第16章：这天空的深渊

爱命运（Amor fati）

在最早几次讨论永恒轮回思想的文字之一中，尼采写道，如果这一思想“占据了你，它就会改变现在的你，或许还会把你碾碎”，作为“最沉重的重负”压在“你的行动之上”。^[1] 它是“最深渊般的思想”，是最大胆、最难为任何人所承受的思想。^[2] 但这种思想能经受住人类灭绝之思吗？这一思想甚至需要如此极端的姿态吗？尼采有时主要把激进的肯定应用于过去，例如他提出，“把一切‘曾经如此’重新创造为‘我就是这样意愿的’——唯有这，我才称为救赎”。^[3] 但在别处，他也将这一肯定扩展到未来：“我对于一个人的伟大的公式，是爱命运：不愿任何事情有所不同，既不向前，也不向后，在全部永恒中都不如此。不只是承受必然，更不是把它掩盖起来——一切理想主义都是在必然面前撒谎——而是爱它。”^[4] 因此，很清楚，对尼采而言，这最深渊般的思想会包含一切将要到来的东西；因为，如果人要肯定通向这一时刻的全部事件进程，也必须肯定那些事件的一切后果。爱命运适用于过去、现在和未来。¶

如此一来，这最深渊般的思想就变得更加深渊般；今天，绝对肯定的重量变得更大。然而，乍看之下，这一思想的性质在原则上不会改变。从表面看，绝对乃至无限肯定的能力，不会排除任何可以想象会发生的事，无论它多么可怕。绝对肯定这一存在，也就是对人类的消失说“是”。的确，以爱命运的方式，它不只是忍受这件事，而会爱它。按这种理解，今天尼采式伟大的标志——无限肯定能力的标志——将是爱人类从兴起到自我抹除的整个序列的能力。¶

这种肯定不意味着赞同或认可，也不表明愿意把那段历史中的任何部分判断为善。它不会暗示，人类消失比延续更好，也不会希望相反的情形。它只是在一切这种判断之外，对所有已经发生和将要发生的事说“是”。因此，它甚至敢于肯定最黑暗的命运，对思想本身的歼灭说“是”。此外，它会拒绝对已经发生 或将要发生的事抱有任何形式的怨恨、怀旧、悲伤或哀叹；它会断言，要激进地接受每一场丧失、每一种可怕的极端处境，以及每一个可能侵犯并毁解人类的过程。这一思想不会被任何可能降临于思想本身的恐怖命运所吓倒：它会敢于肯定并爱这一切，甚至拥抱终点本身。¶

但这一初步论述过于狭窄地聚焦于永恒轮回的观念。对尼采而言，这一思想参与了一系列干预，意在带来价值的重估——为自由精神腾出空间，为那些准备踏上成为未来哲学家这一伟大事业的人腾出空间。因此，具有讽刺意味的是，肯定全部历史的努力之中，铭刻着这样一种期待：这样做将产生另一种未来，这种肯定可能使人类的转变成为可能。结果，即使这一思想，也以人类持续进入未来为前提，把思想全面改变的前提条件视为当然。因此，像其他先锋派实践者一样，尼采依赖新事物、剧烈改变的价值，即使其思想越过了许多被算作现代性的东西；他同样与某种历史理解纠缠在一起，结果，连他的思想也被终点击倒。无论已经出现了怎样的自由精神，它们都不会比其余人类更能熬过终点。¶

这一困境表明，我们为了让自己能够肯定人类灭绝而可能构造的任何立场，都怀有类似的野心：它会把自己标榜为绝对先锋，从而致力于证明自己的独特能力。它无非又是一次企图，把这个场合转化为哲学主权的机会。绝对肯定的立场，把人类恰恰能够通过肯定自身条件来战胜它们的能力视为当然。这样的姿态不会产生任何主权，而会迅速消失得无影无踪；它只会证明自己的虚荣、自己的僭妄、自己的虚无。在人类灭绝的标记下，不可能存在任何哲学胜利。今天只剩下一种回应：思想面对自己不可能获胜时，拥抱自己的失败，接受人之存在的彻底虚无。¶

无尽的耗费

前现代思想常常为历史、思想或行动设定一个目的，使自身从属于一个框架，而这个框架又锚定于某种神圣限度——一个起源或终结、一种根基或实体。然而，现代思想在取消这一目的之后，围绕那个抹除的标记——围绕内在限度——来构建框架，例如康德的批判哲学，或黑格尔把否定性纳入精神运动的做法。然而，无论前现代还是 现代的方式，都容易遭受终点之思的冲击；终点之思使创世之中没有任何人类根基这一点变得可见，并削弱现代性的理性自主、世俗历史或文化一致性等概念。¶

乔治·巴塔耶（Georges Bataille）的著作探索了这两种立场——前现代与现代——之外的替代方式，既不接受目的，也不接受把目的的取消铭刻进某个哲学体系，而是回到取消的时刻，就其自身加以探索；去体验当目的、限度或终结的观念本身消失时，当人经历无限的焦灼、并拒绝把它吸收进任何知识形式时，究竟会发生什么。这样的思想恰恰与歼灭、非存在或不可能之物相处——与那些摧毁思想任何假定完整性、摧毁任何有头颅的人类形式的东西相处。受到尼采式欢欣的启发，巴塔耶为这种无头状态而欣喜，肯定这种徒劳的过剩、纯粹的耗费、超出一切可设想目的的无限——这一撕开一切封闭哲学或神学体系的运动。^[5]¶

是否由此就意味着，巴塔耶会赞颂资本主义鲁莽的挥霍，赞颂化石燃料燃烧到甚至迫使生物圈改变其模式的程度？他会把资本主义读作纯粹耗费的一个实例吗？可是，资本主义试图驾驭并控制生物的丰饶，从所占有之物中获利；它力求代谢生命的过剩，在此过程中变成丽贝卡·谢尔登（Rebekah Sheldon）所谓“躯体资本主义——对生命本身的干预及货币化”。^[6] 因此，它恰恰是那种希望使过剩服从自身目的、把受诅咒的份额纳入系统增长的体系的完美实例。相比之下，对耗费的赞颂肯定一种没有利润或回报的毁灭性姿态；它渴望的不是经济扩张，而是丰饶与丧失。因此，巴塔耶对耗费的赞扬，构成了对资本主义的严厉拒绝。此外，正如他对法西斯主义的憎恨所清楚表明的，他也拒斥现代国家为了自身目的驾驭古老过剩、使神话服从某种政治秩序之迷醉的任何企图。他的无神学敦促我们越过资本主义或国家的限制，肯定一种与古老仪式相连的力比多生活，肯定现代性所不容忍的耗费形式。简言之，他的立场要求我们把自己的耗费形式，安置于身边那些制度和实践之外的东西之中。¶

企图把丰饶封闭于现代经济之中的灾难性后果，暗示着：如果坚持巴塔耶的替代方案，便永远不会产生这场环境危机。给予受诅咒的份额以其应得之物——拒绝使它服从这些体系强加的任何“头颅”—— 便会阻止那条通向终点的序列。巴塔耶拒绝目的论、神学、哲学、国家和资本主义的封闭性，使其立场对人类和非人类世界的伤害都小得多。他对无头状态的赞颂，实际上是在超出自身之物面前保持谦卑的立场。¶

但是否由此就意味着，他的立场会肯定终点本身？在《内在体验》中，巴塔耶借助体验的观念，排除每一种外在权威，首先珍视“驶向人的可能性之尽头的航程”。^[7] 今天，这一理想可以有两种读法：它可能肯定人们在这条航程上可能发现的一切，默默假定人类在未来无限长久的时间里仍能展开这种冒险；但它也可能把与未来抹除的遭遇视为最高挑战，视为标示“可能性之尽头”的那个场所。该书另一句话中也有类似的含混：“只有在一个条件下，我才能承受未来的重量：让别人，始终是别人，生活于其中——并且让死亡洗过我们，然后无尽地洗过这些别人。”^[8] 在这里，巴塔耶从他人的死亡中寻得躲避未来之思的庇护，却又肯定一种“无尽地洗过这些别人”的死亡——从而唤起一种无尽死亡的前景，对有关未来的日常幻想作无限取消。然而，终点似乎提供了无限取消的前景，却以一次完成而非无尽延续的方式做到这一点；实际上，它把死亡的丰饶引入一个点状而有限的事件，而这个事件具有讽刺意味地根除了无尽死亡的前景。¶

因此，巴塔耶的著作凸显了：人类灭绝虽然看起来可能是人类所能实现的最高耗费，却又成为约束的另一实例。巴塔耶赞颂一种丰饶形式，它在古老文化中跨越时间，发生于公认的集体丧失模式里；而终点则把那种丧失聚拢成一个事件，取消这类丰饶的一切后续前景。它构成一种根除丧失本身的集体丧失形式。终点的这一属性说明，企图约束耗费，会创造一个无限毁灭性的事件；把过剩导入渠道，会使它变得如此暴烈，以至于毁解它由之产生的背景本身。结果，为政治管理或经济增长的目的而约束过剩，最终会产生一个炸毁耗费本身的终点。¶

然而，人们可能回答，巴塔耶想象一个在一切道德评价之外繁盛的无头宇宙，因此他或许能够接受连终点在内的一切。如果人类不是至高者，如果受诅咒的份额出现于所有生命形式之中，那么人类的丧失—— 以及我们如今正在造成的第六次灭绝事件中将消失的数千个其他物种的丧失——或许只是那种更广阔丰饶中的一个时刻。按这种理解，在那幅“生物丰盈”的浩大图景中，没有任何东西会哀悼人类的逝去，因为它发生于一个无关道德的宇宙之中，这宇宙穿透一切可能的概念封闭。^[9] 如果走到这一步，人或许可以把信心寄托于超越人类的韧性，寄托于一种与任何人类关切都无关的丰饶。在这种思路中，过剩甚至不应被容纳于仪式耗费之中，而应被安置在一个全然不同的层次：生命相对于自身的纯粹过剩，它无法停止用无尽的进一步耗费序列扰乱自身——其时间尺度远远大于我们所熟悉的任何尺度。¶

这样的立场无论多么吸引人，仍然回避了产生终点的具体历史。这个事件并不是生物丰盈的又一个实例，即各个物种在某种生命过剩中纵情来去；它产生于人类使生物圈服从自身目的的企图。因此，它表达的恰恰是对那种韧性的侵犯。巴塔耶会拒斥这样的臣属化，正如他拒绝法西斯主义对神话的征用、或资本主义对过剩的吸收；他会试图保护每一种非人类的丰盈，也保护它在人类集体中所采取的形式。肯定无限、拥抱过剩，就是背离作为限度的终点，斥责它是西方有头颅式傲慢最恶劣的症状。因此，终点抹除一切终极目的，却也取消了斥责这些终极目的的无神学：它既不给我们一个目的，也不给我们一种无限的方式，而是给予一个对目的论与耗费同样敌对的事件。¶

不可能的到来

如果这些肯定或耗费的形式在终点面前失败，那么，是否最好以向死而在的形式寻求海德格尔式本真性？在向死而在中，人接受此在那种激进的“不可能性的可能性”，认识到死亡是自己“最本己的”命运。^[10] 这种生存论计划——把自己的命运吸收到根本的生存姿态之中——是否也适用于整个人类的消失？然而，即使撇开终点问题，这一思路在自身的基础上也站不住脚；正如布朗肖所指出的，死亡“并不具有足以支撑这种关系的坚实性。它是并不发生于任何人身上的东西，是从不发生之物的不确定与未决”。^[11] 人无法与某种并非事件、不可设想、最终无法预期的东西维持关系。然而，死亡的问题不会就此消失。相反，布朗肖写道：“为了完成它， 有某件事必须由我来做；的确，一切都仍有待我去做：它必须是我的工作。但这项工作超出了我，它是我的一部分，而我无法照亮它、无法抵达它，也不能成为它的主人。”^[12] 因此，对布朗肖而言，人发现自己身处一种没有结果、没有目的地、没有确定性、没有任何可设想的掌控的努力之中——身处无限的无功化之中，对此无处藏身。¶

这一立场与巴塔耶的立场十分近似；这里同样存在一个无限的过程，它占据人而不给喘息，无法被归入任何用途、知识或掌控。像巴塔耶一样，布朗肖同时穿透前现代与现代的安排，把自己置于目的被取消的场所，就其自身加以探索，勾勒当限度的观念消失时会发生什么。然而，他对这一场所的勾勒有其自身的意义。布朗肖并不诉诸仪式的丰饶或生物的过剩，不诉诸现代性试图捕获的耗费形式，而是思考与它们紧密相关却仍有区别的濒死过程。现代性也许试图以各种方式捕获这种濒死，把它用于权力、财富或哲学封闭的目的，而濒死却逃脱这类征用，从任何这样的物化中滑开。¶

布朗肖与巴塔耶之间的这一平行关系，或许意味着布朗肖的立场同样成为终点的牺牲品。但布朗肖把自己对濒死的论述扩展到灾难，表明即使在他最初的立场中，也已嵌入一个视角，使他或许能够接近终点问题。他的著作说明，源于对死亡的思考的立场，与植根于耗费的立场有着显著不同；即使可以说死亡构成这类耗费的一个实例，它也发生于一个更难把握的认识论领域。一旦布朗肖着手讨论灾难本身的问题，这一立场对终点之思的意义便清楚起来。与人们可能的预期相反，他并不把灾难当作历史中的事件，而是把它当作一种不曾到来却已到来的东西，并且以这种方式暗中破坏那整个表面上并非灾难性的经验领域。他在《灾异的书写》的第一句话中写道：“灾难毁坏一切，同时又让一切保持完整。”它是“那不曾到来之物，那已经终止一切到来之物。思考灾难……就是不再有任何能够在其中思考它的未来”。^[13] 它不在时间中发生，而是移置并使时间本身失效，毁解到来、事件的可能性。在它的冲击之下，时间“没有现在”，“我没有我”；的确，一切正在发生之事如今都“在存在之外”。^[14] 因此，灾难并非构成某种历史经验的东西；它所破坏的，正是 这种经验本身的可能性。它使时间、事件、历史、身份、主体和经验一并失效。¶

布朗肖以这种方式处理灾难，并不是要取消例如犹太人大屠杀、全球热核战争的威胁，或其他任何历史灾难实例的意义；这些在他的文本中始终是关键参照。相反，通过这一转变，他试图认真对待这类事件对于我们时代普通生活的意义。正如人无法理解一场将抹去任何见证者的核战争的意义，人也永远无法仅凭经验调查把握犹太人大屠杀的意义：因此，这个事件发生于另一个场域，属于一种更难把握的类别。^[15] 因而，这一思路几乎独一无二地能够唤起我此前提到的事实：终点永远不会发生于象征界或想象界，而只会发生于实在界，只会发生于言说或思想永远无法传达之物中。因此，布朗肖的思想已经是一种终点之思，已经阐明了领会终点这一不可能的任务。^[16]¶

然而，如果这种思想写于严格意义上的终点之思尚未可能到达布朗肖之前，如果它无法记录那将超出思想、成为现实之物的迫近到来，它还能在这一方面成为典范吗？核战争虽然会抹除人类，却不能假定它必然发生；但今天，另一个很可能做到这一点的事件正在到来。因此，我们的处境或许超出了他所唤起的情形。于是，人或许会忍不住提出：只要终点可能实际到来，他的著作就凸显了终点之中那令人震惊而独特的东西——只要它到来，它就会构成一个例外事件，在其中，作为不可能之物的实在界实际发生。¶

因此，这个问题值得一种尤其细致的回答。正如我前面所说，在一个层次上，那部著作所指向的是无人将见证的事件。因此，它指明的终点，必然仍是终点之思，是一个只在预期中才对我们完成的事件。或许只有在这一阶段，人才能充分把握布朗肖阐释的力量：一旦预期一个歼灭性的事件，那么这个事件就在其不曾到来之中到来，毁坏一切，同时让一切保持完整，甚至抹去事件可能发生于其中的时间。虽然这一论证以另一种方式适用于过去的灾难，例如犹太人大屠杀，但对于那些尚未在经验上发生、却已经发生的灾难，它具有特殊的力量。因此，实际上，当人意识到终点已经发生于实在界，已经抹去时间性、主体性和历史经验的有效性时，才终于把握了布朗肖。 然而，这样的回答有可能否认一个事件的现实性。从事件向未曾到来的移置，不能是绝对的；因为如果它变得绝对，那么未曾到来也会消失，连同整个问题域一同消失。因此，即使一种立场强调事件发生于发生之外，它仍依赖发生本身。预期永远不能穷尽它所预期之物，已经发生的灾难也不能抹去未来将实际发生的那个场合。¶

因此，灾难之思必然发生于两个层次：一是已经发生、并由此已经移置我们全部经验的东西；二是超出我们对它的思想、发生于任何见证之外、并在一切可设想的人类领会方式之外坚持存在的东西。如果像布朗肖所说，灾难（如同死亡）永远不成为事件，那么这一主张只在某个领域内成立：它永远不会成为对我们而言的事件，永远不能按人类的方式理解。然而，它仍然发生。¶

因此，在这些领域里，人最终遭遇的是一种超出布朗肖所论的灾难，一种发生于与我们分离并超出我们的区域中的灾难——由此揭示了那种我们根本无法领会之物的决定性位置。即使在思考灾难时，思想也无法思想它：它滑过去，未被抓住，亦不为人知。在这里，我们再一次、但以更加严格的方式，必须得出结论：终点之思就是思想的终点。¶

这天空的深渊

那么，对于面对人类可能灭绝的我们，还剩下什么？思想可能用以回应那一事件的各种策略被剥夺，神学、哲学、文学或思想本身可能提供的每一层缓冲被剥夺，甚至尼采、巴塔耶、布朗肖、德里达或埃德尔曼这些无用否定性的典范提出的每一种姿态也被剥夺；人承受着那一巨大事件的毁坏，得不到任何缓解。在这里，被剥去自身的思想，在这天空的深渊面前成为彻底的震惊，承受一种创伤之外的创伤。¶

但这种遭遇从不会成为一种出神的领会，因为人从不直接面对终点本身，从不承受绝对的非存在；某种更微妙的东西向我们到来，一种湮没，它到来之后，吞没了一个仍在这里的世界。于是，人承受一种非遭遇，一种悄然的湮没：其中，凡是仍能感知之物都已经逝去，正如人的领会方式已经无法抓住自己伸手所向之物。然而，世界在其抹除之中，仍是一种庇护；这种无休无止、无法掌控的濒死，仍是一种继续活着的形式。生活在这种濒死之中，人仍能看见天空，飞过其辽阔空间，与无限嬉游——但这天空同时也是深渊，这舞蹈同时也是湮没。这样的飞翔 只发生于实在界；它不留下可见痕迹；它把人遗弃在同一片残骸之中，遗弃在星空下这同一片焦黑的大地上。因为，如果残骸不能阻止人投向终结性思想——投向这穿越湮没的一跃——那么，那种思想也不能阻止人返回毁坏的领域。在这片残骸之中，连弃绝也脱落了，而寂静——它仍是对言说的一种唤起——破裂并崩塌。留给人的，是无法掌控的不安、精神的绝对混乱、破碎的思想，在这天空的深渊之下。¶

注释