第一部 · 第四章：上帝与比较宗教学

有一回，一位教授领我参观一座古代不列颠城市的罗马遗址。他说了一句话，在我看来，这句话简直是对许许多多别的教授的讽刺。也许那位教授自己看出了其中的笑点，只是始终板着一副铁面孔；至于他是否意识到，这个笑话所挖苦的正是所谓比较宗教学的一大半内容，那就不得而知了。我指着一尊太阳头像的雕刻给他看：头像周围照例环绕着一圈光芒，所不同的是，圆盘中的那张脸并不像阿波罗那样是少年的面容，而是像尼普顿或朱庇特那样蓄着胡须。“是的，”他以一种细致入微的精确说道，“这被认为代表本地的神祇苏尔。最权威的学者认为苏尔即是密涅瓦；不过也有人认为，这一点表明二者的等同并不完全。”〔译注：此城当指英格兰的巴斯，罗马时代称“苏利斯之泉”，当地神祇苏尔（苏利斯）被罗马人等同于智慧女神密涅瓦，而遗址中的神像却是一张蓄须的男性面孔。〕¶

这就是我们所说的有力的轻描淡写。现代世界比一切讽刺它的作品都更疯狂。很久以前，贝洛克先生笔下那位滑稽的大学导师就曾宣称，现代研究已经证明，一尊阿里阿德涅的半身像其实是一尊西勒诺斯。〔译注：阿里阿德涅是希腊神话中的美丽公主，西勒诺斯则是酒神的随从、一个秃顶大腹的醉老头。〕但那也比不上密涅瓦真的化身为巴纳姆先生马戏团里的“长胡子女人”。只不过，这两者都极像比较宗教学“最权威的学者”所作的许多等同；所以，每当天主教的信条被等同于种种荒诞的神话时，我既不发笑，也不咒骂，也不失态；我只是规规矩矩地说一句：这种等同并不完全。¶

在我年轻的时候，“人道教”这个名称通常指孔德主义，即某些理性主义者的一种学说，他们把集合起来的人类当作至高存在来崇拜。即使在那时，我就已经注意到其中有些微妙的古怪：他们一面把三位一体的教义当作神秘乃至疯癫的自相矛盾加以鄙弃和摒斥；一面却要我们去敬拜一位由一亿个位格合成的独一之神——既不混淆位格，也不分割本体。¶

然而另有一种存在，多少可以界定，也远比人类那尊多头而怪诞的偶像更容易想象。在合理的意义上，它更有资格被称为人类的宗教。人固然并不是偶像；但人几乎在任何地方都是拜偶像者。人类这形形色色、数不胜数的偶像崇拜，在许多方面都比现代的形而上学抽象更富人情、更可亲近。倘若一尊亚洲的神像有三个头、七条胳膊，其中至少含有一种物质化身的观念，要把一种未知的力量拉近到我们身边，而不是推得更远。可是，倘若我们的朋友布朗、琼斯和罗宾逊在星期天出门散步时，当着我们的面被改造、糅合成一尊亚洲偶像，他们必定显得更加遥远。倘若布朗的胳膊和罗宾逊的腿从同一个合成的身体上挥舞起来，那看上去就像是在挥手作一场悲伤的诀别。倘若三位先生的头一齐在同一根脖子上微笑，我们恐怕连该用什么名字来称呼这位新结识的、有点不正常的朋友都要犹豫。在那多头多手的东方偶像身上，有一种奥秘至少变得部分可以理解的感觉；无形的自然力量取得了某种幽暗却是物质的形体。然而，这一点对多形的神或许成立，对多形的人却不成立。人一旦变得不那么各自分立，也就变得不那么像人；我们不妨说，不那么孤单，也就不那么像人。人一旦变得不那么彼此隔离，也就变得不那么可以理解；我们可以严格如实地说，他们离我们越近，就离我们越远。这种人道主义宗教曾编过一本《伦理赞美诗集》，编选和删改时遵循的原则是：凡属人的一概保留，凡属神的一概剔除。结果之一，便是有一首赞美诗以修改后的形式出现：“更近人类，更近你身。”〔译注：戏仿著名赞美诗《更近我主》（Nearer, My God, to Thee），原句意为“我主，更近你身”。〕这句诗总让我联想到在拥挤的地铁里拉着吊环的乘客的感受。然而奇妙而又不可思议的是，当人们的身体挨得那样近时，他们的灵魂竟可以显得那样遥远。¶

我在这里所讨论的人类的一体性，不可与这种现代工业的单调划一和成群驱赶混为一谈；后者与其说是一种共融，不如说是一种拥塞。我所说的，是人类群体在听任自便时——甚至人类个体在听任自便时——处处凭一种确可称为人性的本能所趋向的东西。像一切健康的人类事物一样，它在一个总体特征的限度之内变化万千；因为这正是那片古老的自由之地上一切事物的特征——那片土地位于奴役性的工业城镇之前，也环绕在它四周。工业主义居然夸耀它的产品全都是同一个模样；夸耀牙买加人和日本人可以撬开同一种封口，喝同一种劣质威士忌；夸耀北极的一个人和南极的另一个人可以在同一种可疑的鲑鱼罐头上认出同一张乐观的标签。然而葡萄酒——诸神赐给人类的礼物——却可以随每一道山谷、每一座葡萄园而变化，可以化作上百种葡萄酒，而没有一种会让人想起威士忌；奶酪也可以随着一郡又一郡而改换，却从不会忘记粉笔与奶酪的区别。〔译注：英语俗语“像粉笔和奶酪一样不同”，意为截然不同、外表相似而实质迥异。〕所以，当我谈论这件事物时，我所谈的无疑包含着极其广泛的差异；尽管如此，我在这里仍要坚持说，它是一件事物。我要坚持说，现代的种种纠缠不清，大多正是由于没有认识到它其实是一件事物。我要提出这样一个论点：在一切关于比较宗教学、关于世界上各个宗教创始人的议论之前，首要之事是把这件事物作为一个整体来认识，把它看作几乎是我们称为人类的这个伟大团契与生俱来、习以为常的东西。这件事物就是异教；而我打算在本书中证明，它是基督教会唯一真正的对手。¶

比较宗教学的确是非常“比较”的。也就是说，它在很大程度上是程度、距离和差异的问题，以致它在试图比较时，只能取得比较有限的成功。仔细审视一下，我们就会发现它所比较的，其实是些完全无法相比的东西。我们习惯于看到一张把世界各大宗教并列成栏的表格或目录，久而久之便以为它们真是平行的。我们习惯于看到各大宗教创始人的名字排成一行：基督、穆罕默德、佛陀、孔子。但这其实只是一个把戏；又一种视觉错觉——只要移到某个特定的观察点，任何物体都可以被摆成某种特定的关系。这些宗教和宗教创始人，或者毋宁说，这些被我们随意归拢在一起、称作宗教和宗教创始人的东西，其实并没有显出任何共同的特性。这种错觉部分是由于伊斯兰教在名单上紧跟在基督教之后；伊斯兰教的确出现于基督教之后，而且在很大程度上是对基督教的模仿。但其他东方宗教，或者说我们称之为宗教的东西，不但不像教会，彼此之间也不相像。当我们来到名单末尾的儒家时，我们就进入了一个完全不同的思想世界。拿基督教与儒家作比较，就好比拿一个有神论者与一位英国乡绅作比较，或者问一个人是相信灵魂不朽，还是个百分之百的美国人。儒家也许是一种文明，但它不是一种宗教。¶

事实上，教会太过独一无二，以致无法证明自己独一无二。因为最通俗、最便捷的证明是借助类比；而这里偏偏没有可以类比的东西。所以，要揭穿这样一种谬误并不容易：人们制造出一种虚假的分类，去淹没一件独一无二的事物，而它偏偏真是独一无二的。既然别处没有完全相同的事实，别处也就没有完全相同的谬误。不过，我愿意找一个我所能找到的、最接近这种孤立的社会现象的东西，以说明它是如何被这样淹没、这样同化的。我想，我们大多数人都会同意，犹太人的处境有某种不寻常、独一无二之处。再没有别的东西在同样的意义上是一个国际性的民族；一种散布于不同国度、却依然分明而不可摧毁的古老文化。那么，上面说的那一套，就好比有人试图开列一张游牧民族的名单，以冲淡犹太人那种奇特的孤独。这件事做起来相当容易，用的是同一种手法：先摆上一个似是而非的近似者，然后逐渐拖出一串截然不同、只是为了凑满名单而胡乱塞进去的东西。于是，在这张新的游牧民族名单上，紧随犹太人之后的是吉卜赛人；他们即便算不上真正的民族，至少真的是游牧的。接着，“比较游牧学”这门新科学的教授就可以轻松地转到某种不同的东西上去，哪怕它大不相同。他可以谈论英国人的漂泊冒险，说他们把殖民地撒遍了万顷重洋；于是把他们称作游牧民。确实，许多英国人在英国似乎出奇地坐立不安。也确实，他们并非个个都是为了国家的好处才离开国家的。〔译注：“为了国家的好处而离开国家”是英国旧日调侃流放犯的说法，暗指当年被押送到澳大利亚等殖民地的罪犯。〕一提到英国人的漂泊帝国，我们就不得不补上爱尔兰人那个奇特的流亡帝国。因为有一个奇怪的事实值得在我们的帝国文学中留意：同样是无处不在、同样是动荡不安，在英国人身上是进取和胜利的证明，在爱尔兰人身上却是无能和失败的证明。然后，这位游牧学教授会若有所思地环顾四周，想起不久前人们大谈德国侍者、德国理发师、德国职员，大谈德国人在英国、美国和南美各共和国入籍归化。德国人将被记为第五个游牧种族；Wanderlust（漫游癖）和“民族大迁徙”这两个词在这里会派上大用场。因为真有那么一些历史学家，用这样的说法来解释十字军东征：德国人被发现在恰巧是巴勒斯坦附近的地方游荡（这是警察的说法）。最后，教授觉得自己已接近尾声，便会孤注一掷地作最后一跃。他会想起，法国军队几乎攻占过欧洲的每一座首都，曾在查理曼或拿破仑麾下行军穿越无数被征服的土地；于是那就是漫游癖，那就是游牧种族的标志。这样，他就有了六个齐齐整整、完完备备的游牧民族，并且会觉得犹太人不再是某种神秘乃至玄奥的例外了。可是，常识多一些的人大概会认识到，他之所以扩大了游牧的范围，只是因为扩大了“游牧”一词的含义；而他把这含义扩大到了最后，它实际上已经毫无意义了。法国士兵确实完成过整部军事史上一些最出色的行军。但同样确实、而且远为不言自明的是：倘若法国农民不是扎根于土地的实在，那么世上就根本没有扎根的实在这回事；换句话说，倘若他是游牧民，那就没有谁不是游牧民了。¶

比较宗教学以及世界各宗教创始人体面地排成一行的做法，玩的正是这一类把戏。它试图像那位教授给犹太人归类那样给耶稣归类：专门为此发明一个新的类别，再用些填空的角色和二流的仿制品把其余位置塞满。我并不是说，这些别的东西在它们自身真正的性质和类别中往往不是伟大的东西。儒家和佛教都是伟大的东西，但把它们称作教会就不对了；正如法国人和英国人都是伟大的民族，但把他们称作游牧民就是胡说。基督教世界与它在伊斯兰教中的模仿者之间，有若干相似之点；说起来，犹太人与吉卜赛人之间也有若干相似之点。但除此以外，那些名单就是随手抓来的东西拼凑而成的；凡是可以列入同一份目录而不必属于同一个范畴的东西，都可以拿来凑数。¶

在这篇宗教史略中，我对比我博学得多的人们怀着应有的敬意，却打算越过并且不理会这种现代的分类方法，因为我确信它歪曲了历史的事实。我在这里要提出另一种对宗教的分类，我相信它能涵盖一切事实，而且——在这里同样重要的是——涵盖一切幻想。我不打算按地理、仿佛是纵向地把宗教分成基督教、伊斯兰教、婆罗门教、佛教等等，而是要按心理、在某种意义上横向地来划分；也就是按照精神元素和精神影响的层次来划分，这些层次有时可以存在于同一个国家，甚至同一个人身上。暂且把教会搁在一边，我倾向于把大多数人类的自然宗教分列在这样几个标题之下：上帝；诸神；魔鬼；哲学家。我相信，某种类似的分类会比那套比较宗教的老规矩更能帮助我们成功地梳理人类的精神经验；而且许多著名人物用这种方法会自然而然地各得其所，用另一种方法却只能被硬塞进某个位置。由于我在叙述和援引中会不止一次地使用这些标题或术语，最好现在就先界定一下我用它们来指什么。在这一章里，我将从第一个开始，也就是最简单、最崇高的那一个。¶

在考察异教人类的诸元素时，我们必须从试图描述那不可描述者开始。许多人为了避开描述它的困难，采取的权宜之计是否认它，或者至少无视它；然而问题的全部要点恰恰在于，即便它被无视，也从未被完全消除。这些人被他们那种进化论的偏执狂所缠住，认为每一样伟大的东西都是从一粒种子，或者说从某种比它自身更小的东西长出来的。他们似乎忘记了，每一粒种子都来自一棵树，或者说来自某种比它自身更大的东西。那么，我们有极好的理由推测，宗教原本并非来自某个因太小而无从追溯、以致被遗忘的细节。更有可能的是，它原是一个因太大而无法驾驭、以致被放弃的观念。我们有极好的理由认为，许多民族起初确实持有一个简单却压倒一切的观念，即有一位统治万有的独一上帝；后来才堕落到魔鬼崇拜之类的东西里去，几乎像是一种暗地里的放荡。就连民俗学研究者所钟爱的那种检验——对野蛮人信仰的检验——也被公认常常支持这种看法。有一些最原始的野蛮人，在人类学家使用这个词的一切意义上都是原始的，比如澳大利亚土著，却被发现持有一种纯粹的一神论，并且道德格调甚高。有一位传教士向一个非常野蛮的多神论部落传道，那些人已经把他们所有的多神论故事都讲给他听了，他便回过头来告诉他们：有一位独一的良善的上帝，他是个灵，并且按属灵的标准审判人。这时，这些木讷的蛮人中间突然起了一阵兴奋的嗡嗡声，就像是有人泄露了一个秘密，他们彼此嚷道：“阿塔霍坎！他说的是阿塔霍坎！”¶

在那些多神论者中间，不提阿塔霍坎，或许是一种礼貌乃至体统。这个名字也许不像我们自己的某些名字那样适合用于直接而庄严的宗教劝勉；不过，总有许多别的社会力量在掩盖、搅乱这类简单的观念。也许那位古老的神代表着一种古老的道德，在人们比较放纵的时候显得令人厌烦；也许与魔鬼交往在上流人士中间更为时髦，就像现代的招魂术风尚一样。无论如何，类似的例子多得不可胜数。它们都证明了一种确凿无疑的心理：那是一件被视为理所当然的事，而不是一件被挂在嘴上谈论的事。有一个惊人的例子，见于一则从加利福尼亚一位印第安人口中逐字记录下来的故事，它以一种兴致勃勃的传说式、文学式的口吻开头：“太阳是天上的父亲和统治者。他是大酋长。月亮是他的妻子，星星是他们的孩子。”如此这般，接下去是一个极其巧妙而复杂的故事；故事中间突然插进一句括号里的话，说太阳和月亮之所以必须做某件事，是因为“住在万物之上的伟大圣灵是这样命定的”。这恰恰就是大多数异教对待上帝的态度。他是某种被假定的、被遗忘的、偶然才被想起的东西；这种习惯也许并非异教徒所独有。有时，那位更高的神会在较高的道德等级中被人记起，成为一种奥秘。但正如人们说得好，野蛮人总是对他的神话滔滔不绝，对他的宗教缄口不言。澳大利亚的野蛮人确实表现出一种颠倒错乱，古人或许会认为这真不愧是“对跖之地”的作风。〔译注：“对跖之地”指地球另一面、与欧洲脚底相对的地方，常指澳大利亚；古人想象那里的一切都是颠倒的。〕这个野蛮人信口就能扯出诸如太阳和月亮是一个被劈成两半的婴儿之类的小故事，或者为了显得合群，在闲聊中顺口谈起一头被挤奶以降雨的宇宙巨牛；然后他却会退入对妇女和白人封闭的秘密洞穴，退入那些举行可怕入会仪式的神殿；在那里，伴着牛吼器的雷鸣和祭牲之血的滴落，祭司低声吐露只有入会者才知道的终极秘密：诚实是上策；与人为善对谁都无害；四海之内皆兄弟；只有一位上帝，全能的父，创造有形无形万物的主。¶

换句话说，这里有一个宗教史上的奇特现象：野蛮人似乎把他信仰中最令人反感、最不可思议的部分大肆张扬，却把最合情理、最值得称道的部分隐藏起来。但解释是：在那种意义上，它们并不是他信仰的部分；或者至少不是同一种信仰的部分。神话不过是些夸大其词的“高谈”，哪怕高得像天空、像龙卷水柱、像热带的暴雨。奥秘则是真实的故事，之所以被秘密地领受，正是为了被严肃地领受。其实，人们太容易忘记有神论中含有一种震撼。一部小说里如果好几个各不相干的人物最后都被揭示为同一个人物，那必定是一部耸人听闻的小说。认为太阳、树木和河流是一位神而不是许多位神的化身，这个观念也是如此。唉，我们也发现自己太容易把阿塔霍坎视为理所当然了。但无论是任由他褪色成一句老生常谈，还是作为秘密保存起来、从而保存为一种震撼，显而易见的是，他要么是一句古老的老生常谈，要么是一个古老的传统。没有任何迹象表明他是单纯神话的改良产物，却有种种迹象表明他先于神话而存在。最简单的部落崇拜他，却毫无鬼魂或坟前祭品的痕迹，也没有赫伯特·斯宾塞和格兰特·艾伦用来追溯这最简单观念之起源的任何那些复杂事物。不管还有别的什么，从来就没有“上帝观念的进化”这回事。这个观念曾被隐藏，被回避，几乎被遗忘，甚至被搪塞过去；但它从未被“进化”出来。在别处也有不少迹象显示这种变化。比如，就连多神论本身也常常像是几种一神论的组合，这一点便暗示了它。一位神在他自己的小山谷里时，曾拥有大地、天空和群星；到了奥林匹斯山上却只得到一个次要的座位。就像许多小民族融入一个大帝国，他放弃了地方性的普世性，只换来了普世性的局限。潘这个名字本身就暗示，他在成为林野之神以前曾是世界之神。〔译注：希腊文 pan 意为“一切”。〕朱庇特这个名字本身几乎就是“我们在天上的父”这句话的异教翻译。〔译注：Jupiter 源自古意大利语 Diou-pater，意为“天父”。〕以天空为象征的伟大父亲是如此，我们至今仍称为“大地母亲”的伟大母亲也是如此。得墨忒耳、刻瑞斯和库柏勒常常似乎几乎能够包揽神性的全部事务，以致人们不需要别的神。看来相当可能的是，确有许多人除了其中一位之外别无他神，并把她当作万物的创造者来崇拜。¶

在世界上某些最广袤、人口最稠密的地区，例如中国，“伟大父亲”这个较简单的观念似乎从未与相互竞争的崇拜过多地纠缠在一起，尽管它自身在某种意义上或许已不再是一种崇拜。最权威的学者似乎认为，儒家虽然在某种意义上是不可知论，却并不直接反驳古老的有神论，恰恰是因为它已经变成了一种相当模糊的有神论。在这种有神论里，上帝被称为“天”，就像那些斯文人在客厅里忍不住想赌咒时的说法一样。〔译注：英语中斯文人避讳直呼上帝之名，常以“天哪”（Heaven）代之。〕但天依然在头顶上，哪怕是在很远很远的头顶上。我们得到的完全是这样一种印象：一个简单的真理退隐而去，直到变得遥远，却并未因此不再真实。单是这句话，就能把我们带回到同一个观念，即便在西方的异教神话中也是如此。在所有那些关于天地分离的神秘而极富想象力的神话里，必定就含有某种更高力量隐退的观念。它以上百种形式告诉我们：天与地曾是一对恋人，或曾合而为一，后来某个僭越的东西——往往是某个不孝的孩子——把它们推开了；于是世界便建在一道深渊之上，建在一场分割与离别之上。这个神话最粗鄙的版本之一，是希腊文明在乌拉诺斯与萨图恩的神话中提供的。最动人的版本之一则出自某个野蛮民族，他们说有一株小小的胡椒树越长越高，像掀起盖子一样把整个天空掀了起来；对我们某些热爱热带晨昏的画家来说，这是一幅美丽的蛮荒破晓图景。关于神话，以及现代人对神话所提出的那些极富神话色彩的解释，我将在另一部分加以讨论；因为我不能不认为，大多数神话处在另一个更为肤浅的层面上。但在这一个世界被撕裂为二的原始图景中，必定含有更多终极观念的成分。至于它是什么意思，一个人只要仰面躺在田野里，单单望着天空，所领会的就远远多于读遍所有图书馆——哪怕是最渊博、最有价值的民俗学图书馆。他会明白这句话的意思：天空本应离我们比现在更近；也许它曾经比现在更近；它并不仅仅是某种异己而深不可测的东西，而是在某种方式上与我们分离了，正在向我们告别。一个奇特的念头会悄悄掠过他的心头：说到底，那个造神话的人或许并不只是一个以为可以像切蛋糕一样切开云彩的傻子或村中白痴，而是在他身上有着比时下惯于归给穴居人的更多的东西；而托马斯·胡德说随着岁月流逝，树梢只告诉他，他离天堂比童年时更远了——那时他说话的样子，也未必就像个穴居人。〔译注：见英国诗人托马斯·胡德的诗《我记得，我记得》。〕无论如何，天空之主乌拉诺斯被时间之灵萨图恩废黜的传说，对那首诗的作者来说是有意义的。而它的意义之一，便是这最初的父性遭到放逐。在“诸神之前还有诸神”这个观念本身之中，就有上帝的观念。在一切暗指那更古老秩序的说法中，都有一种更为简单的观念。这个推想得到了我们在有史时代所见的繁衍过程的支持。神、半神和英雄就在我们眼前像鲱鱼一样繁殖，这本身就暗示这个家族也许只有一位始祖；神话变得越来越复杂，而这复杂本身就暗示它在起初时更为简单。所以，即便就外在的证据，就所谓科学的那一类证据而言，也有很充分的理由支持这样一种推想：人类起初是一神论的，后来才发展或退化为多神论。但我所关注的与其说是外在的真理，不如说是内在的真理；而正如我已经说过的，内在的真理几乎是不可描述的。我们必须谈论一种东西，而它的全部要点恰恰在于人们并不谈论它；我们不仅要从一种陌生的语言或言语中翻译，还要从一种陌生的沉默中翻译。¶

我猜想，在一切多神论和异教背后，都隐含着一种巨大的意蕴。我猜想，我们只是在这些野蛮人的信条或希腊的起源中，零零星星地得到它的一点暗示。它并不完全是我们所说的上帝的临在；在某种意义上，它更确切地或许应称为上帝的缺席。但缺席并不意味着不存在；一个人举杯为不在场的朋友祝酒，并不意味着他的生活中没有了一切友谊。那是一个空缺，却不是一个否定；它就像一把空椅子一样实实在在。说异教徒在奥林匹斯山之上看见了一个空着的宝座，未免言过其实。更接近真相的说法，是借用《旧约》中那个宏伟的意象：先知从背后看见了上帝；仿佛某种不可测度的临在转过身去，背对着世界。然而，倘若以为它是某种像摩西及其子民的一神论那样自觉而鲜明的东西，那就又会错失它的意义了。我并不是说，异教民族仅仅因为这个观念是压倒性的，就在丝毫程度上被它压倒了。恰恰相反，它是如此巨大，以致他们都轻松地负荷着它，就像我们都负荷着天空的重量一样。凝视着一只鸟或一朵云之类的细节时，我们都可以无视它背后那片可畏的蓝色；我们可以不理会天空；而恰恰因为它以一种足以令人湮灭的力量压在我们身上，我们反倒感觉不到它。这种东西只能是一种印象，而且是一种相当微妙的印象；但对我来说，这是异教文学和宗教所留下的一个非常强烈的印象。我再说一遍，在我们特有的圣事意义上，那里当然是上帝之临在的缺席。但在一种非常真实的意义上，那里有上帝之缺席的临在。我们在异教诗歌那深不可测的悲哀中感受到它；因为我怀疑，在古代一切令人惊叹的人杰之中，是否曾有一个人像圣方济各那样快乐。我们在黄金时代的传说中感受到它；在那种模糊的暗示中也感受到它——即诸神自身最终也与某种别的东西相关，哪怕那位未识之神已经淡化为一种命运。尤其是，我们在那些不朽的时刻感受到它：那时，异教文学似乎回到了一种更为纯真的古老状态，以一种更为直接的声音说话，以致除了我们自己那个一神论的单音节词之外，再没有别的字眼配得上它。像苏格拉底向他的审判者告别时所说的那样一句话，我们除了“上帝”再说不出别的：“我去赴死，你们留下来活；我们谁走的路更好，唯有上帝知道。”即使对于马可·奥勒留最美好的时刻，我们也用不了别的字眼：“他们能说‘刻克洛普斯的亲爱之城’，你难道就不能说‘上帝的亲爱之城’吗？”在维吉尔那句雄浑的诗行里，我们也用不了别的字眼；他以一个基督降生以前的基督徒的真切呼声，向一切受苦的人说出了那句无法翻译的话：“O passi graviora, dabit deus his quoque finem.”（啊，你们已经受过更深重的苦难，神也必将为这些苦难画上终点。）¶

简而言之，人们感到有某种比诸神更高的东西；但正因为它更高，也就更远。那时，即便是维吉尔，也还不能解开那另一位神性的谜语和悖论——那一位既更高，又更近。对他们来说，真正神圣的东西非常遥远，远到他们越来越把它从心中打发出去。它与单纯的神话——我将在后面论述的那种神话——越来越没有关系。然而，只要想一想大多数神话是什么样子，就会发现即使在这一点上，也有一种对它那不可触摸之纯洁的默认。正如犹太人不肯用偶像来贬低它，希腊人甚至也不肯用想象来贬低它。当诸神越来越只以恶作剧和放荡行径被人记住的时候，相对而言，这倒是一种敬畏的举动。忘记上帝，竟成了一种虔敬的行为。换句话说，那个时代的整个基调中有某种东西表明，人们已经接受了一个较低的层次，却仍半自觉地知道那是一个较低的层次。这些事情很难找到言辞来表达；然而那个唯一真正恰当的字眼早已现成。这些人即便对别的一无所知，也意识到了堕落；一切外邦的人类都是如此。已经堕落的人，即使忘记了那高处，也可能记得那一跌。在一切异教情感的背后，都有某种这样令人焦灼的记忆空白或断裂。确实存在一种片刻之间的能力，能记得我们忘记了什么。即便是人类中最无知的人，单凭大地的面貌，也知道他们已经忘记了天堂。但事实依然是：即便对这些人来说，也有一些时刻，就像童年的记忆一样，他们听见自己在用一种更简单的语言说话；也有一些时刻，罗马人——就像维吉尔在前面所引的那句诗中那样——以一记诗歌的剑击，从纠结缠绕的神话中劈开一条出路；那一群杂色斑驳的男神女神突然沉没不见，唯有天父独在天上。¶

后面这个例子与这一进程的下一步密切相关。一道仿佛来自失落了的清晨的白光，依然流连在朱庇特、潘或古老的阿波罗的形象上；而且很可能，正如前面已经提到的，他们每一位都曾是一位像耶和华或安拉那样孤独的神。他们失去这种孤独的普世性，所经由的过程在这里很有必要一提；那是一种融合的过程，很像后来所谓的“诸说混合”。整个异教世界着手建造一座万神殿。他们接纳了越来越多的神，不仅有希腊人的神，还有蛮族的神；不仅有欧洲的神，还有亚洲和非洲的神。多多益善，越多越热闹——尽管有些亚洲和非洲的神并不怎么叫人热闹得起来。他们让这些神与自己的神平起平坐；有时还把它们与自己的神等同起来。他们或许把这看作宗教生活的丰富；但这意味着我们今天所谓的宗教最终丧失殆尽。这意味着那古老的简朴之光——它像太阳一样只有单一的光源——终于消失在一片相互冲突的光与色的眩目之中。上帝实际上被献祭给了诸神；套用一句轻佻的俗话，而且是在非常字面的意义上：它们人多势众，他寡不敌众。〔译注：原文 they have been too many for him，俗语意为“他招架不住”，字面意思则是“它们对他来说太多了”，作者兼取两义。〕¶

所以，多神论实际上是一种“合伙”；意思是说，异教徒同意把他们各自的异教宗教合并入伙。这一点在许多古代和现代的争论中都非常重要。人们认为，说异乡人的神也许和我们自己的神一样好，是一种开明而进步的说法；毫无疑问，当异教徒同意在城邦或家灶的神祇之外，再添上某个从山上下来的狂野而怪诞的狄俄尼索斯，或者某个从树林里爬出来的毛发蓬松、土里土气的潘时，他们也自以为非常开明、非常进步。但他们因这些更宽广的观念而失去的，恰恰是一切观念中最宽广的那一个。那就是使整个世界合而为一的父性观念。反过来也是如此。毫无疑问，古代人中那些更为古板守旧、固守着自己孤零零的神像和唯一神圣名号的人，被视为愚昧落后、被时代抛在后面的迷信野蛮人。但这些迷信的野蛮人所保存的东西，却更像哲学所构想的、甚至科学所构想的那种宇宙力量。这个悖论——粗鲁的守旧者竟是某种先知般的进步者——有一个十分切题的后果。在纯粹历史的意义上，撇开同一问题上的其他一切争论不谈，它投下了一道光，一道单一而稳定的光，从太初起就照耀在一个弱小而孤独的民族身上。在这个悖论中，就像在某个答案被封存了许多世纪的宗教谜语中一样，蕴藏着犹太人的使命和意义。¶

在这个意义上，从人的角度来说，世界确实是从犹太人那里得到了上帝。世界得到这个真理，要归功于犹太人身上许多受人指责的东西，或许也要归功于犹太人身上许多该受指责的东西。我们已经提到过犹太人在巴比伦帝国边缘其他游牧民族中间的漂泊处境，也提到过他们那条奇特而飘忽的路线如何划过极远古代的幽暗疆域：他们从亚伯拉罕和牧人王族的居所进入埃及，又折返回到巴勒斯坦的山地，守住它以抵御来自克里特的非利士人，又沦为巴比伦的俘虏；后来又凭着波斯征服者的“锡安主义”政策重返他们的山城；就这样把那部令人惊叹的漂泊传奇延续下去，至今还没有看到结局。然而，在他们所有的漂泊中，尤其是在他们一切早期的漂泊中，他们确实在那座木制的会幕里载着世界的命运；那里面或许存放着一个没有面目特征的象征，而且必定存放着一位不可见的神。我们可以说，最根本的特征之一，恰恰在于它没有特征。尽管我们可能更喜爱基督教文化所宣告的那种创造的自由——正是凭着这种自由，它甚至使古代的艺术也黯然失色——我们却决不可低估希伯来人禁止偶像这一做法在当时所具有的决定性意义。这是那一类限制的典型例子：它们事实上保存和延续了广阔，就像一道围绕着一大片开阔空地而筑的墙。那位不能有雕像的上帝，始终是一个灵。况且，即便他有雕像，那雕像也不会有当时希腊雕像或后来基督教雕像那种令人心折的尊严与优雅。他当时住在一片怪物横行的土地上。我们以后会有机会更充分地考察那些怪物是什么——摩洛、大衮，以及可怕的女神塔尼特。倘若以色列的神曾经有过一尊像，那就会是一尊生殖崇拜的像。仅仅是给了他一个身体，他们就会引进神话中一切最恶劣的成分：多神论的一切多妻，天上后宫的景象。关于拒绝艺术的这一点，是那些常遭非难的限制中的第一个例子；它们之所以遭到非难，只是因为批评者自己才是有限的。但在同一批批评者提出的另一项批评中，还可以找到一个更有力的例证。人们常常带着讥笑说，以色列的神只不过是一位战争之神，“不过是个野蛮的万军之主”，与别的神争雄斗胜，只是它们心怀嫉妒的仇敌。他是一位战争之神，这真是世界之幸。他对其余诸神来说只是一个对手、一个仇敌，这真是我们之幸。照常理，他们太容易酿成那种凄凉的灾难，把他设想成一位朋友。他们太容易看见他伸出双手，表示爱和和解，拥抱巴力，亲吻亚斯她录涂脂抹粉的脸，与诸神同席共饮；成为最后一位为了印度万神殿的苏摩、奥林匹斯的琼浆或瓦尔哈拉的蜜酒而出卖自己星辰冠冕的神。他的崇拜者要走上“诸说混合”、汇合一切异教传统的开明道路，本来是够容易的。显然，他的追随者也总是顺着这道平缓的斜坡往下滑；要靠某些受了默示的民众领袖那近乎着魔的精力，才能挽住他们——这些人为神的独一性作见证，所说的话至今仍像默示与毁灭的狂风。我们对那些促成信仰最终文化的古代条件理解得越真切，就越会对以色列众先知的伟大怀有一种真实的、甚至是现实主义的敬畏。实际的情形是：当整个世界都融化为这一大团混乱的神话时，这位被称为部落性的、狭隘的神，恰恰因为他是所谓部落性的、狭隘的，才保存了全人类最初的宗教。他的部落性足以使他成为普世的。他狭隘得像宇宙一样。¶

一言以蔽之，曾有一位广受欢迎的异教神叫作朱庇特-阿蒙。却从来没有一位叫作耶和华-阿蒙的神。也从来没有一位叫作耶和华-朱庇特的神。倘若有过，那就必定还会有另一位叫作耶和华-摩洛的神。早在那些开明而进步的融合者把手伸到朱庇特那么远之前，万军之主的形象就会被扭曲得面目全非，丝毫看不出是一位一神论的创造者和统治者，而会变成一尊比任何野蛮人的物神都坏得多的偶像；因为他可能会变得像推罗和迦太基的神一样“文明”。那种文明意味着什么，我们将在下一章中更充分地考察；届时我们会看到，魔鬼的势力如何几乎毁灭了欧洲，乃至毁灭了世界上那种外邦人的健全。但倘若一神论在摩西传统中失败了，世界的命运将会被扭曲得更加致命。我希望在后面的某一部分中表明，我对异教世界里那种创造出童话和种种奇幻宗教传奇的健全，并非毫无同情。但我也希望表明，这些东西终究注定要失败；而倘若世界不能回到万事之上有一个唯一权威的那种伟大的原初简朴，世界就会迷失。我们确实保存了那种原初简朴的某些东西；诗人和哲学家至今在某种意义上仍能诵念一篇“普世祷文”；〔译注：《普世祷文》是英国诗人蒲柏所作的一首自然神论色彩的诗。〕我们生活在一个宽广而宁静的世界里，头顶的天空像父亲一样覆庇着地上万民；哲学和博爱在理性之人的宗教中已成为不言自明的道理——这一切，在天之下，我们最真实地要归功于一个讳莫如深、漂泊不定的游牧民族；是他们把一位忌邪的上帝这一至高而宁静的祝福赐给了人类。¶

这份独一无二的财富，异教世界得不到，也接触不到，因为它同时也是一个善妒的民族的财富。犹太人不受欢迎，部分是因为罗马世界已经注意到的这种狭隘，部分或许也是因为他们已经染上了只经手转卖货物、而不亲手劳动制造货物的习惯。部分原因还在于，多神论已经变成了一片丛林，孤零零的一神论很可能迷失其中；但令人惊奇的是，它竟真的迷失得那样彻底。撇开较有争议的问题不谈，以色列的传统中有些东西，如今属于全人类，而在当时本也可以属于全人类。他们拥有世界的巨大基石之一：《约伯记》。它显然与《伊利亚特》和希腊悲剧遥相对峙；而且比它们更甚，它是世界清晨中诗歌与哲学的一次早期的相逢与分离。看到乐观主义者和悲观主义者这两个永恒的傻瓜在时间的黎明中被摧毁，是一幅庄严而振奋人心的景象。这种哲学的确使异教的悲剧性反讽臻于完美，恰恰因为它更具一神论色彩，因而更具神秘色彩。的确，《约伯记》公然只是以奥秘来回答奥秘。约伯是用谜语得到安慰的；但他确实得到了安慰。这里确实有一种预表——在预言的意义上——预示着那带着权柄说话的事物。因为当怀疑者只能说“我不明白”时，知道的那一位的确也只能回答或重复说：“你不明白。”而在这一斥责之下，心中总会骤然升起一线希望，并感到有某种值得去明白的东西。然而，这首雄伟的一神论诗篇，却未被整个古代世界注意到，那个世界充斥着多神论的诗歌。犹太人竟把《约伯记》这样的东西排除在整个古代的思想世界之外，这正显示出他们怎样独处一隅，使自己的传统不受动摇，也不与人分享。这就好比埃及人谦虚地把大金字塔藏了起来。不过，还有别的原因造成了种种南辕北辙和进退维谷，这是整个异教末期的特征。说到底，以色列的传统只抓住了真理的一半，哪怕我们采用那个通俗的悖论，称之为较大的一半。我将在下一章中试图勾勒贯穿于神话之中的那种对地方和对人格的热爱；这里只需要说，其中有一种不可遗漏的真理，尽管它是一种较轻、较不根本的真理。约伯的悲哀必须与赫克托耳的悲哀结合起来；前者是宇宙的悲哀，后者是城邦的悲哀；因为赫克托耳只能作为神圣特洛伊的支柱，站在那里指向天空。当上帝从旋风中说话时，他大可以在旷野中说话。但游牧者的一神论，不足以满足那由田野、篱笆、城墙环绕的城市、神庙和市镇构成的丰富多样的文明；这些东西也终将轮到登场，那时二者将能结合在一种更为明确、更具家常意味的宗教之中。在那一大群异教徒中间，这里那里也能找到一位思想倾向于纯粹有神论的哲学家；但他从来没有、也从不认为自己有力量去改变全体民众的习俗。即便在这样的哲学中，也不容易为多神论与有神论之关系这件深奥的事找到一个真正的定义。要想点中要害，或者给这件事起个名字，我们所能做到的最接近的，也许是在远离那一切文明、比以色列的孤立更远离罗马的某个地方。那就是我曾听说的、出自某种印度传统的一句话：神和人一样，都只是梵天的梦；梵天醒来时，他们都将消亡。这样一个意象中，确实有某种亚洲的灵魂，它不如基督教世界的灵魂健全。我们会称之为绝望，哪怕他们会称之为安宁。这种虚无主义的基调，可以留待以后在亚洲与欧洲更全面的比较中再加考察。这里只需说，那种神圣觉醒的观念中所含的幻灭，要多于我们从神话过渡到宗教时所意味的幻灭。但这个象征在一个方面非常微妙而准确：它确实暗示了神话与宗教这两个观念本身之间的不相称乃至断裂；暗示了这两个范畴之间的鸿沟。上帝与诸神之间无从比较——这恰恰是比较宗教学的崩溃。这种无从比较，就如同一个人与在他梦中走来走去的那些人之间无从比较一样。在下一个标题之下，我将试图描绘那个梦的暮色，诸神在其中像人一样走来走去。但如果有谁以为一神论与多神论的对比不过是有些人有一位神、另一些人多几位神的问题，那么对他来说，更接近真相的做法，倒不如投身于婆罗门宇宙论那种大象般的铺张之中；好让他感到一阵战栗穿过万物的帷幕，穿过那些多手的创造者、那些坐在宝座上头戴光环的兽类、那纠结缠绕的整张星网以及黑夜的主宰们——当梵天那可畏的眼睛像黎明一样睁开，照临万物的死亡之时。¶