就是为这些事件作准备，并尽可能维系现存的物质与文化基础设施。因此，尽管现代性如此自我宣称，它也形成巨大的惯性，以一种着实令人印象深刻的热情，紧守其既有实践。¶

这一模式如何与现代性对新事物显而易见的迷恋相一致？之所以一致，是因为现代性期待、甚至要求新颖性——往往以新的文化与社会趋势出现、新种类的商品问世、新技术创造出来的形式。没有这类发展，现代社会的许多方面几乎无法运作；资本主义依赖商品无尽的更新，正如艺术永远要求原创性的介入。但现代性内部最有特点的态度，也许是这样一种期待：人不只应为新的发展作准备，还应把它们的到来看成不可避免，因此毫无异议、毫无保留地拥抱它们。实际上，现代性把新事物当作规范。但由于这种期待已被建入既有关系，由于我们社会整个意识形态基础设施都围绕它运行，它反而促成了一种惊人的拒绝：拒绝政治、社会和经济关系本身发生实际变化。现代性把永久转变变成了一种停滞形式。¶

然而，因为那种转变依赖国际资本主义的无限扩张，并伴随着它对地球生态系统极具破坏性的影响，这个体系的惯性便把它驱向越来越深的毁坏，使整体成为一种朝着人类最终大规模毁灭奔去的盲目势头。现代性的惯性并不使它保持不动；它要求持续向前运动、持续增长、持续将一切吸纳进其生产主义体制，因此也持续侵犯人类与地球本身所能承受的限度。最终，它最具规定性的创新，将是深渊本身。¶

学科的僵局

在18世纪和19世纪，知识实践者发明了现代学科，从大量相互关联的现象中抽象出不同的知识对象，并把每个对象与其他对象区分开来。通过这种方式，他们建构出一些自洽、边界分明、稳定的实体之虚构，使之能够承受长期而系统的考察；这些虚构最终被当作存在于现实世界中、独立于知识本身而运作的对象。例如，西方社会最终相信，可以从多个领域的书面文本范围中提取一种叫作“文学”的东西，把它作为一种独特实践加以分析；可以在世界各地各种宗教实践中找到一个一致的、叫作“宗教”的领域；可以区分政治、政治经济与社会的分析；还相信，诸如“文化”这样的实体——人类学知识的对象——可以在传统社会而非现代社会中找到。这些虚构还包含这样一种认识：每个对象都组织着人类集体不可根除的属性，因而按其本性，会跨越时间持续存在，与自身保持一致，可以接受理性分析。合起来，诸学科为一种主张奠定了基础：现代性制度背后的构成性领域，既理性、又稳定、又持久，因而现代性自身的基础设施实际上是正当的。¶

然而，近年来气候科学所受到的接待表明，社会秩序远非留心科学研究如何指出大规模改变的绝对必要性，反而更倾向于维持对现有安排的忠诚。这种态度似乎与这些学科的合法化功能一致，仿佛它更看重那种功能，而非学科得出的具体发现。然而，知识的合法化倾向与其揭示转变必要性的能力之间的分歧，指向现代社会内部的一道分裂：一端是相信 自身根本的理性，另一端是赞同理性对自身限度的分析。¶

按照乐观的解读，这一分歧应当鼓舞现代社会改革自身，使其日常活动越来越接近理性的要求。但对知识教导的抵抗却表明，情况并非如此：它暗示，这些社会根本上反对知识自身的取向，拒绝接受其教导。在这里，可以借助精神分析话语，提出集体如同主体一样，被无意识驱力——尤其是死亡驱力——所撕裂，并通过这些驱力不断侵犯自身最根本的利益。¶

如此，学科发现自己面对的，就不是稳定的知识对象，而是自我颠覆的领域。每个领域非但没有证实理性对其一致性的信念，反而否证了这一信念，暴露出其趋向一种不同于表面目的之处境的倾向。作为回应，知识可能会分析这种滑移，追踪集体想要成为他者的渴望。但它若不成为另一种话语，不转变为他异性理论，就无法这样做。然而，这种话语转变将威胁现代性的虚构，削弱它关于拥有稳定架构的声称，反而揭示它受制于一种与此声称冲突的他异性。人们将不再能够把它与那种它相信自己已经超越的非理性、不一致状态区别开来。因此，人们必然把它置于与先前形态的强烈连续性之中，将其视为传统社会坚持其古老前提的一种间接而精巧的手段。虽然现代性对自身有其独特主张，尤其是其自称现代这一点——因此必须把它作为一种独立形态认真对待——但最终，这样的进路将表明，它深深嵌入于先于它存在的东西之中，因此，尽管它自己并不愿意，它仍维持着它佯称已经克服之物，必须在一条漫长的非现代连续性中找到自身的位置。^[15]¶

因此，原来，当人考察现代社会对于自身滑向遗忘的冷漠时，就会开始看见：它根本不现代——而那些致力于解释它的学科，必须彻底重新构想自身。但一种反学科如今能教给我们什么？它会为了什么目的而发言？或者，它自身的教导是否会揭示，它已不再需要——也从未被需要？¶

注释