第6章：生活于虚空之中

生活在虚空之中

在其关键著作《永恒回归的神话》中，米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）指出，古代文化在每年的仪式中演示时间的终结与再生。^[1] 创造的行动并不永远搁浅于过去，成为不断扩展的历史的唯一源头；启示录式的末日也不只是一个有待期盼的事件。这些宇宙事件发生在仪式时间里，发生在“那一时间”（in illo tempore）之中；在那时，诸神与集体一起，重复最初的创造行动。这类文化每年都通过重演原初事件来取消并更新时间，以此卸去集体的历史负担。犹太教改变了这一模式，将起源与终结分开，在两者之间安置线性历史，创造出一个并非每年发生、而是贯穿全部尘世时间的周期。^[2] 赎罪日让参与者为过去一年所犯的过错忏悔，保留了某种古代传统的痕迹；但犹太教仍将这类事件置于一种积极的历史观之中。历史如今成为上帝的救赎行动展开的领域，而这一展开贯穿一种大为延长的仪式时间。这一历史概念最终成为基督教时间观的基础，并继而成为现代历史主义的基础；后者在自身关于逐步解放与启蒙的观念中，保留了一种经过大幅修订的救赎史意识。因此，即便进步的历史意识也由这一根本基底支撑着，它唤起一种宇宙周期：历史在末日中达到顶点，抹去过去的错误，使世界重新起源。¶

在历史终点的标记之下，这一宇宙周期还剩下什么？救赎性末日观念的消解，意味着创造的消失，甚至意味着任何把历史根植于宇宙事件的观念的消失；它反而指向人类存在彻底的偶然性，指向人类在生命形式的演化史中出现的偶然，以及这一物种在未来某个时刻不可避免的消失。此外，它还指出，人类行动如何在人类本会因演化、地质或天文过程而消失之前，远远提前地造成这种消失，从而揭示出人类的一种偶然维度，远远超出其生物学上的有限性。但在伊利亚德看来，这些关切并不足以把握这一新情景的全部利害。在任何形式的仪式事件都不复存在时，历史将始终未经净化，其错误得不到救赎； 数量庞杂的世俗事件将无限累积，用本雅明式的话来说，时间的残骸将堆积到天空。这将使我们无可求援地暴露于伊利亚德所谓的“历史的恐怖”之中，即时间中那个古代仪式力图消除的方面。^[3] 而且，没有起源和终结这两个使时间具有连贯性的锚点，看似历史的东西便会在一种无形状、无方向的时间性中展开。最后，随着这种古老仪式连遥远的衍生物都消失不见，将再无任何语言或实践能够赋予整体以象征地位，能够开创时间的实在性；终点通过残酷地抹除任何这类能力，将使时间及其世界失去实在性，使其毫无重量地悬在虚空之中。因为，当仪式不能排除混沌并建立秩序，不能克服彻底的偶然性并建立神所规定的必然性时，世界就会崩塌，使宇宙返回一个没有边界、没有名称的状态。由终点标示的时间，就是时间的终点。¶

当仪式被遗忘

今天，一些原住民长者坚持认为，如果“人们抛弃并最终遗忘古老的仪式”，那么“世界末日”将不可避免。民族学家斯特凡·帕尔门托（Stefan Parmento）写道，生活在今天危地马拉和伯利兹部分地区的凯克奇人（Q’eqchi’）中，一位长者说：“当所有仪式都被遗忘……人类将经历艰难的时期：庄稼将毫无收成，动物将死去，人们将挨饿。”^[4] 这句话表达了一种古老的观念：只有仪式行动才能使自然世界繁荣，使它季节更替，并以丰饶的馈赠回应人类的努力。¶

人们可以怎样从这一视角解释今天的世界？如今，许多原住民社会已经失去了维持其古老传统的机会，那么它们在何种意义上继续存在？在这里，人们也许会试着接续乔纳森·李尔（Jonathan Lear）的分析：他考察了克罗族（Crow nation）的成员普伦蒂·库普斯（Plenty Coups）在本族传统生活方式消亡很久之后说出这段话的时刻：“野牛离去时，我的族人的心跌落在地，再也抬不起来。在这之后，什么也没有发生。”^[5] 对李尔来说，这句话表明，随着一种“生机勃勃的部落生活”的终结，那些对于普伦蒂·库普斯来说“突出而重要的心理状态”也结束了，以至于“留下的只有一种幽灵般的存在，为主体的死亡作证”。^[6] 但李尔接着论证：“有理由认为，普伦蒂·库普斯讲述自己的故事是为了保存它；他这样做，是怀着对一个未来的希望：事情——克罗人的事情——可能再次开始发生。” ^[7] 从这一提示出发，李尔转而追问，我们每个人如何能够培养出类似的勇气，设想自身文化的毁灭，并找到一种面对这种可能性的伦理回应：面对这样的事件，一个人应当怎样最好地度过一生？¶

思考对这种严峻情境的伦理回应，无疑至关重要，我也将在下文这样做。但此处更紧迫的是思考普伦蒂·库普斯这句话的意涵：他所说的，直截了当，就是世界的终结。^[8] 这句话令人感到诡异，因为普伦蒂·库普斯说出它时，在一切都已不再有意义、在他所熟悉的古老实践已经失去价值之后，他又活了几十年。因此，我们可以谈论这样一种可能性：在世界终结之后，在原住民的现实让位于毁坏了的、无意义的现代世界之后，人仍然可以活下去。在这种情况下，我们也可以说，原住民已经经历并继续经历着世界的终结，许多世界的终结，并因此学会了如何在终结之后生活。正如有奥凯奥温格普韦布洛（Ohkay Owingeh Pueblo）血统的奇幻小说家丽贝卡·罗恩霍斯（Rebecca Roanhorse）所说：“我们已经在一场末日浩劫中幸存下来。”^[9]¶

但凯克奇长者所表达的视角，提示了另一种可能性：随着古老生活方式的丧失，世界确实正在走向终结。这一洞见意味着，失去了古老仪式的现代世界也注定崩塌：当它所提供的生活已不再具有任何精神意义时，这种生活就无法持续。我们时代的事件印证了这一视角：现代经济取消了对其繁荣所依托的生命形式的精神敬重，因而创造出了那个很可能导致终点的情景。现代社会抛弃了人类与非人类他者之间象征交换的仪式实践，选择将非人类世界仅仅视为自身活动的资源，于是再没有什么东西禁止它摧毁大地。正如我在别处论证的那样，这种背离古老实践的转向，也包括废除社会精英与平民之间的象征交换——在形成使现代资本主义成为可能的政治框架的那个时代，这一过程需要巨大而灾难性的努力。^[10]¶

因此，在终结之后继续生活的，并不只是原住民：这恰恰是我们所有生活在现代世界中的人的处境。由此可知，我们和普伦蒂·库普斯一样，继承着一场可怕事件的遗产，在一种仅具字面意义的、“幽灵般的”存在中延续。人们可能因此试图把原住民纳入现代时间性；但马克·里夫金（Mark Rifkin）指出，这样做就是把他们置于殖民者的时间之下。^[11] 我们今天的命运说明，有必要提出相反的做法： 从原住民的时间意识出发，重新解释现代性。如果人类灭绝发生在未来几十年，它将是一个已经发生的事件的后果：那些使世界得以成为可能的象征实践的崩塌。¶

让灭绝重新成为赌注

在《象征交换与死亡》中，让·鲍德里亚（Jean Baudrillard）从前现代的前提出发，阐明资本主义的逻辑。他指出，在传统逻辑中，胜利者可以选择不杀死战俘，而是保全其性命，使他成为奴隶；资本家则以这种缓期处死的现代变体，解放奴隶，以便在工资经济中雇佣他。这样一来，资本家便把工人从以死换死的交换中抽离，使他屈从于被延迟的死亡的威胁。鲍德里亚写道：“这就是主人施加给奴隶的暴力，把他判定为劳动力。”主人通过延迟死亡，将战败者从一种象征的互动中移除，使奴隶服从于一个关系之外的位置。由此可知，“如果奴隶不把自己的死亡重新放上赌桌，就不可能开始任何革命战略”。因此，使工人屈从的行动会召唤出与其对应的行动：工人拒绝这种延迟，在公开对抗其压迫者的战斗中，以自身涉险。^[12]¶

在关于奴隶制的分析中，一种类似论点的轮廓也可以被辨认出来，只是它针对的并非奴隶制留在资本主义上的印记，而是美国黑人主体的地位。在《奴隶制与社会性死亡》中，奥兰多·帕特森（Orlando Patterson）认为，“奴隶的无权状态，始终起源于——或者被认为起源于——对死亡、通常是暴力死亡的替代”。因此，奴隶成为“一个社会性死亡的人”，他“不再凭自身权利归属于任何正当的社会秩序”，并失去了对其祖先与后代的一切主张。他受到社会性死亡的支配——处于彻底的社会关系之外。^[13] 在这一分析基础上，弗兰克·B. 怀尔德森三世（Frank B. Wilderson III）认为，美国黑人迄今仍生活在社会性死亡的模式之中，处在人类地位、时间与空间以及叙事资源之外，承受着一种在本体论上截然不同的处境。^[14] 由于对怀尔德森来说，这种把黑人排除在人类之外的做法，奠定了本体论、一个世界本身的可能性，因此他们的解放所要求的，无异于“世界的终结”。^[15] 类似的视角也体现在克里斯蒂娜·夏普（Christina Sharpe）富于感染力的阐述中：她描述了生活在奴隶船“尾迹之中”意味着什么，描述了在一个仍由奴隶船遗产规定的社会环境中继续生活意味着什么。在这样的环境里，生活于黑人处境中的人遭受着“驱逐、卑贱化，系统正是凭借它、在它之上、通过它，重新想象并重新构成自身”。^[16] 弗雷德·莫滕（Fred Moten）则进一步变奏这些主题，认为奴隶船的“船舱” “缝合了现代性”，而现代性“在其内心，在其自身的船舱中，保留着这种物的运动，这种被禁止、被置于法外的、无物的社会生活”。^[17]¶

然而，并不能由此推论，继承奴隶制遗产的人处在人类之外的本体论地位上。莫滕强调黑人的逃逸性，即悄然逃离、躲避国家权力并破坏国家思想的诸多特征的能力。^[18] 贾里德·塞克斯顿（Jared Sexton）延续这一论点，认为对这种逃逸性加以管制的企图，“针对的是……它不可化约的先在性”，即社会生活的先在性。^[19] 如果警察只能通过对那些不断逃离的人施以持续暴力来维持权力，那么社会性死亡就从来不是确定的、永久的或本体论上的；它在本质上是关系性的、不稳固的、向可能的干预开放的——也就是说，它嵌入了象征交换的关系之中。它并非只是以一种永远定义奴隶的方式强加在他们身上，而是产生于一种他们可以反过来运用的动态之中。因此，正如阿希尔·姆本贝（Achille Mbembe）所展示的，弗朗茨·法农（Frantz Fanon）曾设想一个过程：被殖民的主体将奋起，要求在人类之中占有一席之地，赋予意义的不是他们的生命，而是他们的死亡。^[20] 事实上，对于法农来说，这种对殖民暴力的逆转，将导致怀尔德森所谓的“世界的终结”，即殖民体制的毁灭。^[21] 用鲍德里亚的术语来说，被殖民者将以这种方式，把他们的死亡重新放上赌桌，冒着生命危险反抗其名义上的主人，从而取消死亡的延迟。¶

这种对延迟死亡的拒绝，这种夺回自己的死亡并将其置于赌桌上的行动，将构成所有继承奴隶制遗产者的一个解放时刻，无论这种遗产采取的是种族主义、资本主义，还是种族资本主义的形式。它还将扩展到许多其他领域：它将取消国家思想的幻觉，取消那种以为定居殖民主义构成一种真正安定秩序的信念，以为白人性天然居于支配地位的信念，或以为任何社会秩序曾经获得本体论地位的信念。而且，它将开启一个资本主义及其国家之后的时代，一个熟悉的治理体制之后的时代；这些体制曾经以排斥和穷困化几乎所有现实存在的人为自身基础。它之所以能做到这些，部分是因为它将复兴那种关于象征交换、关于暴力与角逐中的游戏性利害的古老理解，从而更新一种类似仪式的逻辑——一种使世界之内以及与世界之间的关系性成为可能的逻辑。¶

今天，当资本主义宣称有权把死亡强加于全体人类时，这一逻辑具有了更进一步的回响。在其历史的大部分时间里，资本主义不仅在对待其从属者时，也在对待 非人类自然时，轻视并试图取消象征交换的逻辑。然而，最终即便依据它自己的条件，它也无法克服这一逻辑：当它造成环境损害时，它创造了一种象征交换的形式；无论这种形式多么堕落、多么被按字面实现，它始终存在于对环境的暴力与生物圈的回应之间的交换中。而且，它通过推迟灾难制造一种虚假的丰裕，再次试图创造延迟死亡的情景。今天，我们所有人，无论属于何种种族，都生活在这种被延迟的死亡、这种奴役的尾迹之中，也生活在它的船舱之中。但这场灾难将不再被延迟；人类可能消失的时刻正在迅速逼近，表明即便是实际的延迟策略也可以被逆转，被推迟的事件会反过来强行到来。如今，随着物理力量与资本主义争夺生与死的利害，象征交换的可逆性出现在生物圈这一领域之中。¶

不必说，如果那个终点到来，它将抹去反抗与解放的可能性。尽管如此，象征交换的总体逻辑表明，人类可以抓住这一时刻，在公开反抗终结性治理的力量时，把自身的死亡重新放上赌桌；面对即将灭绝的前景，我们所有人都可以取消自身死亡的延迟，把自身置于危险之中，并发动一场革命。^[22] 迈出这一步，我们就可以以所有承受奴隶制遗产之苦的人——无论这遗产采取种族的形式还是资本主义的形式——以及被奴役的非人类世界中一切生灵与生命形式的名义，宣布反抗。通过一个拒绝我们的历史、我们的主体性以及生物圈本身遭受殖民的行动，我们最终可以拒绝一种凭借似是而非的依据才获准拥有的存在，无论我们在这些强加的安排中所处的位置有多大差异。这样，我们将以一种新形式让终点发挥作用：使那些长久以来一直在摧毁我们的体制真正全面地终结——并进入一种超出我们历来所知的生与死的模式。¶

注释